第一章　“一體”與“仁”

第一節　意義譜系

“萬物一體”的說法并不是宋明儒的發明。孟子“萬物皆備于我”已蘊含物我一體之義，此是“養氣”“集義”的“一體”；莊子之“天地與我并生，而萬物與我為一”[43]是“道通為一”之“齊物”的“一體”；石門慈照禪師“天地與我同根，萬物與我一體”[44]，則是“上上之機、人法俱遣”的“一體”。然而將“一體”與“仁”明確聯系在一起，并集中闡發“一體之仁”則無疑自宋明儒開始。

宋明之前，存而不論。

理解王陽明的一體之仁的學說，涉及宋明理學“仁說”傳統與“萬物一體”觀這種思想資源的通盤了解。[45]意義譜系的考察就從宋儒的仁說傳統入手。如所周知，差不多每一個理學家都有自己的“仁說”。夏君虞先生學案體裁的《宋學概要》梳理最為詳盡，五條線路，井然有序，不妨借用：

一為“以愛訓仁者”，從孔子的“愛人”、孟子的“仁者愛人”中經韓愈的“博愛之謂仁”直到周敦頤、王安石、鄒浩均持此訓，此訓遭到小程子、謝上蔡等人的強烈反對，不是宋學的主流。

二為“以人體公訓仁者”，小程子之“仁之道，要之只消道一公字，公只是仁之理。不可將公便喚作仁，公而以人體之故為仁”即是典型代表。

三為“以覺訓仁者”，謝上蔡之“有知覺識痛癢便喚作仁”即很有名的說法，張九成、胡實（胡五峰的從弟）、胡大原（胡五峰的從子）、楊慈湖、方逢辰基本持相同見解，小程子與朱子則極力反對，斥之為禪。

四為“以萬物與我合一訓仁者”，大程子的“仁者渾然與物同體”、張戴之“民胞物與”及楊龜山皆是此派之代表。

五為“修正派”的朱子之以“心之德，愛之理”訓仁。“仁為生”，“仁是心中所固有”則為五派之共識。[46]

夏先生的這一勾勒基本上反映了宋學仁說的“地貌”，但程（伊川）朱理學一陸王心學的二分模式在現代的理學研究中影響甚大，將這“五派”進一步歸結為兩大“譜系”的做法亦相當流行。朱子弟子陳淳曰：

自孔門后無識仁者，漢人只以恩愛說仁，韓子因遂以博愛為仁。自程子而非之，則曰：“仁，性也；愛，情也。以愛為仁，是以情為性矣。”至哉言乎！然自程子之言一出，門人又一向離愛言仁，而求之高遠，不知愛雖不可以名仁，而仁亦不能離乎愛也。上蔡遂專以知覺言仁，夫仁者故能知覺，而謂知覺為仁則不可。若能轉一步觀之，只知覺處純是天理，便是仁也。龜山又以萬物與我為一為仁，夫仁者固與萬物為一，然謂與萬物為一為仁則不可。若能轉一步觀之，只于與萬物為一之前，純是天理流行，便是仁也。呂氏《克己銘》又以克去有己，須與萬物為一體，方謂仁。其視仁，皆若曠蕩在外，都無統攝，其實如何得與萬物合一？洞然八荒，如何得皆在我闥之內？殊失孔門向來傳授心法本旨。至文公始以“心之德、愛之理”六字形容之，而仁之說始親切矣。[47]

陳淳的這段對宋儒仁說的提綱挈領的總結不能算是“描述”，其中基于伊川-朱子的立場而作出的“護教式”的點評色彩很濃。張載的“民胞物與”思想、程明道的“學者須先識仁，仁者渾然與物同體”的觀念或未被提及或借批判其后學之主張而間接加以貶斥。其實，程門后學之中以一體論仁、以知覺論仁乃至以生意論仁的種種做法均不過是程顥仁說的進一步引申與開展而已。

在陳淳的“總結”中，宋學的仁說便基本上可以歸結為兩大脈絡了：程明道（龜山、大臨、上蔡）一系與程伊川（朱子）一系。[48]

