二、中國身體哲學的歷程

不同的哲學決定了其不同的哲學歷史。一旦我們將中國傳統哲學定位于身體哲學，我們就會發現，該哲學的歷史與西方哲學的歷史具有完全不同的學說宗旨和運行模式。在學說宗旨上，如果說西方傳統哲學的歷史主要致力于“意識切中對象”這一思在同一的知識論問題的話，那么中國傳統哲學的歷史則主要致力于“挺身于世界”這一立身行道的躬行論問題。與之相應的是，在運行模式上，如果說西方傳統哲學的歷史更多的是循著我思之于我思對象不斷逼近這一線性論的軌跡的話，那么中國傳統哲學的歷史則更多的是循著亦天亦人的道身一伸一屈、一動一靜、一辟一闔這一循環論的軌跡。無獨有偶的是，后者這一運行模式既與每一個體身體的生物鐘的作息節律洞然相吻，又與整個中國哲學至高無上的道體之發展理路之間存在著驚人的一致。易言之，一部中國哲學的歷史，就是一部從身體的挺立到身體的退隱再到身體的回歸這一“反復其道”的歷史。

（一）先秦哲學：身體的挺立

如果我們按現象學的理解而把人類哲學視為人類知識的“考古學”的話，那么對人類哲學史的考查首先就應起始于人類詞源學的考證，也即起始于之于人類文字典故的發現，因為作為“元知識”的詞源學的學說乃代表了人類知識之真正的勾隱索玄、人類知識之真正的原典。而一旦我們把詞源學的考查視為中國哲學史考查的起點，我們就會驀然發現，中國哲學中很多最具原創性、終極性的概念，實際上無一不與人的身體有著不解之緣：諸如“大”“太”“天”“元”等文字，在甲骨文中皆作為象形字取象于直立人之身形。這一意味深長的事實表明，中國古人是以一種“依形軀起念”的至為直觀的方式構造其終極性理念，從而不是抽象的意識而是具體的身體乃是其心目中真正的萬念之源。

身體一旦被彰顯為本體論意義的大寫的身體，由之還導致了我們對中國哲學歷史這樣一種全新的發現，也即被中國古人推為上古之書的《尚書》，以其特殊的地位可被視為是中國古老的哲學史的真正開山。這不僅由于《尚書》是對古人人身的躬行之道的最早的紀錄和反思，而且還由于《尚書》通過對中國古代終極性概念的“天”的“身體性還原”，一種之于身體的宗教性崇拜破天荒地被其提到了議事日程。故我們看到，從“若升高，必自下；若陟遐，必自邇”這一“慎終于始”（《太甲》）的原則出發，《尚書》在強調“其集大命于厥躬（身）”（《君奭》）、“天之歷數在汝躬（身）”（《大禹謨》）的同時，第一次在中國哲學史上明確提出了“慎厥身”（《皋陶謨》）、“祗厥身”（《伊訓》）、“修厥身”（《太甲》）的思想，從而標志著以“宗身”為旨的這一中國特有的哲學傳統的歷史性奠定。與之相偕而來的是，中國哲學中幾乎所有重要的身體性理念都可在《尚書》中發掘到其思想種子。例如，堯“厘降二女”以“觀厥刑”（《堯典》）的故事乃是古代“刑于寡妻”的“夫婦倫理”的歷史原型，舜的“敕天之命，惟時惟幾”（《益稷》）的諄諄教導則體現了中國古人對“時機主義”的最早的推崇。除此以外，我們在《尚書》中還看到古人對“禮”與“貌”的強調，對“親”與“孝”的提撕，對“睦”與“和”的尊崇，對“道”與“德”的首肯，對“行”與“事”的推重。凡此種種表明，盡管《尚書》的成書年代業已斑駁難考而渺焉不清，但由于其之于身教如此突出的原教旨的色彩，以至于殆可斷定正是《尚書》開出了中國古代身體主義哲學思想的先發之鳴。

在中國哲學的歷史上，周易和周禮的推出則意味著中國古代身體哲學的黃金時代的到來。正如此處的“易”包括后出的《易傳》那樣，此處的“禮”亦涵攝后出的《禮記》。雖然《傳》和《記》并非出自周人之筆，但在這里我們依然姑且可使之隸屬“周易”“周禮”，在很大程度上把其看做是對周人思想的記錄和詮釋。周易的身體哲學的既深且巨的意義首先在于，從“近取諸身”出發，其把身體及其行為作為宇宙之發生的原點和起源，從中構造出“太極→兩儀→四象→八卦”這樣一種“根身顯現”的動態的宇宙論模式。在這里，“太極”的本體即人的身體，“兩儀”的天地乃人立身之所，“四象”的四方即人身行為的取向，“八卦”的卦象不過是人身踐形的形象。與此同時，也正是基于這一身體本體，使周易把這種宇宙的發生構成與人身體生命自身的發生構成打并歸一。這不僅意味著宇宙之道的發生作為男女之感的產物而具有鮮明的性感色彩，而且意味著宇宙萬物都“天下為一家”地被比象為作為放大的身體的“家”的成員。在周易中，前者可見之于所謂的“乾道成男，坤道成女”這一陰陽交感的思想，而后者則可見之于《說卦》中把天地、雷風、水火表述為父母子女的觀點。這一切最終導致了周易這樣一種不同凡響的發現：正如經由男女之感可以使人的身體世代相生一樣，在陰陽相交中形成的宇宙之道亦是一生生不已的歷時性過程。此即周易宣稱“天地盈虛，與時消息”、宣稱“知幾其神乎”而對所謂“時機”的終極性規定的彰顯。對于周易來說，“時機”之所以為其終極性規定，恰恰在于“時機”像日往月來的“天紀”一樣是那樣的不可逆轉、不可改變，恰恰在于日月與生命同輝，“時機”即為身體之得以可能的“生機”的真正體現。

如果說周易主要宗旨在于其從身體出發構建出世界圖式的話，那么周禮主要宗旨則在于其從身體出發推衍出社會倫理。與周易互為呼應，周禮中身體哲學的特性亦可展幅為以下三個方面。首先，一如《禮記》所謂的“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身”（《中庸》），《左傳》所謂的“君子貴其身，而后能及人，是以有禮”（《昭公二十五年》）所云，周禮通過一種“反求諸其身”的方式，把社會倫理返本追源地還原為每一個人親履的身體。此即《禮記》中所謂的“敬身為大”（《哀公問》）以及“君子之道本諸身”（《中庸》）這一周禮的至上宗旨的推出。其次，在此基礎上，周禮又從身體的發生機制導出社會倫理的發生機制，其結果是，一方面，“君子之道造端乎夫婦”（《禮記·中庸》），社會倫理被視為發端于“夫婦倫理”；另一方面，整個社會由此而被看作是經由夫婦結合而形成一溫情脈脈的“宗法共同體”或“族親共同體”，從中導致了周人臻其完備的中國古代所特有的家邦合一的國家模式的產生，還有“以愛釋德”這一德性原則在先秦的確立。最后，這不僅意味著周禮業已把倫理與生理融為一體，而且同時意味著其不是從共時性的理性規定，而是從歷時性的生命行程出發捕捉人類倫理的意義，從而正如《禮記》中“禮時為大”（《禮器》）所表明的那樣，“時宜”被視為人類倫理的最終規定，人倫之理和“與時偕行”的生命之易理已無從區分、一氣相通了。

