必須指出的是，既然這種超越之神被中國古人理解為身體生命本身，既然這種身體生命本身被理解為不可規(guī)定的“可能性”，那么這種超越之神就并非為一種既定的存在，其乃始終體現(xiàn)為一種生生不已、日新又日新的“過程”，該“過程”基于男女之感因感而生，同時(shí)又“感應(yīng)交織，重重?zé)o盡”而具有“動(dòng)態(tài)的互文”的特性。按身體現(xiàn)象學(xué)家梅洛—龐蒂的說法，該“過程”也即所謂“身體的雙葉切開本身”、所謂“永久持續(xù)的存在的炸裂”，“對于我來說，起源的問題、極限的問題、探討第一原因的一系列事件的問題都已消失，有的只是一個(gè)永久持續(xù)存在的炸裂問題”。[18]我們看到，這種“過程的神學(xué)”在中國古老的始于“乾坤”終于“未濟(jì)”的宇宙圖式中得以極富寫意的開顯，并從中導(dǎo)致了一種基于“世代生成的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”的，并有別于西方的“褻神的時(shí)間”的中國式的“神圣的時(shí)間”的發(fā)現(xiàn)。

“世代生成的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”是為當(dāng)代德國現(xiàn)象學(xué)家黑爾德所推出的一個(gè)極其重要的現(xiàn)象學(xué)概念，也許是一個(gè)在當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)學(xué)說史上最具開創(chuàng)性的概念。按黑爾德的觀點(diǎn)，所謂“世代生成的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”（也可譯為“傳宗接代的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”）即一種有別于“日常性的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”（“度日的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”）的更為原始的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)。如果說后者是一種旨在滿足人日常的物質(zhì)需要的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的話，那么前者則是一種旨在實(shí)現(xiàn)人的長遠(yuǎn)的族類延續(xù)的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)；如果說后者是一種基于人的工具理性支配的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的話，那么前者則是一種基于人的男女之愛的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)；從而如果后者是一種通向奴役和專制的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的話，那么前者則是一種為平等和自由所敞開的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)。因此，黑爾德最后得出，唯有在世代生成的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)中，我們不僅才有“敘事”和“歷史”，而且我們才能克服時(shí)間的間距和生死的輪回，我們才能“遠(yuǎn)眺我的生命整體”，我們才能“超越日常狀態(tài)的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”，我們才能真正回到我們自己的“一再重新開始的可能性的持存”，即“本真的生存”。

在黑爾德看來，人類現(xiàn)代性的危機(jī)一重要體現(xiàn)，乃在于隨著“美的生育”日漸讓位于“生育的工具化”，人們不斷地用“日常性的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”主宰、吞并和偷換“世代生成的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”，從而造成了后者的退處其次而使之愈發(fā)蔽而不明。然而，所幸的是，在東亞社會(huì)，人們依然具有著強(qiáng)烈的家庭觀念，這意味著“也許他們比西方人更有可能保存世代生成的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)。”[19]在這里，黑爾德的看法無疑是十分中肯的。以中國為其代表的東亞社會(huì)的確較之西方社會(huì)更具堅(jiān)實(shí)“世代生成的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)”，盡管這種基礎(chǔ)由于后來“移孝于忠”的政治上的權(quán)力話語的介入而備受扭曲，盡管這種基礎(chǔ)和西方社會(huì)一樣由于現(xiàn)代性的沖擊而業(yè)已搖搖欲墜。

這種堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)除了表現(xiàn)為中國古代其文化傳統(tǒng)一直以世代生成的“宗統(tǒng)”為其真正的“正統(tǒng)”外，還表現(xiàn)為與現(xiàn)代主義的西方文化傳統(tǒng)完全不同，如果說后者是更多地堅(jiān)持“活著是為了吃飯”，其以“日常性的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”統(tǒng)一“世代生成的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”的話，那么前者則反其道而行之，更多地堅(jiān)持“吃飯是為了活著”，其以“世代生成的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”統(tǒng)一“日常性的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”。以中國古老的《易經(jīng)》為例。盡管《易經(jīng)》亦有飲食之道（其可相應(yīng)于“日常性的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”）與男女之道（其可相應(yīng)于“世代生成的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”）的區(qū)分，前者體現(xiàn)為以“需卦”為代表的上經(jīng)，而后者則體現(xiàn)為以“感卦”為代表的下經(jīng)，但由于上經(jīng)實(shí)際上以“乾道成男，坤道成女”的“乾坤”為其真正的造始端倪，這最終意味著“需”服從于“感”，飲食之道服從于男女之道，也即“日常性的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”服從于“世代生成的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”。因此，由是表明，中國古人所謂的“好生之德”中的“生”，中國古人所謂的“生生之謂易”中的“生生”，作為生命及生命過程，其固然有基于飲食之需的“民生”的義涵（如《尚書·盤庚》中的“往哉生生”“敢恭生生”“生生自庸”等術(shù)語所表明的那樣），然在其終極義和普遍義上，則顯然是更深刻地與基于男女之感的“世代生成”相勾連。