這種劃分也符合習見的程（伊川）朱理學-陸王心學的二分模式。然而，在涉及王陽明萬物一體觀淵源的時候，這種二分模式卻引發了一些問題。嚴守此二分模式的學者多極力否定程（伊川）朱一體觀的地位，黃敦涵先生在其《陽明學說體系》一書即持此立場：“由伊川、朱晦庵之由理氣二元而說明萬物一體之說觀之，則似是而實非，蓋其立論所云：‘若只由理而言之，萬物悉皆同一。而無毫末之差異；若只由氣而言之，萬物不同，直無一物相同。’此則理同而氣殊之論，足知此說乃謂理之同一，萬物同具一太極之說也；氣之不同者，氣稟有正偏清濁之差之說也；伊川、晦庵二子之說，蓋在以分析的說明為主，故就萬物具有之理而說，是同一點，就萬物稟受之氣而說，是差異點，故伊川、晦庵之說，實不能稱為萬物一體觀也。”[49]如此，王陽明在萬物一體觀上面與朱子便毫無瓜葛了。日本陽明學的研究大家諸如島田虔次、岡田武彥均對朱子的影響只字未提。[50]對王陽明萬物一體觀進行學理上的闡發精細莫過于陳來先生《有無之境：王陽明哲學的精神》一書之第九章第四節“與物同體”，陳來先生在追溯其思想淵源時，對朱子的相關思想亦三緘其口，此頗讓人不解。

而對朱子學持“同情”傾向的錢穆先生與陳榮捷先生則高度評價朱子、程伊川在一體觀上面對王陽明的影響。錢穆先生對宋明儒學的辨析一向公允與平實，在此問題上亦不例外。他認為程伊川“一人之心，即天地之心；一物之理，即萬物之理”，及“圣人之心，未嘗有在，亦無不在。蓋其道合內外，體萬物”，均是從“心”上說萬物一體。而朱子《答梭山第一書》之中，就《西銘》而申發說“萬物既同一父母，則吾體之所以為體者，豈非天地之塞？吾性之所以為性者，豈非天地之帥哉？古之君子，惟其見得道理真實如此，所以親親而仁民，仁民而愛物，推其所為以至于能以天下為一家，中國為一人，而非意之也”，此與王陽明《大學問》之萬物一體的闡述亦頗親近。

無論如何，所有論及王陽明萬物一體觀淵源的學者都不能不提到張載的《西銘》與程顥的“學者須先識仁，仁者渾然與物同體”之《仁說》，這可以說是“共識”[51]。所以，我們不妨把朱子的影響問題先擱在一邊，先看一下張載與程顥的有關萬物一體觀之論說，然后回頭再談朱子的地位。

《西銘》是張載思想的一個“濃縮版”，其精義在其《正蒙》其余諸篇實際上皆有闡發，諸如《大心第七》“大其心則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性之知，不萌于見聞”。“大其心”而與“天心”合，以及“天體物不已，猶仁體事無不在”之說法，不僅闡發了萬物一體的本體論，亦言簡意賅地點出了相應的工夫論。《誠明第六》“性者，萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”，這與王陽明反復表述的“大人者能與萬物為一體”的說法是完全一致的。

《西銘》則將萬物一體之義發揮到極致：

乾稱父，坤稱母；予茲藐然，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊；濟惡者不才，其踐形，唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，潁封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇于從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。存，吾順事，沒，吾寧也。

然而，張載的《西銘》問世以后，理學家內部對之的看法并不一致，懷疑者（如龜山、林栗等人）認為《西銘》有體無用，近于墨氏[52]。二程兄弟卻給予高度評價，程頤稱其為“橫渠文之粹者”，又說橫渠“道盡高，言盡醇，自孟子后儒者都無他見識”[53]。面對弟子的責難與困惑，程頤不惜筆墨加以辯護：“《西銘》之為書，推理以存義，擴前圣所未發，與孟子性善養氣之論同功，豈墨氏之比哉？《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。”并直接說楊時將張載與墨氏“比而同之，過矣”。[54]

