第二章　中國古代倫理學的身體性

一、“敬身為大”

適如筆者前文所述，與西方基于意識的哲學不同，中國古代哲學乃為一種“根身的現象學”。實際上，這種“根身的現象學”一身兩體地展幅為兩個方面：一方面，其從身體出發構筑出宇宙圖式，另一方面，與此同時，其又從身體出發為我們推衍出社會倫理。無獨有偶，溯其源流，二者都異流同源地胼胝于“其命惟新”的“周道”的發明和發現，如果說前者主要是淵源自中國古老的《周易》的話，那么后者則主要是以“郁郁乎文哉”的古老的“周禮”為其發端。

以“理”訓“禮”似乎業已成為中國古代禮家的一定之論。故《禮記·仲尼燕居》謂：“禮也者，理也”，《禮記·樂記》云：“禮也者，理之不可易也”，《管子·心術》亦有“禮者，謂之有理”之言。其實，這里的“理”雖有“天之經，地之義”的涵義，然就其切近義而言，其與其說是物理之“理”，不如說是倫理之“理”。因此，一如《禮記》“道德仁義，非禮不成”（《禮記·曲禮》），以及孔子“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）所述，中國古代的禮論當屬中國古代原初意義上的倫理學理論，而追溯禮的起點也即追溯倫理的起點。

“禮主敬”。對于堅持“仁者必敬人”（《荀子·臣道》）的中國古人來說，作為社會倫理的禮始于之于他人的禮敬之中。“不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）正是在這種對他人視人如己、對他人相敬如賓的互主體性的禮敬中，使人猿揖別，使人得以從自然人向社會人生成，從而也使社會倫理破土而出真正成為可能。然而，在何以敬的問題上，我們不啻看到了古人為我們推出的又一現象學式的還原：正如在宇宙論里古人經由該還原堅持“即身而道在”（王夫之《尚書引義四》），即對天道的尊崇首先就寄寓在之于人自身身體的尊崇中一樣，在倫理學中古人亦經由該還原強調“敬身為大”（《禮記·哀公問》），即對他人的禮敬首先就植基于之于人自身身體的禮敬之中。

此即《左傳》所謂的“君子貴其身，而后能及人，是以有禮”（《左傳·昭公二十五年》），也即孔子所謂的“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身”（《中庸十三章》），以及孟子所謂的“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬——行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之”（《孟子·離婁上》）等論述中為我們所喻示的東西。因此，與中國古代的宇宙論別無二致的是，在中國古代的倫理學里我們亦看到了一場回到身體這一中國式的“哥白尼式的革命”。在中國古人看來，一如孟子將“反身而誠”與“強恕而行”二者加以相提并舉為我們所揭示的那樣，對倫理學金規則“恕道”的推進，恰恰就“出乎爾，反乎爾”地體現在之于我自身身體的回歸之中。故在中國古代倫理學里，“以身訓禮”“身禮合一”業已成為學人的不易之論。所謂“禮，身之干也”（《左傳·成公十三年》），所謂“禮也者，猶體也”（《禮記·玉藻》），所謂“禮以庇身”（《左傳·成公十五年》），所謂“禮者，所以正身也”（《荀子·修身》），這些古代禮論中的俯拾皆是的論述無一不為其符征。

而身體之所以被古人視為倫理學的阿基米德點，其故端在于，正如古人宇宙論里的身體是一經由“以生訓身”的天人合一的身體，宇宙萬物被視為我身體生命的顯發的器用一樣，古人倫理學里的身體亦是一經由“以生訓身”的人我合一的身體，天下眾生被視為我身體生命的擴充和延伸。惟其如此，我們才能理解何以《論語》謂“四海之內皆兄弟也”，《禮運》云“以中國為一人”，張載言“民吾同胞”，王陽明稱“間形骸而分爾我者，小人矣”，王夫之曰“君子視天下猶吾耳目手足爾”。惟其如此，我們才能理解何以古人以“生身”喻父母，以“骨肉”喻子女，以“手足”喻兄弟，以“腹心”喻朋友，以“股肱”喻大臣，以“同胞”喻眾生。故見孺子入井，則有物傷其類的痛之切和痛之深之“惻隱”；聞生靈荼炭，則必“視民如傷”而不容自已地以匍匐救之為己任。而這種所謂的“一體之仁”，按照王陽明的說法，并非所謂“意之”的結果，實乃根于我生命中的非由外爍的“自然靈昭不昧”的所謂“天命之性”。