接續周易和周禮，孔子的儒家學說亦可目為一種在新的歷史背景下回歸身體的學說。翻開《論語》一書，無論其觀點其內容是如何豐富的難以窮盡，然舉其要者，可一言以蔽之為“反求諸其身”。什么是孔子的“仁”？“仁”即所謂的“能近取譬”，也即由自己最切己的身體出發，設身處地，由己推人。什么是孔子的“道”？“道”即所謂的“躬自厚而薄責于人”，也即嚴格要求自身，而非一味地苛責于他人。什么是孔子的“學”？“學”即所謂的“學而時習之”，這里的“習”并非之于文本的溫習，而是“身實習之”之“實習”。什么是孔子的“思”？這里的“思”并非是好高騖遠之“思”，而是“切問近思”之“思”，也即“吾日三省吾身”這一對人自身的返躬自問。

因此，孔子所謂的“為己之學”的“己”乃是親身的自己，孔子所謂的“人能弘道”的“人”亦非他人的“人”而是出于自身的“人”。也正是拔本塞源于人自身的身體，才有了孔子所謂的“不怨天，不尤人，下學而上達”（《論語·憲問》）之說，才使孔子之所以罕言性與天道并敬而遠之于鬼神。同時也正是由于身體被置于視域的中心，才使孔子如此敬慎恐懼于視聽言動，主張人的一切行為舉止應“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言、非禮勿動”地一以禮為準；才使孔子如此癡心不改于“刑于寡妻”“孝悌為本”，而一心獨鐘以身體血緣為其紐帶的“家庭倫理”；才使孔子一方面如此力倡“訥于言，敏于行”而推重身之躬行，另一方面又如此堅持“用之則行，舍之則藏”“有道則見，無道則隱”，主張勿必勿固地在歷史的境遇和時機中從容自如地把握自己的命運。故孔子學說既先發其覆地開出之于周禮的“復禮”之說，又盡發其覆地而為中國古代身體倫理學的金聲玉振的集大成者。

孟、孔并稱。孟子之所以和孔子同為先秦儒學之翹楚，乃在于孟子對于孔子這種身體主義的學說既有承繼又有發展。這種承繼表現為，上續孔子，一種身體本體的思想在孟子的學說中被得以進一步的堅守和肯定。所謂“反身而誠”，所謂“守身為大”，所謂“以道殉身”，所謂“湯武身之”無一不為其明證。而這種發明則表現為，與此同時，這種身道又被激進而深入地向社會的治道和宇宙的天道推進。從前者出發，形成了孟子所謂的“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁上》），以及“其身正而天下歸之”（同上）這一身國一體的學說；而從后者出發，則為我們推出了孟子“形色”“天性”不二的所謂的“踐形說”，還有孟子所謂“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”這一“大丈夫”理論。值得注意的是，在孟子所處的時代，為其念茲在茲的那種經邦治國、頂天立地的身道其實早已在現實社會中分崩離析。這一無情的事實雖并沒有使孟子放下身段屈學以阿世，但卻使孟子另辟蹊徑地“退藏于密”，也即開始從內外一如的“身”退隱于內在化的“心”的領域，遂有孟子“盡心知性”及作為仁義禮智“四端”的“四心”的推出。對于孟子來說，不僅“心”以其千古不磨、萬劫不移而可以為“身”提供內在的根據和堅定的支持，而且也正是在“心”這一一隙之明里能使我們窺到古人身道的復興的契機。我們看到，這種“以留人心之一線”，使孟子被后儒得以特殊的禮遇，并作為重要的思想資源之一而為宋明的“心性”之學的崛起埋下了深深的歷史伏筆。

在先秦之際，在古代的身體性哲學之中，除了上述以孔孟為代表的儒家學說之外，亦出現了以老莊為代表的道家學說。盡管老子提出“貴大患若身”，認為“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患”（《老子十三章》），然而細繹其意，此處老子所謂的“身”乃“以我觀身”的那種業已遮蔽的“肉身”，而非“以身觀身”的那種作為身本身的“道身”。而后者的這種“道身”不惟不為道家所菲薄而且恰恰為其備受推崇。這種對身體本身的推崇除了明確見之于老子的“修之于身，其德乃真”提出外，幾乎眾論所歸地成為其整個論說的主旨。例如，在道家學說里，其對“和光同塵”“功成身退”的鼓吹乃是旨在明哲保身，其對“名與身孰親，身與貨孰多”的致詰和對“以身為殉”的揭露代表了對身體異化的最早的抗議之聲，其所謂的“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽”不過是對男女生成之道的又一重述，而其所謂的“物壯則老”“吾以觀復”則可視為之于身體作息律之明申。然而，這種與儒家身道的同旨卻難掩儒道兩家的分歧。而這種分歧表現為，如果說儒家之于身體的立論更多的是以社會倫理為其綱維的話，那么，道家之于身體的立論則更多的是以自然宇宙為其畛域。這種之于社會身體和自然身體的不同側重，同時也決定了儒道兩家在身體性別上的分歧：如果說儒家的身體更多地代表了一種男性化的身體的話，那么道家的身體則更多地代表了一種女性化的身體。與儒家崇陽、崇剛、崇強、崇動、崇進的男性話語相反，道家則引領著一種尚陰、尚柔、尚弱、尚靜、尚守的女性話語。無疑，這一儒道兩家性別差異之破譯，無論對于中國哲學還是對于整個人類哲學來說都具有非同尋常的意義。它不僅是以一種更為本源的身體語言對中國哲學“儒道互補”之謎的真正索解，而且還使我們由此發現道家學說尤其是老子的學說既為人類“女性主義”學說的真正鼻祖，又從中大音希聲地最早開出了人類哲學之于男權話語、父權話語批判的宣言。而男女兩性之所以尚能在中國古代“家”的生活中頑強地維系著一種互為消長的動態的平衡，中國文化中之所以既有后儒的男尊女卑的“從一而終”，又不失有曹雪芹的“千紅一哭”“萬艷同悲”的“紅樓之夢”，老子實居功偉矣。這也不正表明，后人將老子的學說或視為一種男性社會所熱衷的“權謀”，或視為一種與無身無性的佛學同旨的“異端”，此乃為中國哲學史上最張冠李戴，也最莫須有的千古奇冤嗎？

（二）宋明哲學：身體的退隱

眾所周知，宋明哲學一直被人們目為中國哲學中繼先秦哲學之后的第二個黃金期，并同時也被標識為是在歷史新時期對行將淪胥以亡的古之“道統”的再繼。然而，一旦我們把中國古代哲學定位于一種身體性哲學，我們就會發現，這一所謂的“興滅繼絕”之說所下的結論失之匆忙，其間仍大有商榷的理論余地。這是因為，盡管宋明哲學與中國傳統的經典哲學之間存在著究不可掩、千絲萬縷的聯系，然就其性質內容上二者實際上卻大異其趣。二者的歧異表現為，如果說先秦古典哲學以開鑿鴻蒙的氣概代表著身體的挺立的話，那么宋明哲學則漸昧于這一起源而意味著身體的退隱，和與之相伴的心識的覺醒。這一歷史性的轉捩既與佛學這一全新的哲學視域的融入有關，又更重要的乃是該時代的現實的社會歷史之巨變的理論體現。