由程頤對張載《西銘》的高度評價也不難揣測，程頤本人亦是一體之仁的弘揚者。程頤在青年時（22歲）即有《養魚記》文字，其中“樂其生、遂其性”之一體之心躍然紙上：

魚乎！魚乎！細鉤密網，吾不得禁之于彼，炮燔咀嚼，吾得免爾于此。吾知江海之大，足使爾遂其性，思置汝于彼，而未得其路，徒能以斗斛之水，生汝之命。生汝誠吾心。汝得生已多，萬類天地中，吾心將奈何？魚乎！魚乎！感吾心之戚戚者，豈止魚而已乎？[55]

他在經筵上聽聞皇上“盥漱噴水避蟻”之事，遂于翌日進以“愿陛下推此心及天下”之語[56]。此等一體之情自然之流露，完全說明伊川是在“身體力行”之中“體”此“一體”的，可謂善于“大其心則能體天下之物”。其所謂“人者，位乎天地之間，立乎萬物之上；天地與吾同體，萬物與吾同氣”之說法[57]，不僅是“知道之言”，也是“自得”之言。顯然，現代學者囿于“理學”/“心學”二分框架，在追溯王陽明一體觀時有意否定程頤的地位是不公允的。

“自孟子后儒者都無他見識”，伊川的這種評價不可謂不高，這恰恰也是其兄程顥（明道）對《西銘》的看法：“某得此意。只是須得他子厚有如此筆力，他人無緣做得。孟子以后，未有人及此。”[58]程顥仁者與物同體，坐府每每以“視民如傷”自誡[59]，實無非發明張載之“意”。

但明道識仁最親切，此為歷來學者所公認。有醫者為明道把脈，明道因此而有把脈識仁之說：

醫書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾，乃圣人之功用。仁至難言，故止曰“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已”，欲令如是觀仁，可以得仁之體。[60]

若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？圣人，仁之至也，獨能體是心而已，曷嘗支離多端而求之自外乎？故能近取譬者，仲尼所以示子貢以為仁之方也。醫書有以手足風頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何？[61]

醫家以不識痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁，譬最近。[62]

醫家言四體不仁，最能體仁之名也。[63]

以肢體麻木不仁、不知痛癢這一醫學常識來彰顯仁之感通無滯，充分體現了儒家能近取譬的生命智慧。以天地萬物為一體并不是“意識心”的“臆想”，而是實實在在的切身感受。仁者“渾然”與物同體，即是出于一種當下的、切己的感通無滯的能力。識（萬物一體之）仁是一種“真識”、一種“真知”[64]。“親切”之為“親切”即是親切于己，確實，還有比身體之“痛覺”更切于己的事情嗎？

后來上蔡以“知覺”論仁（“有知覺、識痛癢，便喚作仁”），龜山以“萬物與我合一”訓仁，大臨以“同體”“忘己”說仁[65]，實皆不出程顥仁說之矩矱。程顥一系的仁說對王陽明的一體觀有著直接的影響，以至于島田虔次先生有程明道是一體的仁觀在宋學的第一個高峰，王陽明則是第二個高峰這種說法。

程明道的《仁說》一篇堪稱“經典”，但朱子卻未把它收進《近思錄》之中，理由是，明道的《仁說》雖“一段說話極好”，但只是“說得太廣”，“學者難入”而已。或許這也是學者們在追溯王陽明一體觀淵源少提及朱子的一個原因吧。其實，無論張載的“民胞物與”抑或程顥的“仁者渾然與物同體”，朱子對之均有很深的思索與斟酌。朱子并不像有論者所說的僅僅持“理同氣殊”觀，實際上，朱子并不完全排斥由“氣”而達“一體”這一說法。我們不妨先看一下他對張載的評說：

橫渠云：一故神。譬之人身，四體皆一物，故觸之而無不覺，不待心使至此而后覺也。故所謂感而遂通，不行而至，不疾而速也。發于心，達于氣，天地與吾身共只是一團物事。所謂鬼神者，只是自家氣。自家心下思慮才動，這氣即敷于外，自然有所感通。[66]