一旦他人被視為我身體生命的體現，那么這就同時意味著為他的社會倫理則必然被視為我自身身體生命的發用。故在古人心目中，人的身體及其器官業已被賦予了倫理的內容，而以一種“即器顯道”的方式成為人的道德品行的象征。此即《國語》所謂的“夫目以處義，足以踐德，口以庇信，耳以聽名者也，故不可不慎也”（《國語·周語》）之說，也即明儒劉宗周所謂的“體列而有官，官呈而性著焉，于是有仁義禮智之名”（《明儒學案卷六十二·蕺山學案》）之論。至于孟子的以“四體”喻“四端”，大程的由“切脈”來“體仁”，則更是作為古人身體倫理學的經典隱喻，被士人誦之以口爛熟于心而傳頌至今。

這樣，在中國古代哲學里，其不僅把身體視為宇宙之天道的同義語，而且亦天人合一地把身體視為與社會之人道完全齊一的東西。這種身道合一的思想發軔于周易和周禮，中經玄學、佛學、理學的歷史的沖擊和洗禮，最終又究不可掩地重新展露和發皇于明清之際。其中，作為王學左翼的“泰州學派”對之發明尤為反復詳盡。基于對業已淪入“蹈空”的危機中的宋明心性之學的反思，羅汝芳力辟前人“只思于孔顏樂處竭力追尋，顧卻忘于自己身中討求著落”（《語錄》），憬然有悟于“方信大道只在此身”（同上）。王艮則宣稱：“身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊才是至善”（《語錄卷一》）。在他看來，正是從這種至尊的“道身”出發，才使儒家的“天下有道以道徇身，天下無道以身徇道”之旨得以真正的揭明。換言之，對于王艮來說，真正的道不是把人的身體當作其手段而是視為其終極目的，故所謂的“安身立本”“明哲保身”當屬人生處世的第一要義。而他所謂“出必為帝者師，處必為天下萬世師”這一擲地有聲的誓語，與其說是出自一種妄自尊大的書生意氣，不如說恰恰源于當其廁身于與道齊一的至尊之身時，所默會到的極神而圣、無可抗拒的道德意志。

因此，在中國古代哲學中，這種與道齊一、包羅宏富的身體不僅成為存在主義意義上的絕對的“此在”，同時也無疑已成為康德意義上的“至善”的別稱。故古人的“盡善”最終被落實到“敬身”，對身膜拜者有之，頂禮者有之，所謂“不虧其體，不辱其身”，所謂“既明且哲，以保其身”，所謂“尊身”“貴身”“正身”“守身”“潔身”“致身”等，適足形容之。而孟子所謂的“達則兼善天下，窮則獨善其身”，與其說是退而求其次地降尊紆貴于身，不如說是以一種反求諸其身的方式向世人明確昭告：天地之間身為貴，無論窮達身體都是我立命之所，都是我唯一不可讓渡不可予奪的至尊，都是我人生最終的堅如磐石的信靠和依憑。

若加以分析，古人對身體之敬主要體現為以下幾個方面。

其一，這種敬身首先表現為古人對身體生養之敬。“禮者，養也”（《荀子·禮論》），“夫禮之初，始諸飲食”（《禮記·禮運》），誠如古人所說，古人敬身的身體倫理始于對血肉形身的生養之中，正是后者為身體奠定了其堅實的存在基礎，使身體生命成為現實的可能。故《詩經》云“食之飲之，君之宗之”（《篤公劉》），《周易》謂“需者飲食之道也”（《序卦傳》），孟子曰“養移體”（《孟子·盡心上》），孔子亦有所謂“食不厭精，膾不厭細”的美食家的美稱，至于道家則更是以所謂的“養生之道”于世聞名。因此，雖有“餓死事極小，失節事極大”這一理學名教對其歷史的反動，但該“養生倫理”始終在中國歷史上有其不可撼動的地位。從王艮對“餓死結纓”“困于貧而凍餒其身”“有失尊身”的激烈的抨擊，李贄關于“穿衣吃飯即是人倫物理”的直露的聲明，一直到綿永至今和讓世人嘆為觀止的中國飲食文化和養生之術，都無一不為我們活現出這一中國特有的倫理精神。

