二、孔子的“天命”觀

孔子的“天命”觀是儒家“天命”觀的代表。孔子一方面認為“天”能主宰世界，另一方面又認為“天”是自然物，“天何言哉？四時行焉，百物生焉”[112]；一方面，他承認“天”或神的存在，主張要敬畏它，尊重它，另一方面，他自己卻“不語怪、力、亂、神”[113]，主張“敬鬼神而遠之”[114]，注重發揮人自身的能動作用，“學而時習”，“學而不厭”，克制自己某些不符合人性的方面，在生活實踐中提高自己的素質，做一個內心有“仁”德，又能仁愛他人、齊家治國平天下、傳承文明的人。這樣認識和處理天（神）和人的關系，其實并不矛盾，反而是儒家不偏不倚、無過無不及的中道思維的表現。

在孔子看來，一個人素質如何，關鍵在自己努力而不在上天的天賦或恩賜；國家治理得如何，關鍵在治國者是否有“德”（綜合素質和治國能力）而不在于天命的賞或罰。孔子將命運的有效范圍局限于個人生物生命的長或短（生或死、長壽或夭折），個人物質需要能否滿足（富貴或貧賤），事業的成功或失敗這些方面。孔子說自己“五十而知天命”[115]，他強調“知天命”，并不是去認識作為信仰對象的“天”或“天命”本身，建立起西方基督宗教那樣的神學，而是力求認識和實現“天”賦予給人的“德”性，做人，成人，使現實的人成為合格的、理想的、標準的人，幫助現實社會進展為合格的、理想的、標準的社會。他一生思想的重點就在于解決人為什么、憑什么和怎么樣成為理想的人這一問題，從而建立起他理性色彩很濃的人學思想體系。

在孔子看來，“天”有給世人降罪的能力（“獲罪于天，無所禱也”）；“天”有“喪”害世人的能力（“天喪予”）；“天”有“棄絕”世人的能力（“天厭之”）；“天”有決定世人是富貴還是貧賤的能力（孔子弟子子夏說：“死生有命，富貴在天”）；“天”還有“喪斯文”或不“喪斯文”的能力。這樣的“天”，具有一定的超越人間的意義。值得注意的是，“天”與人還有內在聯系。在孔子看來，“天”具有“生德”的能力，使世人的天性“直”。當然，“天”并沒有很強的人格，比如，“天”不“言”，“四時行焉，百物生焉”而已。

在古代中國儒家宗教思想中，“命”[116]的觀念，是與“天”的觀念有聯系的又一個重要觀念。就人生而言，“命”可以理解為“天”決定人事、主宰人事的過程和結果，在現實人生、社會上的表現。故“天”與“命”，可以并列組合而言，稱為“天命”。在儒家那里，“天命”一詞有兩個意義：一是將“命”理解為名詞，則“天命”是指“天”決定、主宰人事的結果在現實世界中的表現；二是將“命”理解為動詞，則“天命”指“天”賦予、命令或主宰現實世界的活動過程。比如，儒家經典之一的《中庸》，它的第一句就是“天命之謂性”[117]。意思是說，現實的人，其本性是“天生”的，來源于“天”的賦予。這個說法，明確肯定了“人”性具有根源于“天”的神圣和莊嚴，人追求成為真正的、理想的人，也是符合“天命”的，是神圣和莊嚴的事業。

在孔子那里，“命”的第一個意義，指的是“天”決定人長壽或夭折、生或死的結果。比如，孔子的弟子伯牛，得了某種不治之癥；孔子最欣賞的弟子顏回，卻“短命”夭折而亡。尋求這些社會人生現象的原因，孔子進而與當時的一般民眾一樣，都將它們歸于“命”。在孔子那里，“命”的第二個意義，指人“道”能否實現，人的使命能否最終完成等這類非人力的結果。例如，孔子宣傳的“道”是否能夠在現實社會中實現，他可以盡自己的最大努力。但最后的結果，未必都符合他自己主觀的愿望。這種非人力所能決定、主宰的最后結果，就屬于“命”的事情；既然是“命”，則非人的努力所能夠左右。