這種社會歷史之巨變即秦漢以降周的家國一體的血緣宗族型的社會結構的瓦解，以及“漢承秦制”，漢以后的中央集權和官僚科層日益強化這一“外儒內法”的新的歷史形態的出現。而以董仲舒的學說為代表的政治意識形態化的儒學的推出，則恰恰是這一新的歷史形態在思想上的集中反映。在董氏的這一政治意識形態化的儒學里，盡管其閃爍其辭地以儒家學說為其緣飾而被尊奉為“一代儒宗”，盡管其的確把很多原始儒家的思想納入到自己的哲學體系之中，諸如其“身猶天也”的提出，其對天地之間“陰陽”理念的推崇，對“終而復始”的“四時”的肯定，如此等等，然實際上，該學說卻與以身為本的原始儒家形似而神異地大相徑庭。這種區別表現為，在董氏的學說里，儒家以身訓天的“天”被其搖身一變為“君王”的代稱，儒家的“陰陽相須”被其偷梁換柱為“陽尊陰卑”的等級分明，而儒家的對“革之時”的推崇則被其徑直取而代之為“有改制之名，無易道之實”和“天不變，道亦不變”這一宿命論。這樣，在其治道領域，一種公然鼓吹“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”這一辯護主義的“三綱說”的推出就成為順理成章的事情。而在這種“三綱”中，“君綱”則是其綱中之綱。這種“君綱”要求我們“善皆歸于君，惡皆歸于臣”（《春秋繁露·陽尊陰卑》），要求我們“君之所好，民必從之”（同上）。故董氏學說的推出，從中不僅意味著對話主義的“和”的原則開始讓位于獨白主義的“同”的原則，而且標志著中國古老的“家天下”的社會形態的歷史退隱，一種以綱統目、高度專制的“君天下”的社會形態的正式奠定，盡管這種推陳出新并不排斥兩種形態在整個中國歷史中始終具有一定的兼容性。

因此，董仲舒學說所開啟的時代實際上是一“無家可歸”的家的危機的時代。同時，也正是這一“家的危機”，使中國古代社會“離家出走”的自我意識的獨立成為可能。明于此，我們就不難理解為什么漢代以降隨著專制王權和綱常名教的加強，旋之而來的是對作為家庭倫理的“禮”的無情滌蕩的玄學思潮的興起，以及鼓吹“出家”、鼓吹“沙門不敬王者”的外來佛學的日益風靡。前者以追求玄意幽遠的“無”為其旨歸，而后者則以證成四大皆空的“空”為其正果。然而，無論二者立論如何不同，二者名號如何殊異，“希無之與修空，其揆一也”（《出三藏記集卷九·無量義經序》）。而這種“其揆一也”的“一”恰恰在于，二者都堅持其為“獨善”而非“兼濟”的“度己”之學；同時，這種“己”都非原始儒家意義上的身體的“己”，而是一如以“覺”釋“佛”這一佛義所示，其為佛學意義上的心識的“己”。程頤云：“圣人本天，釋氏本心”（《二程遺書卷二一下·伊川先生語七下》），智圓云：“儒者飾身之教，故謂之外典；釋者修心之教，故謂之內典也”（《閑居編卷一九·中庸子傳》），此之謂也。

我們看到，也正是這種自我心識的覺醒為中國哲學從“外王”轉向“內圣”，從“行動的人生”轉向“靜思的人生”提供了契機，并最終導致宋明之際“心性形而上學”這一新的哲學形態的異軍突起。按中國古人的說法，這種“心性形而上學”也即其孔孟“以心傳心”的所謂的“道統”。劉宗周謂“臣聞古之帝王，道統與治統合二為一，故世教明而人心正，天下之所以久安長治也。及其衰也，孔孟不得已而分道統之任，亦惟是托之空言，以留人心之一線，而功顧在萬世。又千百余年，有宋儒繼之”（《劉蕺山集卷三》）。一如劉宗周所述，在這里，“道統”之“道”已并非是前孔孟時代的身心一如、兼綜道統治統之“道”，而是后孔孟時代的身心分離、獨立于治統之“道”，其乃“托之空言”而非“體之實事”，換言之，該“道”已并非下學上達的身行之道，而為不無純粹形而上學的心識之道。因此“道可道，非常道”，為宋儒所開創的道實際上作為“自家拈出來”的道，其業已出離了中國古代原生態的庸常之道的軌道。無疑，這一道的本來面目的厘清是極其重要的，因為否則我們不僅不能真正把握宋明哲學其特有的性質和風貌，而且甚至會如同那些總喜歡“接著宋明理學講”的現代新儒家（如馮友蘭）那樣，從宋明的形而上學出發以此類彼地將中學與西學判為一途、兩相混淆。

因此，正如孟子“頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也”這一“知人論事”的觀點所示，在這里，我們對于宋明哲學家思想的定位更多的不是從不無先驗的哲學思想譜系出發，而是從作為其身處境遇的“歷史世界”出發。正是基于哲學家身處的這一特定的“歷史世界”，使宋明人立說之道以其全新的面貌迥異于先秦古人之原道。它與其說是中國哲學的“嫡系”之道，不如說更多地體現為一種“別子為宗”之道、一種以佛訓儒之道。故我們看到，一方面，宋明諸子無不力辟佛老，視“外人倫”“遺事物”為異端之學，斥“萬法唯識”“一切唯心”為邪惡之教；其也無不主張“返之六經”，以《易》《庸》《論》《孟》《大學》為道之原典，以闡揚察人倫、明庶物的周孔之教為終其一生的學術懷抱；然而，另一方面，這一切并不能完全改變宋明哲學與佛學暗道款曲的性質，因為其所建立的體系不過是一種“準形而上學”的體系，其所孜孜以求的“道體”乃為一種永恒而普遍的精神實體。朱熹說：“佛氏之學與吾儒有甚相似處”（《語類卷一二六·釋氏》），一語道破天機，其表明宋儒的一瓣心香最終是祭之于佛學化的“修心之教”，而并非原始儒家的“飾身之教”。這一事實也為我們表明，一如現代的批判解釋學家哈貝馬斯所言，古與今、傳統與現代之間的思想對話及視域交融實際上是不對等的，后者挾其強勢的權力話語地位不僅往往極大地擠壓了前者的表達空間，而且還使前者削足適履地成為后者的附庸，以致最終使所謂傳統的復興實際上以傳統的失語而告終。

眾所周知，在宋明哲學中，這種“準形而上學”的“道體”也即其所謂的“天理”。一如小程“吾學雖有所受，天理二字卻是自家拈出來”（《宋元學案卷二十四》）所述，該“天理”概念乃為小程孤明先發地推出。然而，對于“天理”小程雖先發其覆，此處的“自家拈出”之說卻言偽而不真。誠如前人所指，宋人的“理”的概念的出處實可溯自佛學中華嚴宗的理事說。起源即明，天理之理其具有鮮明的形而上學的超驗性質也就不足為奇了。因此我們看到，也正是從天理之理的這種形而上的超驗性質出發，程氏不無激進地批判了張載的具有經驗色彩以“太虛之氣”為本的“氣本論”。其謂“凡物之散，其氣遂盡，無復歸本元之理”（《二程遺書卷十五》），“‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’。若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言，而非道也”（《二程遺書卷十一》）。同時，也正是從天理之理的這種形而上的超驗性質出發，該天理之理被程氏理所當然地視為是超歷史、超時空和超感性的圓融自足的宇宙本體。其謂“天理云者，這是一個道理，更有甚窮已。不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行大加，窮居不損。這上頭更怎生說得存亡加減。是佗元無少欠，百理具備”（《二程遺書卷二上》），“理在天下只是一個理。故推至四海而準。須是質諸天地，考諸三王不易之理”（同上），“‘寂然不動，感而遂通’此已言人分上事。若論道則萬理皆具，更不說感與未感”（《二程遺書卷十五》）。

