二、“感生崇拜”的宗教

顯而易見，這種根于身體的中國(guó)式的上帝已完全不同于那種意識(shí)化的西方式的上帝。這種不同不僅表現(xiàn)在其是一種內(nèi)在超越型的上帝而非外在超越型的上帝，而且還突出地表現(xiàn)在其同時(shí)乃為一種對(duì)話式的上帝而非獨(dú)白式的上帝。對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，上帝已并非是一種述謂性的實(shí)指，而成為一種純粹的動(dòng)態(tài)互文的“關(guān)系”。這種“關(guān)系”也即周禮中所謂的“從示從會(huì)”的“襘”，也即中國(guó)佛教中所謂的“此有故彼有，此生故彼生”的“因果”或“緣起”。無(wú)獨(dú)有偶的是，在西方宗教中我們亦可以找到它的一個(gè)相應(yīng)的概念，其即西方現(xiàn)代對(duì)話主義神學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“之間”（between）或“相遇”（meeting）。

然而，如果我們把中國(guó)古代宗教視為是一種真正中國(guó)式的宗教，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)上述種種概念其實(shí)都難以曲盡“關(guān)系”的根本的涵義，因?yàn)榧热恢袊?guó)古代宗教是一種身體性宗教，那么這意味著一種真正根本的關(guān)系涵義唯有基于身體本身的原發(fā)關(guān)系來(lái)理解。這樣，一種卑之而無(wú)甚高論的宗教理論由此就揭橥而出了：“身體發(fā)膚，受之父母”，其既是對(duì)身體原發(fā)關(guān)系的解答同時(shí)也是對(duì)宗教的根本關(guān)系的解答，正如中國(guó)古人堅(jiān)持無(wú)論宇宙之天道或社會(huì)之人道均“造端于男女”那樣，中國(guó)古人亦堅(jiān)持宗教之神道亦以男女關(guān)系為其原始依據(jù)。易言之，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，作為宇宙的“最原始的契約”和“本源性共同體”的男女關(guān)系，其就是梅洛—龐蒂所謂的“人置身于其上的非人類的自然的根底”的“野性的存在”，就是中國(guó)古代《詩(shī)經(jīng)》所說(shuō)的“神之格思，不可度思”的那種宗教的原發(fā)性神秘。而《易傳·系辭上》所謂的“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”、《史記·外戚世家》所謂的“陰陽(yáng)之變，萬(wàn)物之統(tǒng)也”中的“陰陽(yáng)”這一中國(guó)古代最具普遍性的關(guān)系范疇之究極義，正如古人“至陰生牝，至陽(yáng)生牡”（《淮南·墜形》）一語(yǔ)所示，其實(shí)不過(guò)就是“男女”的別稱而已。

這一切，使一種中國(guó)古代特有的宗教，即我們稱之為一種“感生崇拜”的宗教應(yīng)運(yùn)而生了。這里所謂的“感”即男女身體性的“交感”之“感”，這里所謂的“生”即因此“交感”而萬(wàn)物化生的“生”。顯然，這種“因感而生”，由于強(qiáng)調(diào)身體性和交感性，使其既根本地區(qū)別于西方宗教的上帝從無(wú)到有的創(chuàng)世說(shuō)，又與雖堅(jiān)持因緣而生但最終又遁入空門的佛教緣生論有明顯軒輊，其代表了對(duì)宇宙的原創(chuàng)性的、原發(fā)性的神秘的一種完全中國(guó)式的極其獨(dú)特的解讀。

