三、時機主義

“時”在《易經》及中國古代宇宙論哲學中的中心和突出的地位已引起了歷代學者的注意，且成為當今學界不斷升溫的熱門話題。雖議論滔滔，但對其似乎仍有未參透之處。究其原因，就在于談“時”者往往無視或很少顧及到中國古代的“時論”從中發生的身體哲學背景。易言之，嚴格地說，中國哲學中的“時”并非是西式的“時間”而是中式的“時機”，其“時”的理論始終是與作為生命有機體及其有機活動的身體聯系在一起。故正如“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象”一語所表明的那樣，唯有了解了身體（“太極”）和身體中的交感的男女（“兩儀”），我們才能對時（“四象”=“四時”）的內在機理得以真正的洞悉。

梅洛—龐蒂講，身體活動乃以時間展開為基礎，“時間是生命的方向”，[9]他并說：“時間不是我把它記錄下來的一種實在過程、一種實際連續。時間產生于我與物體的關系”。[10]梅洛—龐蒂的這些發人深省的論斷，對于我們理解中國哲學的時機概念無疑具有重要啟示。對于中國哲學而言，與梅洛—龐蒂一致，一方面，“夫卦者，時也；爻者，適時之變者也”（王弼《周易略例》），“變通者，趣時者也”（《系辭下傳》），一切身體的生成活動及形態都以時機為其基礎，都以時機為其取向，故《易經》由六十四卦所展開的宇宙圖式既是一種根身的“生態學”。又《易》“史”相通而為一種具有鮮明的過程特征的和展示人生命發生遞嬗之跡的根身的“身世學”；另一方面，“六爻相雜，唯其時物也”（《系辭下傳》），該時機乃產于所謂“相雜”（也即“參伍以變”的“參伍”）這一關系里。然而，與梅洛—龐蒂不同的是，如果說梅氏所說的時間從中所產生的關系是一種我與物體的關系的話，那么中國哲學所說的該關系則更具中國特色地體現為一種以所謂“六爻相雜”為其形式的男女交感關系。就此而言，對于中國哲學來說，“咸（感），速也”（《雜卦傳》），不無迅疾的時機實際上最終是與男女交感，也即男女之間的“身體語言”息息相關的。

也就是說，男女“身體語言”從中發生的“語境”（也即男女交感從中發生的“情境”），正如維特根斯坦式的日常語言的語境是一種“語言機器”正在工作著的生動機動的語境一樣，其亦是一種身體機體正在行動著的生動機動的“語境”（或“情境”），即一種動態的和發生的“機遇”“機會”或“機緣”，而正是對后者的體驗、因應和把握，使一種所謂的“時機”的時義從中得以發生和彰顯。因此，歸根結底，中國哲學的時機乃是基于男女身體語言交流活動的一種“動態的互文”的產物，故我們不妨把這種時機稱之為一種“動態的互文主義”的時機。

與西方傳統的“時間”概念相比，該“時機”概念有以下幾個自身的突出特點：

其一，時的當下此時性。在中國哲學中，時不是由過去、現在、未來三段組成的時的區段和區間，而是緣于身體此在的當時發生，而過去與未來唯有依據于、坐標于和相對于此時才有意義，才能得以展開和綿延。在古漢語中，“時”字所具有突出的“當時”“時下”的義涵即為其明證。這樣，“千萬年只是當下”，正如明儒這一斷語所點破的那樣，中國的時的概念已與梅洛—龐蒂“我的現在就是這個瞬間，但也是今日、今年，我的整個一生”[11]這一“現時主義”幾乎一致，其極大地突出此時的中心性、正當性和絕對性，也即時機的“機”所具有的“樞機”“契機”和“天機”的特性。也正是由此“現時主義”出發，才有了中國古人對死后來世的漠視而對此時今生的無比珍重，才使中國哲學所特有的一種“適時性”思想的推出成為可能，也即使所謂的“時止則止，時行則行；動靜不失其時，其道光明”（《易經·艮卦》），所謂“君于見幾而作，不俟終日”（《系辭下傳》），所謂“當時則用，過則舍之”（《漢書·嚴安傳》），以及所謂“隨時”（《易經·隨卦》）等等說法業已成為中國古代時論中的不易之論。至于作為儒家“金規則”的“中庸之道”的“中”，則其性質也是唯有依據此時的時機才能得以參破和說明。這種“中”與其說是那種定位于靜態空間中的“死中”，不如說是著眼于生命當時發生和機不可失的活潑潑的“時中”。同理，那種與“中”相左的“過猶不及”的“過”，乃是之于此時的時機的錯過，并非之于空間位置的偏離。換言之，對于古人來說，“過”即“錯”也，誤過時機同時就意味著鑄成大錯。