師承程學，朱熹不僅以“天理”為核心，以諸如形上形下、無極太極、道器為中心范疇，為我們建立了一個“盡廣大”和“盡精微”的宇宙本體論體系，而且在其學說中這種理的形而上的超驗性質被進一步推向極致。朱熹謂：“未有天地之先，畢竟也只是理，有此理便有此天地，若無此理便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理，便有氣流行，發育萬物”（《朱子語類卷一》），“若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實有是物也”（《朱文公文集卷四十六·答劉叔文》），“未有這事，先有這理，如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元無此理，直待有君臣父子，卻旋將道理入在里面”（《朱子語類卷九十五》），“陰陽氣也，形而下者也；所以一陰一陽者理也，形而上也。道即理之謂也”（《周濂溪先生全集卷五》）。此即朱子“理在氣先”“理在物先”“理在事先”之說的推出。故在朱子的學說里，理作為太極不僅被其進一步高標特立為宇宙的終極本體，以至于朱子不無杞人憂天地宣稱“若無太極，便不翻了天地！”（《朱子語類卷一》）而且還太極而無極地被視為無形無跡、無聲無臭的“長在不死之物”“凈潔空底世界”。此世界也即為朱子援用“有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋”這一佛學偈中所描述的世界。就此而言，朱子理學的推出與其說是在“證道體”不如說更像是在“證涅磐”，從中還使我們可以斷言。“后世所謂‘理學既出，佛學便衰’，是無根的宣傳”[20]，因為該宣傳不過是出于一種反歷史主義的“道統的神話”，不過是以一種“大敘事”（grand narrative）的方式解讀中國哲學史而導致的偏見。

對程朱來說，其所鼓倡的這種天理既從屬于合規律性的事實判斷，又相吻于合目的性的價值判斷；其既是“萬化之根底”，又是萬善之本源。這樣，“學而不論性，不知所學何事”，宇宙論最終落實到倫理學，天命說最終歸結為人性論。故程氏謂“斯理也，成之在人則為性（成之者性也）”（《遺書卷十八》），“性與天道，一也。天道降而在人，故謂之性”（《河南程氏經學·中庸解》），朱子也說“性即理也，在心喚作性，在事喚作理”（《朱子文集卷七十》），“命猶令也，性即理也，天以陰陽五行，化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也”（《四書集注·中庸注》）。綜上所言，無論程子還是朱子，都無一例外地堅持“性即理”而使天理與人性在其學說中得以內在的勾連。

同時，與之枹鼓相應的是，正如在其學說里該天理乃為形而上的超驗之天理一樣，程朱所謂“性即理”的人性亦理應為一種形而上的超驗的人性。于是，我們看到，作為對張載的“天地之性”與“氣質之性”二分的發明，并與“理在氣先”的邏輯一致，在程朱學說里一種在“天理”與“人欲”、“道心”與“人心”畫地為牢的人性論理論的推出也就在所難逃了。這種人性論宣傳“人心惟危，道心惟微”，“道心”“微妙而難見”，“人心”“危殆而不安”，宣傳“天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅，未有天理人欲夾雜者”“革盡人欲，復盡天理”（《語類卷十三》），乃至緣此程子不近人情地提出了“餓死事極小，失節事極大”這一極端清教主義的倫理思想，乃至緣此朱子不無極端地提出了“千五百年之間，……堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也”（《文集卷三十·答陳同甫書》）這一徹底反歷史主義的歷史理論。從中不僅依稀仿佛使我們窺見來自《圣經》堅持“德行并不許諾幸福”的那種塵世與天國二分的思想，而且還如雷貫耳地使我們聽到了康德在其實踐理性批判中所發出不可抗拒的道德的“絕對命令”的呼聲。因此，也正是在這一點也只有在這一點上，正如現代新儒家為我們所揭示的那樣，中國古代哲學之形而上學與西方哲學之形而上學之間才具有可比較性。

故無論是在宋儒的宇宙論領域還是在其倫理學領域，都有一條巨大的鴻溝橫亙其中。該鴻溝的一側為作為超驗本體的“理”的世界，而另一側為經驗現實的“物”的世界。這樣，如何溝通兩個世界的問題就不能不被宋儒提到議事日程。而所謂的通過“致吾之知”以“格物窮理”則被宋儒視為是解決該問題的唯一途徑。關于這一點，朱子寫到：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之致也”（《大學章句·補格物致知傳》）。這一耳熟能詳的朱子語錄之所以在此為我們再次援引，恰因其不啻為自先秦以來一最重要的哲學宣言盡其曲折地破土而出。而該宣言的獨特意謂乃在于其代表了中國哲學史又一具有哥白尼意義的歷史性轉向，即從傳統的“身之行”向反傳統的“心之識”這一知識論轉向。該轉向的奠基者在堅信“蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理”的同時，要求我們對無論是自然的“所以然”的物理，還是社會的“所當然”的倫理一并加以窮盡，以期最終豁然貫通、心物一體地臻至從中派生出世界萬殊的至極的“理一”之境。

我們看到，也正是從這一全新的“知識論”的取向出發，才使朱子義無反顧地發起了對中國古老的“反求諸身”傳統的反擊。故當楊時拾孟子余唾主張所謂的“反身而誠”時，不料卻遭到朱子的當頭棒喝，其謂“萬物之理須你逐一去看，理會過方可。如何會反身而誠了，天下萬物之理便自然備于我成個什么？”（《朱子語類卷六十二》）。同時，也正是從這一全新的“知識論”的取向出發，才使朱子一反中國古人一貫重視躬行的主張，而把所謂的“知先行后”視為當然之則。故朱子提出“夫泛論知行之理，而就一事中以觀之，則知之為先，行之為后，無可疑者”（《文集卷四二·答吳晦叔》），提出“先知得，方行得。所以《大學》先說致知”（《語類卷一四》），以及提出“既知則自然行得，不待勉強，卻是知字上重”（《語類卷一八》）。在這里，由于堅持倫理行為的“應當”取決于思維認識上的“必然”，這使朱子的思想既與先秦古人“以履訓禮”“以行訓德”的思想相去甚遠，又與古希臘哲學家“美德即知識”“惡行即無知”的思想不期而然地如出一轍。

如果說從古希臘哲學家的上述思想中最終發育出近代西方

“啟蒙主義”的話，那么，可以說，以朱子學說為代表的宋代理學則獨辟中國歷史“啟蒙主義”之先河。因此，盡管朱子學說與后來的文化保守主義及官方意識形態之間存在著如何多的糾纏和瓜葛，乃致于其峨冠巍服地被禮遇為官方哲學家而有所謂的“中國的黑格爾”之說，也盡管后世諸儒對朱子學說的批判一波接著一波，乃致于王夫之直斥其“知先行后”乃為“已異于圣人之道”的“異學”（《尚書引義·說命中二》），然而，就其所處的歷史境遇而言，朱子學說當有其無可厚非和不容低估的時代意義。這種時代意義即，在秦漢以降延續千年的“上尊下卑”“士賤君肆”的中國歷史長河中，朱子學說的推出，標識著士的理性意識的崛起，以及士以之為己任、以之為托庇的“道統”之于“君統”“政統”的分離和獨立。