其二，這種敬身其次表現為古人對身體存亡之敬。王夫之曰：“‘形色，天性也’，故身體發膚不敢毀損，毀則滅性以戕天矣”（《思問錄》）。正是緣于這一堅持非可我得私而是“天地之委形”的“天賦身體”的理論，才導致了古人的一種存在主義式的“原始焦慮”的產生，而對人身體生死存亡的無比地敬畏慎重，才使古人堅持“生，事之以禮；死，葬之以禮”，而把身體的“善始善終”視為禮的最重要的內容。故古人不僅要求生者“惜命如金”，提出“不立危崖”，主張“道而不徑”，反對“暴虎馮河”，鼓倡“父母全而生之，子全而歸之”的所謂“全體”之說，而且反對“靡不有初，鮮克有終”，要求對于死者亦“事死如事生，事亡如事存”，力主“慎終”“厚葬”和“久喪”，而把“朝死而夕忘”視為對其生命的大不敬。這一切，恰與佛學所謂的“臭皮囊”、基督教神學所謂的“罪惡的淵藪”、舊唯物主義所謂的“一架機器”，以及由此而形成的種種漠視生死的學說天懸地隔、法門有別。

其三，這種敬身再次表現為古人對身體體貌之敬。對于古人來說，人的身體體貌不僅是“道與之貌，天與之形”，而且還獨鐘天地之靈秀地形具而神生、形具而心生。正是身體的這種形神兼備、身心一如的性質，使人的身體體貌已不再是一種徒有其表的物質軀殼和如同行尸走肉般的一堆血肉，而成為承載著生命極神圣意義和朗現著美的精神的貝爾所謂的“有意味的形式”，和康德所謂的“道德的象征”。這最終使中國古人所謂的“修身”之旨揭橥而出。易言之，原初意義上的古之“修身”，并非指后來意義上的唯心主義化的精神的修煉，而是荀子禮論中所謂的“美其身”，也即審美意義上的身體形貌儀表的修飾，和使身體臻至“文質彬彬”的藝術加工。緣乎此，才有了古禮對“君子之容”的無上強調，才有了古人所謂“攝威儀”、所謂“正衣冠”、所謂“色思溫，貌思恭”、所謂“淑人君子，其儀一兮”、所謂“進退可度，周旋可則，容止可觀”、所謂“形不正德不來”等諸如此類堪稱人類最早的“美容”“矯形”理論。顯而易見，《大學》把“修身”最終定位于所謂“正心”，其不僅與古之“修身”之旨相去甚遠，而且作為一種“祛身體化”顯然也背離了以身訓禮這一中國古禮的制作初衷。

這種以身訓禮的古禮也即以身訓德的古之倫理。“德也者，得于身也”（《禮記·鄉飲酒義》），中國古代倫理學之大異于西方倫理學，乃在于其不是“以身為殉”而是以身為重，乃在于其把西人置若罔聞的身體生命視為倫理的根本，堅持倫理乃為一種德身一如的生命倫理，恰同在宇宙論是其堅持世界乃為一種道身不二的生活世界。基于此，我們方可理解為什么在中國古代有所謂“德潤身”“仁者壽”及“心廣體胖”之說，我們也方可理解為什么古之所謂的“六藝”其實質乃為一種渾括身心的德育和體育完全合一的倫理學。換言之，古人之發明“六藝”，并非旨在訓練人的明辨的心智和頭腦，而是堅持體育即德育，通過一種所謂“身實學之，身實習之”的方式，以培養人的健全完美的身體為其鵠的。顏元說：“極神圣之善，始自充其固有之形骸”（顏元《存學編卷一》），此之謂也。