自一家言之，父母是一家之父母；自天下言之，天地是天下之父母；通是一氣，初無間隔。[67]

“通是一氣”“自家氣”說法足以說明朱子在一體觀上并非與張載截然不同。但朱子在申明張載一體觀之“通是一氣”這一面向的同時，也小心翼翼地識別出其“儒家性”的品格（所謂“《西銘》要句句見理一而分殊”），其用意亦不外要消弭流于墨氏兼愛之“誤讀”：

自天地言之，其中固有分別；自萬殊觀之，其中亦自有分別。不可認是一理了，只袞做一看，這里各自有等級差別。且如人之一家，自有等級之別。所以乾則稱父，坤則稱母，不可棄了自家父母，卻把乾坤做自家父母。且如“民吾同胞”，與自家兄弟同胞，又自別。[68]

面對論者紛議《西銘》之失，甚至“妄肆詆訶”之局面，朱子決定將多年寫就的《西銘解》出以示人，“使廣其傳”。其中對“民吾同胞，物吾與也”之旨發明尤為精微：

人、物并生于天地之間，其所資以為體者，皆天地之塞；其所得以為性者，皆天地之帥也。然體有偏正之殊，故其于性也，不無明暗之異。惟人也，得其形氣之正，是以其心最靈，而有以通乎性命之全，體于并生之中，又為同類而最貴焉，故曰“同胞”。則其視之也，皆如己之兄弟矣。物則得夫形氣之偏，而不能通乎性命之全，故與我不同類，而不若人之貴。然原其體性之所自，是亦本之天地而未嘗不同也，故曰“吾與”。則其視之也，亦如己之儕輩矣。惟同胞也，故以天下為一家，中國為一人……惟吾與也，故凡有形于天地之間者，若動若植，有情無情，莫不有以若其性、遂其宜焉。此儒者之道，所以必至于參天地、贊化育，然后為功用之全，而非有所強于外也。[69]

這樣，程頤謂《西銘》“明理一而分殊”斷語在朱子這里得到了具體的論證。朱子明確揭示了《西銘》民胞物與、萬物一體思想內部所蘊藏的儒家差序之愛的儒家性格（朱子所謂的“一本”論、“理一分殊”論結構），而與墨子的兼愛理念得到了區別[70]。我們切不要小看這一微妙的區別，這種毫厘千里之別，一直糾纏于后來儒學一體觀的論說之中。

對于明道一體之仁之話語，朱熹的辨析更是精到：

林安卿問：“仁者以天地萬物為一體，此即人物初生時驗可見……”曰：“不須問他從初時，只今便是一體。若必用從初說起，則煞費思量矣。猶之水然，江河池沼溝渠皆是此水……既都是水，便是同體，更何待詢問所從來。如昨夜莊仲說人與萬物均受此氣，均得此理，所以皆當愛，便是不如此。愛字不在同體上說，自不屬同體事。他那物事自是愛，這個是說那無所不愛了方能得同體。若愛則是自然愛，不是同體了方愛。惟其同體，所以無所不愛。所以愛者，以其由此心也。所以無所不愛者，以其同體也。”[71]

這里，朱熹的立場非常鮮明，萬物固然同體，但愛并不是因為這個“同體”而來，愛的根據不能奠定在“同體”這一物事上面，“同體”是愛之極致，“仁”作為愛的根據是“心之德”，是心中“生理”，這個“生理”流行不息，生生不已，徹始徹終，永無間斷。所以才能發出“愛”來，直到無所不愛。還是陳淳解釋得明白：“仁是此心生理全體，常生生不息。故其端緒方從心中萌發出來，自是惻然有隱，有惻隱而充及到那物上，遂成愛。故仁是愛之根，而惻隱則根之萌芽，而愛則又萌芽之長茂已成者也。觀此，則仁者愛之理，愛者仁之用，自見得脈絡相關處矣。”[72]