余英時在其《朱熹的歷史世界》一書中，在談及宋代思想史時指出，“我企圖說明的只是一個簡單的事實，北宋釋氏之徒最先解說《中庸》的‘內圣’涵義，因而開創了一個特殊的‘談辯境域’（“discourse”）。通過沙門士大夫化，這一‘談辯境域’最后輾轉為儒家接收了下來”。[21]故而，以朱子為代表宋儒的歷史地位乃在于，其經由沙門援佛于儒地從“身”走向“心”，從“外王”走向“內圣”，把孔子所罕言而《孟》《庸》所獨揭的“性與天道”大力發明，并以這一新辟的“談辯境域”為依憑而為自己贏得了前所未有的話語身份，以與曾經不可一世無可匹敵的王權話語相抗衡。明乎此，我們就不難理解，為什么中國歷史中唯有在宋代人文知識分子即“士”的社會地位才得以真正提升，不僅宋代獨開“不殺士大夫”之文治新風，而且宋代皇帝和朝廷“焚香禮進士”，其對士的尊崇和禮遇前越漢唐而后逾明清。明乎此，我們就不難理解，為什么中國歷史中唯有在宋代“以道學自負”的“士”的自我意識才得以空前覺醒，其不僅以公共領域的“天下”而非一己之隅的“家邦”為寄身之所，其不僅振聾發聵地發出了君臣“迭為賓主”，君臣“同治天下”的歷史呼聲，而且像朱子那樣一反中國古代“君子不黨”的傳統，主張“君子”不但應該有“黨”，而且“惟恐其黨之不眾”，自覺組建以書院、學社為其形式的“精神共同體”“思想的共同體”，以其同聲相應、偉節相望令整個世風為之一振。而這種“政黨意識”初萌于洛陽與汴梁之間的對峙，在朱熹的時代隨朱學朱黨被朝廷宣判為“偽學”和“逆黨”而被推向極致。故在朱子的時代，此哲學家已非彼哲學家，該時代的哲學家的人生使命并非“明哲保身”，并非“有道則見，無道則隱”地與時進退，而是“樂以天下、憂以天下”地“以天下為己任”，以及知其不可而為之地“與道進退”。“經濟夙所尚，隱淪非素期”，從朱子這一自述詩中，我們讀出的不正是不僅有那種“義難阿世非忘世”的悲慨和無奈，還有那種在西方近代啟蒙主義思想家身上所看到的“在一切社會事務中運用理性”的救世之襟懷嗎？

然而，宋儒的這種啟蒙理性的“理性”，既與西方近代那種康德式的“理性”有相通之處，又與之不盡相同。這種不同之處體現為，如果說康德式的“理性”是一種所謂的“純粹理性”的話，那么宋儒的“理性”則為一種我們稱之為的“不純粹理性”。也就是說，與康德的那種完全出自古希臘傳統的“理性”不同，宋儒的“理性”由于與中國古代先秦傳統有著千絲萬縷的聯系而其性質具有雙重性，即該“理性”既為源自異域哲學的“心識”的“理性”，又從本土哲學脫胎而出而打上了鮮明的“身體”的烙印，從而使該“理性”不可避免地具有身心兼有的特征。故我們看到，一方面，宋儒強調“理在氣先”，另一方面其又主張“理在氣中”；一方面，宋儒強調“存天理滅人欲”，另一方面其又主張“人欲中自有天理”；一方面宋儒強調“知先行后”，另一方面其又主張“知行相須”。因此，正如在宋代沙門業已開始士大夫化，佛學業已開始儒學化一樣，從中生成的“理學”其佛學原教旨意謂也業已大為褪色。也正是在這一點上，我們才把宋儒的理學定位為一種心身尚未完全脫節的所謂的“準形而上學”，其性質恰恰與“君法”時時托身于、反哺于“家法”這一當時的中國社會形態若合符節。故為朱子集其大成的理學體系，乃是一兼容了心識視域與身體視域的“心統性情”“心本身末”的矛盾混合體，而正是為了解決這一混合體中“心”與“身”之間的內在矛盾，導致了宋儒向中國古老身體哲學中所固有的現象學一元論思想的乞援和求助，此即為朱子暢發的“體用一源，體雖無跡，中亦有用。顯微無間者，顯中便具微。未有天地，萬物已具，此是體中有用；天地既立，此理已存，此是顯中有微”（《語類卷六十七》）這一“體用一源”“顯微無間”的學說的推出。我們看到，也恰恰是由于這一學說的推出，愈加彰顯了理學體系內部難以克服的心身悖反，而該悖反不僅導致了理學陣營內部以王陽明為其代表的“心學”的陡然崛起，而且還最終激起了明清之際哲學家對理學的全面反叛，并在理學這一先驗理念大廈土崩瓦解的同時，使中國哲學從心識哲學向身體哲學的回歸成為歷史的必然。

也就是說，朱子的理學體系乃是一以“知性”為其主導取向的體系，一方面，該“知性”不僅意味著在認識論上我們實際上無力克服一種康德式的析心與物為二、物為“自在之物”而非“為我之物”的困難，王陽明“格竹子”的身心俱疲的失敗，以及其謂“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”（《傳習錄下》）都為我們表明了這一點；另一方面，這同時也意味著在宇宙論上該“知性”最終也難以解決心識本體與世界現象之間的對立和兩元，盡管朱子看似比任何人都堅定地相信二者原本是“體用一源”和“顯微無間”的。因此，對于王陽明來說，為了把理學推向前進，為了建立一種更為圓融的理學體系，對朱子學說中所堅執的知性主義的批判就勢所難免。這種批判要求我們對妄而不真的“知性”意識從事一種現象學式的還原，即從知性主義的“馳物外求”走向現象學的“切己自反”，從理學的“外在超驗”走向后理學的“內在超驗”，從而不是朱子的客體主義的外源性的“天理”，而是陸子的主體主義的內源性的“此心”就不可避免地成為王陽明哲學的真正的阿基米德點。

故朱學與王學雖同為心識哲學，但二者的區別卻不啻霄壤之間。這種區別并非一為“客觀唯心主義”，一為“主觀唯心主義”，而是體現為，如果說前者是一種“即物窮理”的前反思的心識哲學的話，那么后者則為一種“反身而誠”的業已反思的心識哲學。就此而言，王學與其說是貝克萊的同僚，不如說與禪宗的“若識自性，一悟即至佛地”（《六祖法寶壇經·般若品》）若合符節，乃可被視為一種中國式的“意識現象學”的學說。唯有將王學定位于一種中國式的“意識現象學”，我們才能理解何以王學別有深意地以“致知格物”的“致良知”取代朱學的“格物致知”，因為一如王陽明“格物如孟子大人格君心之格，是去心之不正以全其本體之正”（《傳習錄》）一語所說，王氏的“致知格物”實際上并非是格理學的那種外在之物，而是格心中之物，即去除心的種種蔽障，以使心由外在性知覺意識回歸到內在性純粹自我意識這一“現象學還原”的過程。唯有將王學定位于一種中國式的“意識現象學”，我們才能理解何以王學從容自如地步出了朱學析心物為二的困境，“心外無物”地使心與物“妙合而凝”，因為一如王陽明“意之所在便是物”“有是意，便有是物；無是意，即無是物”（《傳習錄·答顧東橋書》）一語所云，在王陽明的良知領域，物并非是知覺意義上的自在之物，而是現象學意義上的意向之物，從而我們既不能“外吾心而求物理”，又不可“遺物理而求吾心”，二者實為間不容發的“意向連續統”。同時，也唯有將王學定位于一種中國式的“意識現象學”，我們才能理解何以王學一反朱學“知先行后”之傳統，而使“知行合一”成為其學說中的不易之論，因為一如王陽明“良知只是個是非之心，是非只是好惡，只好惡，就盡了是非”（《傳習錄》）一語所示，一種致其良知的“知行本體”，意味著倫理行為的價值取舍與認識行為的事實取舍實際上綰合為一，意味著我們可以“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱”（《傳習錄上》）而不假認知地實現倫理踐履，而這一切最終宣告了在推出一種胡塞爾式的現象學的本體論的同時，一種舍勒式的直覺主義的倫理學在王陽明哲學中的真正確立。