盡管在中國(guó)文化史上這種“感生崇拜”的遺跡幾乎可以俯拾皆是，諸如中國(guó)古代伏羲女媧創(chuàng)世之說(shuō)、“太極圖”的陰陽(yáng)魚圖形以及老子有關(guān)“玄牝之門，是謂天地根”的論述，但是，溯其源流，被人類學(xué)家稱為所謂“感生神話”這一見之史籍的神話傳說(shuō)乃代表了其真正的原型。從某種意義上說(shuō)，這種“感生神話”也即有別于西方“創(chuàng)世神話”的中國(guó)式的“創(chuàng)祖神話”，其與所謂“姓即圖騰”這一中國(guó)古代特有的圖騰形式有關(guān)。許慎《說(shuō)文解字》釋“姓”謂：“姓，人所生也。古人神圣人，母感天而生子，故稱天子。”而這種母感天而生神圣人的故事，可見之于“天命玄鳥，降而生商”（《詩(shī)經(jīng)·商頌·玄鳥》）這一簡(jiǎn)狄吞天鳥卵遂生殷始祖契，以及“履帝武敏歆”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·生民》）這一姜嫄履帝之足跡遂生周始祖棄等神跡里。從中不難窺見的是，無(wú)論這些神話的內(nèi)容及情節(jié)是多么的不同，它們都無(wú)獨(dú)有偶地有一個(gè)共通之處，即：它們都強(qiáng)調(diào)人類的始祖都并非從無(wú)到有地統(tǒng)由一個(gè)唯一的超自然的上帝所創(chuàng)造，而是既是由身而生又是因感而生的，盡管這種“身生”和“感生”都由于神的意志的介入而打上了鮮明的原始“神話”的烙印。而我們看到，正是這種共通之處，實(shí)際上為周人的一種更為成熟的感生崇拜的推出埋下了伏筆，預(yù)示著一種新的宗教形式的運(yùn)會(huì)成熟。

也就是說(shuō)，周文化之所以區(qū)別于先前的文化，周文化之所以“其命惟新”，不僅在于其通過(guò)一種之于神的身體現(xiàn)象學(xué)的還原而使身體的神圣性得以發(fā)現(xiàn)，而且還在于其亦通過(guò)一種之于感生崇拜的身體現(xiàn)象學(xué)的還原，而把一種“準(zhǔn)身體性”的“神人交感”還原為一種徹底身體性的“男女交感”，使神祖的原發(fā)性神秘與人自身身體的原發(fā)性神秘得以內(nèi)在勾聯(lián)，從而最終實(shí)現(xiàn)從蒙昧原始的“神話”向文明自覺(jué)的“宗教”的歷史性轉(zhuǎn)變。

為周人備受推崇的“祖宗崇拜”其實(shí)乃是這種新的更為成熟的“感生崇拜”的集中體現(xiàn)。不容否認(rèn)的是，盡管在周以前就有“祖考來(lái)格”（《尚書·皋陶謨》）之說(shuō)，盡管一如《說(shuō)文》“宗，尊也，祖廟也”一語(yǔ)所示，祭祖始終為古人宗教生活所不可或缺，然在中國(guó)歷史上，一種真正完善的“祖宗崇拜”則大盛于有周一代。《孝經(jīng)》所謂“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”，以及《詩(shī)經(jīng)》所謂“悠悠昊天，曰父母且”（《小雅·巧言》）、所謂“既右烈考，亦右文母”（《頌·雍》）、所謂“肅雍和鳴，先祖是聽”（《頌·有瞽》）、所謂“先祖是皇，神保是饗”（《小雅·楚茨》）、所謂“烝衎烈祖，以洽百禮”（《小雅·賓之初筵》）適足為其顯征。而周人之所以對(duì)祖宗如此的膜拜頂禮而視之為神祗，究其故端，與其說(shuō)是基于一種“先祖者，類之本也”（《大戴禮記·禮三本》），即先祖是其族類之根本這一認(rèn)識(shí)，不如說(shuō)是其在祖考與祖妣的“天作之合”里，以一種身體現(xiàn)象學(xué)的方式，天才地洞悟到一種宇宙萬(wàn)物由于男女之感而因感而生的原發(fā)性神秘。因此，這里所謂的祖宗已并非是一種實(shí)指性、特指性的稱謂，而成為一種文化和宗教的隱喻。該隱喻其所內(nèi)蘊(yùn)的最初所指，與晚出的那種作為權(quán)威符號(hào)的所指迥異，其乃最終是與宇宙的原發(fā)性神秘的男女交感活動(dòng)聯(lián)系在一起的。故其與其說(shuō)是單一雄性的，不如說(shuō)是雙性同體的；與其說(shuō)是獨(dú)白式的，不如說(shuō)是對(duì)話式的；與其說(shuō)是原教旨的基礎(chǔ)主義的，不如說(shuō)是生成論的互文主義、脈絡(luò)主義的。郭沫若在其《釋祖妣》一文中，提出甲骨文的祖、妣二字，乃是男女生殖器的象征，故“牝牡是祖妣”，祖宗崇拜乃為一種生殖崇拜。這一雖具爭(zhēng)議但卻精確不磨之說(shuō)，恰可為該祖宗隱喻的真實(shí)所指提供一種支持性的理解。