于是，孔子對“天命”的態度，可以概括為“知天命”和“畏天命”兩個方面：

第一，“知天命”。子曰：“不知命，無以為君子也。”[118]子曰：“吾……五十而知天命。”[119]知天命，知命，意思相同。它不能指算命，因為：其一，所有有關孔子的史料記載，都沒有孔子算命的記錄；而孔子是圣人，它如果算命，不管準不準，必定有人感興趣，而詳細記錄的。其二，孔子借助讀《易》算命，不必到五十歲才會。其三，孔子創立儒學，而儒學是人學，探討和幫助現實的人成為理想的人，而算命于此無益。故雖有一些人認為這指算命，其實不能成立。所以，孔子所言的知天命，就必然指認識、承擔和實現上天賦予給世人的做人的性命、做事的特別使命，理解接受最終的命運結局；這些“天命”內容，在孔子等儒家那里，最重要的，就是“成人”——使現實的人成為真正的、理想的人（“圣人”[120]）。

孔子的人學體現到他對天命的態度上，即“知天命”。就“知”言，首先表明了孔子要超越當時一般人直接信仰天命的態度，而上升到理性認識天命的階段，發揮理性能力，變宗教的信仰天命為學術的理性認識天命、人生實踐的把握天命，讓宗教信仰進展為理性的理想信念。其次，在孔子那里，知行統一，學、習、行、教統一，它所謂“知”絕不只是我們今天狹義理解的知識、讀書。今天我們狹義理解的知，或許有知識而無實際，有認識而無實踐，有道聽途說而無自己的親切體認，或有直觀而無邏輯，有經驗而無先驗、超驗，或有向外獲取知識，而無內在心靈深處的智慧生發，有得自他人、社會、歷史的寶貴經驗，而無自己的付出、奉獻，不能讓他人、后人繼續知，陷于“精致的個人主義”，其實不過就是古人所謂“小人”之境下的小我之知而已；甚者運用自己獲得的知，混淆是非，顛倒黑白，破壞社會文明，那就成為歷史的罪人了。這是因為，這樣的知，在根本上看，只是古人所謂見聞之知，而非德性之知，只是經驗認識，而缺乏對人本性的理解、自覺，表現出來，總是有這樣那樣的毛病，最終害人而又害己。

從“天命”角度看，天命本為信仰對象。按照基督教神學家如奧古斯丁、托馬斯·阿奎那等的看法，像天主這樣的信仰對象超越人理性能力的認識范圍。如此，孔子運用理性能力所能認識的天命，就不能是作為信仰對象的天命本身，而只能是它落實到人身上的天命。故孔子“知天命”說，便有這樣三個方面的內容：其一，自覺和承擔自己作為人的性命，做人，而不是做“鳥獸”，《周易·說卦傳》“窮理盡性以至于命”說是代表；其二，自覺和勇擔自己在家庭、國家、天下中的天職或使命，盡到家庭、國家、天下等領域中的具體分工職責，如君君臣臣、父父子子、夫夫婦婦等。而不是躲避、隱遁、旁觀，潛居深山老林，只圖自己清靜，于祖先恩德、家國天下、民生民瘼不聞不問。孔子的“正名”說、《中庸》的君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友五達道說是代表；其三，深刻理解和承受作為人生事業最終結局的命運，“篤信好學，守死善道”[121]，對道的信仰或信念，虔誠篤實，堅貞不屈，毫不動搖。而不是人生奮斗淺嘗輒止，一遭遇困難、挫折，誤以為此即天命決定，便一蹶不振，讓“修己以安人”[122]的仁愛事業半途而廢。

第二，“畏天命”。指現實的人應該敬畏外在于自己的、非自己所能認識掌握的天命，這樣的“天命”，就是我們通常說的命運。子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”[123]對這種外在于人而又決定了人的命運，除了尊重、敬畏它，孔子還有“受”（接受）或“不受”（不接受）的態度。