也正是基于這種對生命及其過程的獨(dú)特的體驗(yàn)，才使中國古人有所謂“以似以續(xù)”、所謂“慎終追遠(yuǎn)”之說，不是把個(gè)體的茍活持存而是生者與死者的對話以及種族的綿延視為生命的首要宗旨；才使中華民族猶如“綿綿瓜瓞”一樣得以代代相禪、綿永生生，并在此基礎(chǔ)上使其所特有的“文明連續(xù)性”的現(xiàn)象和注重“修史”的“唯史主義”傳統(tǒng)成為可能。同時(shí)，也正是基于這種對生命及生命過程的獨(dú)特的體驗(yàn)，才使古人可以超越褊狹的“度日”的生命之維，對于生死較之西人更具有一種泰然任之的達(dá)觀，因?yàn)樗麄円庾R到，“死生為晝夜”（《莊子·至樂》），正如夜幕降臨意味著曙光將啟一樣，我的生命的終結(jié)不過是為新的生命的誕生做出的先行鋪墊，死生的契闊并不能使我在親歷人生的道路上畏葸不前。故對生命及其過程的不同體驗(yàn)其實(shí)開出了兩種不同的超越觀，如果說基于度日的生命體驗(yàn)導(dǎo)致了西方人由于畏死而趣向天國的外在型的超越觀的話，那么基于世代生成的生命體驗(yàn)，則意味著一種中國古人的堅(jiān)持“死生無變于己”并步入人生的內(nèi)在型的超越觀的真正發(fā)現(xiàn)。

這種內(nèi)在超越的發(fā)現(xiàn)既是對生命本身的神圣性的發(fā)現(xiàn)，又是對作為生命過程的“時(shí)”的神圣性的發(fā)現(xiàn)。也就是說，對于古人來說，既然其世代生成的生命過程已消解了死生的對立，那么作為該過程的“時(shí)”也就無所謂過去之時(shí)與現(xiàn)在之時(shí)的區(qū)分，而成為一前后相續(xù)的有機(jī)整體，其已不是西方式的所謂的“時(shí)間”而成為一種中國式的無一息或停的所謂的“時(shí)機(jī)”。這同時(shí)意味著，正如中國古人認(rèn)為生命由于其生死相銜而可以“死而不亡”“死而不朽”一樣，同理，中國古人也由此得出，“時(shí)”實(shí)際上亦由于其承前啟后而永遠(yuǎn)不會(huì)成為消失的過去。換言之，對于中國古人來說，“時(shí)”就是超越過去的永恒，“時(shí)”就是自在永在的東西，“時(shí)”的分分秒秒、時(shí)的每一瞬間都沐浴著無限的神意。因此，一如《詩經(jīng)》“匪上帝不時(shí)”“帝命不（丕）時(shí)”等語所云，中國古人之真正的“上帝”，既是“身”的上帝、“感”的上帝、“情”的上帝，又是一種“時(shí)”的上帝。“公曰：‘然則何以事神？’子曰：‘以禮會(huì)時(shí)’”（《大戴禮記·虞戴德》），孔子的這一回答恰可代表了中國古人對“時(shí)”的上帝的膜拜頂禮，而與西方人把“時(shí)”（temporality）與“俗”劃等的那種“祛時(shí)化”的上帝觀形成了鮮明對比。

這一切最終導(dǎo)致了中國古人的“圣”這一極其重要的概念的推出。眾所周知，在中國古代文化中，不僅“神”與“圣”相提并論，而且二者往往異名同謂地成為同一事物的指稱，孟子所謂“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”（《孟子·盡心》）即此明證。然盡管如此，“神”之所以為“神”，“圣”之所以為“圣”這一不同的稱謂，即表明二者當(dāng)有不同的意義規(guī)定或內(nèi)容側(cè)重。這種不同表現(xiàn)為，“圣”為俗世化的人成之神從而“圣”即所謂的“圣人”，而這一點(diǎn)之所以可能，恰恰在于“圣”以所謂的“趣時(shí)”、所謂的“遵養(yǎng)時(shí)晦”、所謂的“以禮會(huì)時(shí)”為自己的神圣的使命。故“圣人”是“時(shí)會(huì)使然”（章學(xué)誠語），“圣人”是乘時(shí)委運(yùn)的代表，“圣人”即一種真正的所謂的“時(shí)者”的體現(xiàn)。而孟子所謂“大而化之”、唐太宗詔書所謂“圣無定體”、《中庸》所謂“贊天地之化育”，以及《大戴禮記》所謂“所謂圣人者，知通乎大道，應(yīng)變而不窮，能測萬物之情性者也”（《哀公問五義》）恰恰都可視為是對這一“圣人”之“時(shí)旨”的明宣。

既然凡人皆為“眾生”，凡民皆為“生民”，那么這不僅意味著每一個(gè)人都被置身于生生不已的生命過程之中，每一個(gè)人都生逢這種“趣時(shí)”“會(huì)時(shí)”的機(jī)遇，而且也意味著“在圣面前人人平等”，圣人的大門實(shí)際上向每一人敞開著，而人人都有成為這種圣人的可能。因此，一個(gè)人只要他不以一種茍且和算計(jì)之心來對待生命，而是充滿愛意和真誠地投身于自己的也即整個(gè)人類的不息的生命和生活之中，那么他就在實(shí)現(xiàn)一己之私的生命與民胞物與的生命的鏈接的同時(shí)，不僅可以擺脫度日的生命體驗(yàn)的生死輪回之苦，超越死的宿命而使其生命得以薪盡火傳，而且還可以“人皆可以為堯舜”地身被那大而化之的圣人的神圣的光環(huán)。

故中國古代的宗教其“敬神”實(shí)際上最終落實(shí)到“成圣”。對于一個(gè)以“成圣”為其宗教皈依的中國人來說，他與其說是一個(gè)虔誠的上帝的信徒，不如說是一個(gè)真正徹底的存在主義者。他宗守的是“市隱何妨道，禪棲不廢詩”這樣一種人生信念，也即他已不再期盼天國，他已不再祈求來世，他只無比珍惜那發(fā)自生命深處的真情實(shí)感，他只不失時(shí)機(jī)地緊緊把握著那每時(shí)每刻的生命感動(dòng)。因?yàn)閷λ麃碚f，“千萬年只是當(dāng)下”，因?yàn)閷λ麃碚f，他生命的一分一秒就是他的一生一世，時(shí)間中的每一剎那即代表了亙古的永恒。