一旦我們把祖宗視為一種有關(guān)宇宙的原發(fā)性神秘的隱喻，那么有關(guān)中國(guó)古代宗教所特有的“神、祖同格”“天、祖同格”之謎的疑惑也就隨之渙然冰釋了。中國(guó)古人雖有“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖”之說(shuō)，但實(shí)際上，“天”與“祖”之間并無(wú)嚴(yán)格的界限。按楊寬的觀點(diǎn)，黃帝即“皇帝”，也即上帝或天帝；按張光直的解說(shuō)，古人的“帝”蓋為先祖的統(tǒng)稱或?yàn)橄茸嬗^念的一個(gè)抽象。此即中國(guó)古代“神”“祖”皆從“示”，“神”與“祖”具有相同的價(jià)值推定的宗教觀。而該宗教觀之所以成立，恰恰在于“神”“祖”都系于一種男女交感的原發(fā)性神秘，其“神”的崇拜與“祖”的崇拜都不失為一種“感生崇拜”。而后來(lái)明確宣稱“乾道成男，坤道成女”“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”的周人的“易教”的推出，則標(biāo)志著中國(guó)古代的“神統(tǒng)”與“宗統(tǒng)”的完全的合一，和一種業(yè)已經(jīng)過(guò)“祛魅化”的“感生崇拜”的宗教形式的最終的形成。

正如周易“觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見矣”（《易經(jīng)·咸卦》）所指，中國(guó)古代“感生崇拜”之于男女交感的“感”的崇拜，必然同時(shí)也意味著對(duì)因“感”而生的“情”的崇拜。這樣，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，不僅“感”系于宗教的原發(fā)性神秘，而且“情”亦成為其宗教神圣的最終皈依。而《管子》所謂“欲愛吾身，先知吾情”（《白心》），郭店儒簡(jiǎn)所謂“道始于情”（《性自命出》），《大戴禮記》所謂“復(fù)情以歸太一”（《禮三本》），以及《禮記》所謂“樂(lè)章德，禮報(bào)情，反始也”（《樂(lè)記》），如此等等無(wú)一不為其皈依于情的明證，盡管這些“情”字中的原始的性感特征隨著人類文明的歷史進(jìn)程已漸趨渺焉不清。故在中國(guó)古代宗教中，恰如《易傳》所言，其“以通神明之德”與“以類萬(wàn)物之情”、其“泛神論”與“泛情論”終躋為一，其為之膜拜頂禮的上帝既是一個(gè)“實(shí)感的上帝”，又是一個(gè)“真情的上帝”，情就是宇宙的至為原發(fā)性的“關(guān)系”，情就是“泰初有言”之“言”，即來(lái)自上帝的“元語(yǔ)言”。而古希臘人所謂性愛是某種“神性的東西”，羅扎洛夫所謂“太初有愛欲，愛欲就是上帝”，泰戈?duì)査^“我們的靈魂與宇宙同一，以及宇宙靈魂與至高無(wú)上的情人同一”這些斷語(yǔ)，恰與這一真情的上帝觀可以互參而被視為其舶來(lái)版。