《論語》載，孔子說：“賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。”[124]“賜”指孔子的弟子子貢。子貢不接受（貧窮）命運的安排，而去經商（“貨殖”）。經商活動在認識上的特點就是猜測、臆測、預估（“億”）。子貢在經商時，他的猜測、預估，多次準確。結果，他發了大財，自己貧窮的命運也得到了改變。子貢經商成功，是他“不受命”的結果。對于子貢“不受命”，對于人依靠自己努力以改變命運的追求，孔子是否贊成，從引用的材料看，他似乎沒有明確表態。他只是如實描述子貢“不受命”這一事實而已。但從孔子自己“知天命”的人生態度看，他應該是贊成的。

儒家對貧富貴賤的態度是，不將它看成只是自己一個人就能決定的事情。張載說：“富貴貧賤皆命也。今有人，均為勤苦，有富貴者，有終身窮餓者，其富貴者只是幸會也。求而有不得，則是求無益于得也。道義則不可言命，是求在我者也。”[125]只有仁義道德等人性修養，才是人之所以為人的天職所在，才是人成為理想的人的光明大道；因為走這條路，“求在我者也”。孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[126]只要我有理想，真追求，勤奮努力，就一定有收獲。子貢經商發財，只是運氣好而已，因為更多的人也勤苦勞動，但卻不免窮餓凍餒，可見這條路“求無益于得”。

總的看來，孔子對“天命”采取承認其權能，但淡化其威力，轉而強調現實人的地位和作用的態度。

作為外在“天命”或命運的“命”概念，在孔子那里，也有兩個意思，這兩個意思不能混淆。一是指已經現實化的人生結果，比如現實的人所處的富貴或貧賤生活狀態等。這種命運，人是可以“受”或“不受”的。孔子的弟子子貢，就不接受這種命運的安排，最終還改變了自己的命運。二是指還沒有現實化，但經過人最大的努力，而得到的結果。這種結果，也是一種命運。其特點是它的作用，在人力所能及的范圍之外，是人力所不能改變的。比如，孔子發明的儒學在現實世界受到冷遇。無論孔子怎么努力，周游列國，遑遑然，茫茫然，最終結果，仍然是“道之不行”，在自己的預期之外，在自己努力追求的結果范圍之外。對待這樣的命運，孔子主張應承受它，即理解它，承認它，接受它，尊重它，敬畏它。

孔子對“鬼神”的態度，也包含兩個方面：一方面，他不否認也不承認鬼神存在，另一方面，他在平時的言論生活中，則對鬼神“敬而遠之”。孔子非常重視“禮”，人死時舉行的喪禮和以后舉行的祭禮，是“禮”的一部分。《論語》記載，“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”[127]根據朱熹理解，前兩句乃“門人記孔子祭祀之誠意”[128]，后為孔子的感慨。“如在”，指祭祀對象不在，因祭祀者心誠，而儼然見之。這種說法，對于鬼神是否存在，沒有明確表態。

西漢儒者董仲舒的看法和孔子有不同，他對鬼神是否存在的問題，明確肯定其存在。儒家經典《禮記》一書，也明確將祭祀的對象斷定為鬼神。東漢班固編著的《白虎通義》，也肯定祭祀是“為神而祭之”[129]。所以，南朝的梁武帝撰文駁斥神滅論，自然認為喪、祭禮的對象就是“神”。其實喪、祭禮可能正如荀子所說，只是表達祭祀者對祖先的“志意思慕之情”[130]而已，如此，祭祀者在祭祀時即使有所見，則所見的對象也可能只是心理想象之物。這說明，在西漢時，以董仲舒等為代表的漢代學者，對儒家的“天命鬼神”觀念進行發揮，和孔子的“天命”觀已經大為不同。

孔子平時不談論鬼神，對鬼神“敬而遠之”。他不否認有鬼神，他尊敬鬼神，但不去認識或追求它，而將現實的人成為真正的、理想的人作為理性思考的重心，提倡“成人”的理性努力，對神不進行虔誠禱告。《論語》記載：