總之，由于通過“切己自反”這一現象學還原而使理學回歸于一種更為直接的經驗領域，這使王學不僅有力地克服了理學體系中諸種二律背反，而且還因之臻至“即知即行，即心即物，即動即靜，即體即用，即工夫即本體，即上即下”（《明儒學案·師說》）這樣一種“無之不一”的領域。這種“無之不一”的“一”，已不是朱子所謂的“理一分殊”的“理一”，而是“萬化根源總在心”的“心一”，中國哲學的“內圣”思想由此而被王學推向了其極致。顯而易見，這種近乎極致的“內圣”思想的出現，既是中國哲學史思想邏輯發展之必然，又邏輯與歷史一致地與王陽明學說所處時代的特定的歷史語境有關。這種特定的歷史語境即：“秦漢的帝國是統一的，只勉強可以說是集權的。……明清的皇帝，才是專制主義了，絕對皇權了。”[22]正是專制皇權在明季的空前的加強，使知識分子通往“外王”之途徹底壅蔽昧沒，使知識分子在身行之道已無隙可覓之際只能轉而乞援于“人心之一線”。這同時也說明，由于“心”與“身”、“內圣”與“外王”的嚴重脫節，在王陽明的心學里，早在宋儒身上就體現出的那種“如壁上行”的理想主義色彩更為明顯，其更加不合中行不合時宜而以狂狷之姿出現，以至于被目為不無異端之“狂禪”。更有甚者，一些人從“平時袖手談心性，臨危一死報君王”這一士風出發，竟然將明亡之難溯源于王陽明心學所謂的“明心見性之空言”。

無論這些看法如何失之偏頗，它都指向這樣一個不容否認的事實，即在中國哲學史上，王學的出現標志著一種身體退隱和與之相偕的心識覺醒這一歷史發展之極端。“亢龍有悔”（《易經·乾卦》），這同時不也正表明，翱翔在思想之云端的中華之龍，在歷經云游世界之后行將休養生機而重返其安身立命的大地。

（三）明清哲學：身體的回歸

湯用彤說：“大凡世界圣教演進，如至于繁瑣失真，則常生復古之要求。耶穌新教，倡言反求《圣經》（return to the Bi-ble）。佛教經量部稱以慶喜（阿難）為師。均斥后世經師失教祖之原旨，而重尋求其最初之根據也。”[23]這一思想的回歸的邏輯對于中國哲學史來說尤為凸顯。這不僅是由于“筆頭去取千萬端，后世遭它恣意瞞”，中國哲學的原典經由后人的不斷的解讀而日益真偽難辨，而且更由于中國哲學史作為身體的生命史而非思想的演進史，其流與源之間存在著一種更為有機的張力而始終首尾相銜。故中國哲人心中總有一種揮之不去的復古之夢，中國哲學史中其今與古、現代與傳統之間是那樣如影隨形般地難舍難分。這意味著在中國哲學史上思想的每一次大的突飛猛進，其結果必然是重新向歷史的原點的回歸。這一點在中國的明清之際表現的尤為明顯，也就是說，明清哲學乃中國哲學史上心識哲學發展的物極必反，其代表了新時期再次復興先秦身體哲學的歷史運動。梁啟超在談及明末以來的思想史時所謂“道學的反動時期”、所謂“中國文藝復興”云云，當對此有照明作用。

而追溯這種身體復興運動的思想軌跡，就不能不使我們再次回到王陽明。王陽明的哲學實際上是這樣一種極其矛盾的復合體，以至于一方面其代表了宋明心識哲學的進一步的深化，并把這種心識哲學推向了極致；另一方面，其“切己自返”的思想路線不僅為一種通向“此心”“本心”的哲學敞開了大門，同時必然也為一種更為徹底的直抵“此身”“本身”的哲學提供了契機，因為“親己之切，無重于身”，唯有“身”而非“心”才是真正的“當下”和“自己”，才是經過現象學還原的真正的“此在”本身。故在王學中，其超越一切的“心”其實并不外于血肉形軀的“身”，其對“心者身之主宰”（《傳習錄下》）的強調并不妨礙其同時明確提出“無心則無身，無身則無心”（同上）這一身心不二的理論。因此，我們看到，也正是從這種身心不二的理論出發，才使王陽明既強調“良知”的“心知”，又強調“致良知”的“身行”，既反對“不能精察明覺”的“冥行”，又反對“不能真切篤實”的“妄想”。同時，也正是從這種身心不二的理論出發，才使王陽明比先前宋明諸儒更多注重“事上磨煉”的功夫，并對之身體力行而使自己的人生更多的體現為一場“行動的人生”而非“靜思的人生”。故王陽明的哲學無疑具有鮮明雙重性格，其既是宋明心識哲學的集大成者，又創榛辟莽地開出了后來的身體哲學之先河。就此而言，王陽明與其說是中國的費希特不如說是中國的胡塞爾：其像胡塞爾一樣，既是哲學史上所謂的“最后的先驗唯心主義者”，又同時為哲學史上率先向經驗的生活世界的回歸的先知先覺。

一旦我們將王陽明的哲學如此定位，我們才能理解為什么作為王學左翼的泰州學派旋即異軍突起之必然，以及為什么一如黃宗羲所言，該學派的出現既使王學“風行天下”，又使王學“漸失其傳”。這是因為，正是由于泰州學派的出現，才使王學中所隱而未彰的身體哲學的思想發揚光大，從而最終在明清之際為我們率先發起了對心學的蹈空取向的批判，并從中開始實現了中國哲學從“心”的哲學向“身”的哲學這一歷史性轉變。所謂“赤身擔當”，所謂“赤手搏龍蛇”，所謂“掀翻天地，前不見有古人，后不見有來者”，這些見之于《明儒學案》中的話語不正使我們對泰州學派的度越前代的精神可見一端。

“若能握其要，何必窺陳編”。泰州學派的為學之要，乃是作為心學的切己路線的繼續，其并非是從歷史的故籍中求學問道，而是誠如王陽明“學者能時時當下，即是善學”（《明儒學案·泰州學案五》）所說，從我之“直下承當”的所謂“當下”入手提綱挈要。故羅汝芳謂“當下即是工夫”（《明儒學案·泰州學案三》），楊起元謂“當下者，學之捷法”（同上），周汝登謂“當下自身受用得著，便是有下落”（《明儒學案·泰州學案五》）。然而，其名雖同，其指卻異，此“當下”已不同于彼“當下”：其間不容不有辨的是，如果說王陽明所謂的“當下”是我之“心”的“當下”的話，那么作為王學弟子泰州學派諸儒的“當下”則移形換步為我之“身”的“當下”。因此，這一不同的“當下”觀表明，同為“切己之學”，泰州學派所切入的“己”，已不是“心”之“己”而是“身”之“己”；同為“切己自反”，泰州學派所訴諸的“反”，已不是“反思”之“反”而是“反身”之“反”。這樣，隨著泰州學派之于我之“當下”的重新解讀，沉睡了千年業已退隱的中國古代的此在之身又一次重新朗現在明儒的視域，“身在是而學即在是”（《明儒學案·泰州學案三》），不是“明道見心”而是“明哲保身”成為泰州學派的中心主題。