其二，時的時位相關性。所謂時的時位相關，是指在中國哲學中其身體的男女交感的“機遇”“機會”，作為一種“動態的互文”，既涉及時間的發生，又涉及空間的地位、場所，既是時間上的“當下”，又是空間上的“即此”，且二者如此密不可分地交織在一起，以至于我們幾乎無從把中國哲學的“時”與“空”的概念在定義上加以嚴格的區分，以至于有學者甚至宣稱在中國哲學中人們最早地發現了愛因斯坦相對論所提出的四維時空連續統。而《易經》中的爻位的“位”的概念同時兼有事物發生的時機與事物所處的地位的雙重規定，以及中國古漢語中的“世界”（《楞嚴經》：“世為遷流，界為方位”）、“宇宙”（《淮南子·齊俗訓》：“往古來今謂之宙，四方上下謂之宇”）將時與空二者加以合成都無不可被視為是該時位相關性有力的佐證。再如中國功夫“太極拳”，其每一招每一式都有極其到位的規定，但同時前后招式環環相套而整個動作過程一氣呵成，這一行云流水般的“套路”、這一身體語言的“蒙太奇”，不正是對中國時的哲學中所謂的“動態的互文”和所謂的“時空連續統”的極富寫意、不無生動的象征嗎？

其三，時的節律性。在中國哲學中，把時與“機”聯系在一起不僅表示時與身體的男女交感的“機遇”“機會”相關，而且更重要的是，其指出時乃為該交感所生成的生命之有機性的集中體現。而生命有機性作為一種自組織活動，其既是一種因緣發生，又具有鮮明的“回互性”的特點，這最終使生命之時已不再是一種物理學意義上的線性發展的時間，而成為一種生理學意義上的周而復始、終中有始的時間，即為方以智所深入揭明的那種首尾相銜的所謂“輪”式的時間。這一“時間之輪”也即生命機體自我發育、維持和調適的節律性。它以一種“生物鐘”的形式既體現在人身體的“欲望機器”既有開工又有間歇這一德留茲式的身體經濟學里，又無所不在氣象萬千地貫徹在廣袤宇宙生命的生與死、植物的榮與枯、季節的寒與暑、天行的日與月的交替與輪回中。在中國哲學中，無論是《易經》所謂的“否極泰來”“一闔一辟謂之變”以及“復，其見天地之心乎”的學說，還是老子所謂的“物壯則老”“反（返）者道之動”“萬物并作，吾以觀復”的觀點，都無不為我們透射出了這一特有的中國式的時間觀。該時間觀不僅以其堅持“終則有始”（《易經·蠱卦》）的“往復”而與西方的無機性的絕對不可逆的時間觀形成鮮明對比，而且作為一種對現代愈演愈烈的“發展主義”的根本性反思，終將會成為今天人類正在呼之欲出的一種新型的后現代的歷史觀中的一極其重要的思想資源。

其四，時的同時性。對中國哲學時的“同時性”，即事物在時間上同時發生的問題在時下的論著中多有提及，然而由于論者脫離了中國哲學特有的身體性，這使該問題的討論往往隔靴搔癢而未臻至鞭辟入里。在筆者看來，唯有將其納入到中國哲學的身體之男女交感、男女感應的視域中，我們才能真正洞揭事物在時間上同時發生這一現象的內的機密和奧趣。也就是說，同時發生之所以可能，同時發生之所以區別于線性因果關系的先后發生，恰恰在于在男女交感、男女感應活動中所體現出的一種天機的“先定和諧”，一種非線性的“交互因果”，一種功能結構和信息傳遞上的“同步共振”，一種“此有故彼有，此生故彼生”的“因緣合和”。因此，正如中國古人往往以“通”訓“同”那樣，[12]中國的時的同時性原則與其說是源自同類事物中的所謂“同聲相應，同氣相求”的同一性，不如說是“感而后遂通”，即“陰陽感通”這一身體場的“場效應”所導致的結果。

其五，時的主客統一性。必須強調指出的是，正如中國哲學中身體乃為一種天人合一的身體一樣，在該身體中體現的時機亦是一種天人合一的時機。《易傳》謂，“先天而無弗違，后天而奉天時”，在中國哲學中，其先天之“天時”與后天之“人時”已在身體場中間不容發地合為一體，而梅洛—龐蒂所謂“之所以我們看來時間有方向，只是因為我們‘是時間’”的論斷，[13]正是對這一天人合一的時理的不無機智和忠實的腳注。因此，中國哲學的時機既不同于牛頓式的客觀化的時間，又與康德的那種主觀化的時間相異，而是具有極為鮮明的主客合一的特點。也正是從這一主客合一的時論出發，我們才能理解為什么中國古人既強調自在的“時義”，又強調自為的“時用”；既主張隨遇而安的“隨時”，又主張見機而作的“時中”；既承認安之若命的“時勢造英雄”，又鼓倡自強不息的“英雄造時勢”，從而使中國古人對時的理解既與唯意志主義無緣又不落入庸俗的宿命論的窠臼，而是最終趨向“天生人成”這一自由與必然相統一的生命之無上化境。這一“方而圓”的時的最高境界開出，不獨使西方了無生趣的科學主義的時間理論望塵而莫及，也令泥于所謂“向死而在”的海德格爾的人本主義時間理論難與為匹而相形之下是如此的蒼白無力。

綜而言之，在中國哲學里，時作為“統之有宗，合之有元”的無上圭臬，其豐富的內涵已遠遠超出了西方哲學中的時的規定的褊狹的邊界，它已統攝和囊括了中國哲學幾乎所有基本機理和原則，以至于可以說，時就是經天緯地的真正的宇宙之道，時就是根于我們身體且充滿生機和神奇的整個生活世界。

《說文》云：“釋詁曰：時，是也，此時之本義，言時則無有不是也”。

此乃對中國哲學的時之的解也！