子不語：怪、力、亂、神。[131]

樊遲問知。子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”[132]

季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢問死？”

曰：“未知生，焉知死。”[133]

子疾病，子路請禱。子曰：“有諸？”子路對曰：“有之。誄曰：禱爾于上下神祇。”子曰：“丘之禱久矣。”[134]

對怪異而不常見者、強調力量而不強調內在素養者、“悖亂”而無益于治世者、鬼神而遠于人者，孔子都避而不談，與現實中人們津津樂道于奇怪的、強力的、亂糟糟的、鬼神靈怪的事情等不同。“民”即人，“務民之義”，就是重視為人，重視現實的人成為理想的人的問題。人的問題是儒學的中心，對于鬼神，既承認、尊敬，而又不去認識它、討論它，離鬼神遠遠的。

至于生死問題，在孔子看來，人們也應該先著力于解決生；生的問題未能解決，就不可能解決死的問題。“未知……，焉知……”，從句法看，這是一個必要條件句，強調前者是后者的必要條件，沒有前件，則沒有后件。這意味著，在孔子看來，人的問題、生的問題的認識和解決，是認識和解決死亡問題、鬼神問題的前提條件。前者沒有認識和解決，后者就不可能認識和解決。那么，前者已經認識和解決后，是否就應認識和解決后者呢？不一定，邏輯上推不出這樣的結論：認識和解決前者以后，就一定要認識和解決后者。

“未知……，焉知……”這個句型的特點在于，用對生、人的“知”，限制了對死亡、鬼神的“知”。這個句型所蘊含的死亡觀、鬼神觀是，人們只有在先認識和解決了生存、生活、生產等“生”的問題以后，只有在先認識解決了人成為真正的、理想的人的問題以后，才可能認識和解決死亡問題和鬼神問題。而“人”的問題、“生”的問題的認識和解決，在古代儒家那里，后來又被解釋成為一個無限的過程，這就事實上排除了將鬼神、死亡當作儒家人學問題重心的空間。儒學只能是人學，是現實的人成為理想的人的學問，而不大可能發展成為基督宗教那樣的神學。從孔子開始，儒學就確定了人學為本質特征的思維框架。

后來的《周易·系辭傳》說：“原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。”[135]盡管《周易·系辭傳》的作者以“氣”的運動理解死生、鬼神，但明確提出“知死生”“知鬼神”，而且似乎著力于“知死生”“知鬼神”，與孔子“未知……，焉知……”的思路已經有所不同。

關于對鬼神或人的死亡的認識問題，在古代中國宗教思想上，事實上有兩種態度，一是忽略或回避，如儒家創始人孔子；二是主動談論，并認識、順從它，如先秦的墨子、西漢的董仲舒等。大體上看，后一種情況并不占主導地位。

至于向鬼神祈禱或禱告（“禱”），孔子也不提倡。“子路請禱”，子路請求老師向神靈虔誠祈禱或禱告，“悔過遷善，以祈神之佑”。孔子回答說：“丘之禱久矣”。他認為，自己一生都在為現實的人如何成為真正的、理想的人而奔忙，做盡心知性知天、存心養性事天（孟子語）的事情，這就是最好的虔誠祈禱或禱告了。孔子的潛在意思是，將自己人之所以為人的事情辦好了，則言行活動“固已合于神明”[136]，這就是最好的“禱”，此外，似乎沒有必要還進行另外的“禱”。明朝大儒王陽明發揮這個意思說：“蓋君子之禱，不在于對越祈祝之際，而在于日用操存之先。”[137]所謂“日用操存之先”，就是現實理性的仁義道德修養，即儒家人學的人性修養。

不贊成向神靈祈禱或禱告，自己決不從事祈禱、禱告、禱祝等活動，是以孔子為代表的儒家宗教禮儀觀理性色彩濃郁的一個顯著標志。