也許，在先秦后的中國哲學中沒有任何人像泰州學派那樣，使身體的哲學意義得以如此明確地揭橥和提撕。這一點除了可見之于王艮所先發其覆的《明哲保身論》外，還可見之于王艮和其他泰州學派學者的眾多論述中。所謂“誠明之至，無物不復，反求諸身，把柄在手”（《語錄上》），所謂“止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也”（同上），所謂“身與道原是一件。圣人以道濟天下，是至尊者道也。人能宏道，是至尊者身也。尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道”（同上），所謂“都道蒼蒼者是天，豈知天只在身邊”（《詠天下江山一覽增友》），所謂“方信大道只在此身”（《明儒學案·泰州學案三》），所謂“大人通天下為一身”（同上），如此等等無一不為之于身道的推明。對于泰州學派來說，正如王艮“能愛身，則不敢不愛人”“能敬身，則不敢不敬人”（《明哲保身論》）這一觀點所表明的那樣，這種本己的身體既是宇宙萬化之源，同時亦為社會人倫之本。而這種對倫理學的身體性的肯定必然導致對倫理學的生理意義的肯定，從而使倫理與生理融為一體，并最終意味著理學中倫理唯心主義、倫理超驗主義的行將壽終正寢。故不僅“莫謂天機非嗜欲，須知萬物是吾身”這一王陽明的思想被奉為正統，而且在泰州學派中所謂“是制欲，非體仁也”（《明儒學案·泰州學案三》）、所謂“只是率性而行，純任自然，便謂之道”（《明儒學案·泰州學案一》）、所謂“性而味，性而色，性而聲，性而安適，性也”（《何心隱集》），所謂“人有困于貧而凍餒其身者，則亦失其本，而非學也”（王艮《語錄上》），所謂“樂是樂此學，學是學此樂”（王艮《樂學歌》）等觀點業已解纜放船地紛紛推出，使泰州學派“遂復非名教之所能羈絡矣”（黃宗羲語）。于是，隨著有別于心識倫理的這種“生命倫理”的推出，在泰州學派中，其不僅提出“孔門《學》《庸》，全從周易‘生生’一語化得出來”（《明儒學案·泰州學案三》），也即從大易之生生中追尋倫理的源頭，而且最終將萬物的“化生”落實到人物的“形生”，長期被理學家所忽視的“民生”問題由此而得以高度的肯定，而王艮的“百姓日用即道”的推出即為其明證。故泰州學派的出現，標志著長期占統治地位并留連于玄虛光景的“心性之學”的行將衰敝，和一種以經世致用為宗旨的“實學”思潮在明清之際業已初現端倪。

人們看到，這種從“心”向“身”的“實學”轉向，隨著明亡這一“天崩地析”的時代到來而陡然崛起，并呈萬牛莫挽之勢。黃宗羲、顧炎武、王夫之這三大巨儒的學說的橫空出世即為其顯征。無論這三者的學說之間如何不同，他們都無一例外地對當時風靡的“心性之學”起而矯之，并激于時弊從對其的理論辨難走向對其的歷史批判，故顧炎武下述議論以其痛定思痛乃代表了歷史之深刻辨證，其謂“不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學論政之大端一切不問，而曰一貫，曰無言，以明心見性之空言，代修己治人之實學，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂。神州蕩覆，宗社丘墟”（《日知錄卷七·夫子之言性與天道》）。同時，也正是基于這種歷史之深刻辨證，使他們在從“心”走向“身”的同時，從宋明理學的“內圣”走向中國傳統的“外王”，從思想的批判走向現實政治的批判，復興“修己治人之實學”和重建更為合理的政治制度成為其不約而同的共同綱領。而無論是黃宗羲之于古之“原君”“原法”的推崇，還是顧炎武之于“亡國”與“亡天下”的區分及王夫之之于“虛君共和”理念的發明都無不表明了這一深衷。然而，在這一身體哲學轉向之中，真正使古之身學光而大之并集其大成的則非王夫之莫屬。梁任公在其《清代學術概論》引譚嗣同的話說：“五百年來學者，真通天人之故者，船山一人而已”，章太炎在其《船山遺書》序中亦云：“當清之季，卓然能興起頑儒，以成光復之績者，獨賴而農一家而已”，此誠為不虛之語。

一旦我們把王夫之學說視為集古之身學之大成，一旦我們從身體視域出發進入王夫之的理論，我們就會發現，既不是橫渠之學，又非《論》《孟》《學》《庸》，而是作為中國古代身體哲學之真正原典的《尚書》，當為王夫之以資借鑒的最重要的也最具奠基性的思想資源，而在其真正轉入學術生涯時所完成的對《尚書》重新闡釋的《尚書引義》一書，應被視為是其可以等身的著作中的最具原創性思想的一部。我們之所以堅持如是說，乃在于在其《尚書引義》一書中，王夫之以史為鑒，從獨夫殷紂“罔顧天顯民祗”而最終導致其上帝不保、天命殛之這一沉痛的歷史教訓中，為我們別有深意地獨揭“天顯”這一古老概念的極其深刻的哲學奧義，而把“天有顯道”視為其哲學立論的真正理論基石。按王夫之的理解，所謂“天有顯道”，即“且夫視而能見，聽而能聞，非人之能有之也，天也。‘天有顯道’，顯之于聲色，而視聽麗焉”（《尚書引義·泰誓中》），也就是說，宇宙最根本、最絕對的“天之道”即“顯之道”，也即不假人為、自然而然地經由視聽所顯現的有形世界之道。故“天有顯道”乃對終極性的“天”給予一種“現象學還原”之道，并經此還原而使“天”從“形上之天”回歸于“形下之天”之道。同時，對于王夫之來說，也正是經此“現象學還原”，使道最終與視聽之具體的“身”而不是思維之抽象的“心”得以內在勾連，從而使道不再拘泥為所謂宋明之儒的“心性之道”而回歸于湯武的“身之之道”，此即“道惡乎察？察于天地。性惡乎著？著于形色。有形斯以謂之身，形無有不善，身無有不善，故湯武身之而以圣”（《尚書引義·洪范三》）這一論點的推出，而該論點最終可醍醐灌頂般地一言以蔽之為一句話，即：“即身而道在”（同上）。

我們看到，在王夫之的學說里，也正是基于這種作為“天顯”的“身”，為理學所高標特立的“心”和“性”業已失去了其自在的獨立性，形上之“心”“性”唯有通過形下之“身”才能得以真正體現和發明。故王夫之謂“不發而之于視、聽、言、動者，不可謂之心也”（《尚書引義·仲虺之誥》），謂“心者即目之內景，耳之內牖，貌之內鏡，言之內鑰……非別有獨露之靈光”（《尚書引義·洪范三》），謂“性焉安焉者，踐其形而已矣。……然則唯有人之形也，則有人之性也”（同上）。進而，也正是基于這一極為自覺的“身以內，身以外，初無畛域”的思想，王夫之對先前種種“一切唯心”“萬法唯識”的唯心主義和超驗主義發起了入室操戈、空前徹底的批判。其不僅力辟佛老的“斷聲見”“除我相”“不凈觀”“臭皮囊”“清靜法身”等觀點，視“以秉為患，以為為妄，以百姓為芻狗，以父子夫婦為火宅，以游戲為三昧，以空諸所有為正覺”為罔顧天顯民祗之“紂道”的再現（《尚書引義·多士》），而且從“父母未生以前，今日是已；太極未發以前，目前是已”這一身的當下出發，對“懸一性于初生之頃，為一成不易之側”的王陽明“無善無不善”的“心體說”給予了不依不饒的討伐和清算（《尚書引義·太甲二》）。而這種批判既是對先前佛學、理學的“頭腳倒立”的哲學的根本性顛覆，又可被視為是對先秦的身體本體的古典傳統的歷史性再建。而在王夫之的學說中，其所謂“有形而后有形而上”“無其器則無其道”“理在氣中”“能必副所”“行可兼知”等命題推出，都無一不為其理論體現，并緣此而盡發其覆地使中國古老的身體本體思想得以空前彰顯。

值得注意的是，在王夫之的學說里，這種對身體本體的古典傳統的再建，不僅表現為其提出“即身而道在”而重新恢復了身體在中國哲學中的根本的地位和尊嚴，而且還表現為其進一步追本溯源于“一陰一陽之謂道”，從而使男女兩性之感再次凸顯為身道的原發之源。王夫之釋張載“乾稱父，坤稱母”曰：“從其大者而言之，則乾坤為父母，人物之胥生。生于天地之德也固然矣；從其切者而言之，則別無所謂乾，父即生我之乾，別無所謂坤，母即成我之坤；……而父之為乾，母之為坤，不能離此以求天地之德，亦昭然矣”（《張子正蒙卷九·乾稱上》）。故對于王夫之來說，正如我的身體源自男女一樣，同理，那種即身的天地之道實際上亦不過是男女之道的體現。這樣，不是理學“以一該萬”的“唯一”，而是大易“不有兩則無一”的“兩一”就成為天地之道的原發機制，而“惟異生感”的兩性之“感”就成為宇宙萬象得以氤氳化生的最終根源：“陰陽合于太和，而性情不能不異；惟異生感，故交相欣合于既感之后，而法象以著”（《張子正蒙注卷一·太和》），“天下者，萬事萬物之富有，而皆原天道自然之化，陰陽相感”（《張子正蒙注卷六·有德》）。易言之，在王夫之的學說里，與張載“感者性之神”這一思想一致，終極性的道已并非是理學家的那種超感的“一陰一陽”之“所以”，相反地其本身就太極而太和地為一陰陽互感體。

此乃是宋明以來接續張周而對宇宙之道的性感特質的至為明徹的洞揭。其結果是，一方面使宇宙之道因感而生而成為一種日新又日新的歷時性的生成過程，故有王夫之所謂“天地之德不易，而天地之化日新。今日之風雷非昨日之風雷，是以知今日之日月非昨日之日月也”（《思問錄外篇》），所謂“江河之水今猶古也，而非今水之即古水；燈燭之光，昨猶今也，而非昨火之即今火”（同上）之論；另一方面又使王夫之一反宋明理學種種“氣稟有定”“一成不易”的先驗主義人性論，堅持“盡人道者，動以順生之幾”（《周易外傳·無妄》），在其學說中一種與時偕行的歷史主義的人性論的推出成為可能。這種人性論既堅持“夫性者生理也，日生則日成也”這一性的“日生”（《尚書引義·太甲二》），又主張“未成可成，已成可革”這一性的“可革”（同上），并在此基礎上使一種迥異于宋明治道的全新的治道理論得以推明。而該治道理論既不失其對“孤秦陋宋”政體批判的鋒芒，又不愿躐等于朱子“古是今非”的絕對原教旨主義的理論，而是以“今勝于古”“勢異而理異”為其規定和使命。凡此種種，不僅意味著在中國哲學中“冥思”業已開始讓位于“健行”，意味著宋明人的“靜思的人生”開始讓位于古老的“行動的人生”，而且宣布了久已被遺忘的“時機”“境遇”及“歷史”重新究不可掩地出現在哲人的視域之中。

“六經責我開生面，七尺從天乞活埋”，王夫之的這一銘句與其說是他人生的自勵，不如說更可視為是其哲學的不無酷肖和生動的寫照。易言之，王夫之的哲學乃是基于真正的中國古代傳統，從我之身體出發開出新的生面和廣闊天地的哲學。該哲學既以其包羅宏富集中國古代身體哲學之大成，又以奠基者的身份規定著其身后的中國哲學運行的軌道。雖然整個清季訓詁考據的“小學”驟盛一時，然而在義理的“大學”層面，以明經為宗旨的清代思想卻具有鮮明的“后王夫之哲學”的特色。從顏元“身實學之，身實習之”這一對學的揭示，到戴震“出于身者，無非道也”這一對道的解讀，再到章學誠“六經皆史”這一對經的檢討，其間都有這樣一條主線一以貫之，即：他們都主張從宋明理學回到先秦的周孔之道，并堅持這種周孔之道其實質并非“心教”而是“身教”。因此，由泰州學派開其端倪，由王夫之大力發明，并由顏、戴、章諸清儒接其余緒的明清哲學實際上乃為中國哲學之于身體的回歸運動，并從中使中國哲學由身到心、再由心到身這一歷史的否定之否定的過程成為可能。而“復，其見天地之心乎”，這一“一而立，再而反，三而如初”的歷史的邏輯再次為我們雄辯地表明，中國哲學的“天地之心”、中國哲學的“事物本身”，最終不是宋明人援佛于儒的理念化的“心體”，而是從先秦古老的六經中所徑直開出的活生生的“身體”。

無疑，中國哲學中的這種身體本體的揭示，無論是對于中國哲學還是對于整個人類哲學其都有不容低估的意義。它不僅是對有別于西方傳統哲學的中國傳統哲學所特有的本質的真正破譯，而且從中為我們洞顯出一種步出現代主義哲學危機的后現代主義的哲學視域。它對身體的“此在”的還原乃體現了對生活世界的更為徹底的還原，并代表了對現代主義的種種“以身為殉”價值取向的最早的抗議和批判；它對身體的“性感”關系的發現乃是對宇宙對話關系的至為根本的發現，可為消解現代風靡的“以一馭萬”的獨白話語提供深刻的鏡鑒；它對身體的“歷時”的肯定作為對時間的生生不息意義的真正的肯定，從中使我們預感到今人所使用的那種機械化的鐘表行將過時，一種更具生動氣韻也更具時代感的生命之鐘即將鐘聲長鳴。因此，在這個資本主義生產邏輯無往而不勝地普泛化為全球話語的當代，在這個抽象取代了具體、同一代庖了關系、效率偷換了時間而人類日益遠離其原發生命之源的今天，那種以啟蒙為其旗號而風光無限的西方傳統的意識哲學正在走向其歷史的反面，與此同時，時代也正在呼喚著一種面目一新的身體哲學的出現。這種全新的身體哲學的出現不僅意味著從根本上改變現代人所皈依的知行取向，使我們從抽象的“思想的啟蒙”走向更具始源性的具體的“身體的踐形”，而且也意味著人們將更多地關注的不是物質生活和生產而是人自身的生活和生產，而對德留茲所謂的資本主義生產邏輯賴以成立的“生命學基礎”實行釜底抽薪的批判，并緣此而對當代人類社會生活的安身立命之基從事歷史性重建。而今天所出現的由“無家可歸”所催生的“家的回歸”的社會運動，基于“克隆”所引發的“生命倫理”的熱烈討論，以及反叛男權獨霸而導致的西方女性之于總統寶座的紛紛問鼎，不正是可以看做是這一批判和重建的端倪初現，不正是可以從中使我們感受到了一種撲面而來的人類身體哲學時代的春天嗎？

故而，中國古代的身體哲學不僅是從屬于中國的，也是從屬于世界的；不僅是從屬于歷史的，也是從屬于今天的。唯有從一種身體性的中國哲學出發，我們才能有力克服要么使中國哲學成為一種“私人話語”，要么使中國哲學成為一種西方哲學的附庸的理論窘境。唯有從一種身體性的中國哲學出發，我們才能真正擺脫要么將中國哲學視為一種業已死亡的過去，要么將中國哲學寄希望于一種遙遙無期的未來的悲慘命運。因此，身之時義大矣，身體既是中國哲學走向世界的橋梁，又是中國哲學步入今天之通途達道。故我們相信，正如當年我們祖先通過“反求諸身”開創出讓世人嘆為觀止的輝煌的中華文明一樣，值此后意識哲學即將大行其道的今天，之于中國古老的“身體之書”的重新解讀也必將使我們的文明再次引領世界文明的風騷。