甚至朱子也并不反對以識痛癢作為界定“仁”的一個條件：

滿腔子是惻隱之心，彌漫充實，都無空闕出。如將刀割著固是痛，若將針扎著也是痛。如爛打一頓固是痛，便輕輕搗一下也痛……癢蠿疾痛，莫不相關。才是有些子不通，便是被私意隔了。[73]

或問：“謝上蔡以覺言仁，是如何？”曰：“覺者，是要覺得個道理。須是分毫不差，方能全得此心之德，這便是仁。若但知得個痛癢，則凡人皆覺得，豈盡是仁者耶？醫者以頑痹為不仁，以其不覺，故謂之‘不仁’。不覺固是不仁，然便謂覺是仁，則不可。”[74]

顯然，對朱子來說，我們完全可以說不識痛癢便是不仁，但卻不能說，識痛癢本身就是仁。識痛癢在朱子那里，只是一個“必要條件”，而不是“充分條件”。光光只是個“理”，而不流行，而不去覺知，則只能是個“死理”；而光光只是一個覺知，便不免流于血氣心知，仁義禮智信便均無從安頓。所以，朱子才說“須是覺這理方是”。[75]

由此可見，朱子并不反對萬物一體之論說，其關心的重點在于如何讓這種論說與墨氏之兼愛、與莊子之道通為一、與釋氏之同體大悲區別開來，也就說要保證萬物一體觀的“儒家性”[76]。第二，朱子反對將“仁”奠定在“萬物一體”上面，“萬物一體”是“仁”之“生理”流行不已之“結果”，而非前提。第三，朱子視程子的《仁說》“說得太廣”，“學者難入”，說明他更關心一體之仁的“下手處”（功夫進路）而不是“主張題目”[77]。陳榮捷先生之新儒學自程顥以至王陽明諸學說中，仁之最高實踐，即仁者以天地萬物為一體學說，而此種之“范型”，由朱子在其仁說中所構設，可謂持平之論。[78]

陸王并論，由來已久。然而在追溯王陽明萬物一體觀的思想淵源時，鮮有人提及陸九淵，此確實讓人詫異。遍索《陸象山全集》，竟不見一句道及“一體”“同體”，這與程朱相比，真是形成極大反差。然而，文字不涉“一體”（同體），只能說明萬物一體觀在陸九淵的思想之中未得到顯題的（thematic）處理，但并不能說其思想內涵與萬物一體的精神磗格不入。“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”[79]，此等說法可謂一語道盡王陽明《大學問》的開門宗旨（“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳”）。“宇宙內事，是己分內事；己分內事，是宇宙內事”[80]，實質上正是一體之仁的承當意識、責任意識之自然表白。其“一家”之言（“天下一家，痛癢未嘗不相關也。”[81]“宇宙無際，天地開辟，本只一家。”[82]）、“同氣”之說（“人共生乎天地之間，無非同氣。扶其善而沮其惡，義所當然。安得有彼我之意？又安得有自為之意？”[83]），與其他宋儒“一體”“同體”之論實際上是言殊而意同。對陸九淵文本甚為熟稔的王陽明對此豈能不了然于心？

在轉向王陽明的論說之前，我們還必須處理一下陳白沙、湛甘泉師徒在萬物一體觀上對王陽明思想的“影響”問題。王陽明的一體的仁與樂的思想之中，很容易讓我們想起白沙“學以自然為宗，自然之樂乃真樂”。而白沙《自然書·生生第五》之“動于此應于彼，默而觀之，一生生之機運之無窮。無我，無人，無古今，塞乎天地之間，夷狄禽獸草木昆蟲一體，惟吾命之。沛乎盛哉。故曰切脈可以體仁。仁，人心也。充是心足以保四海，不能充之，無以保妻子，可不思乎？”[84]“夷狄禽獸草木昆蟲一體”的說法，后來也出現在王陽明的萬物一體觀的論說之中。

至于陳白沙的弟子湛甘泉對王陽明的影響則是學界公認的，王陽明本人有“予之資于甘泉多矣”之贊。相互砥礪、相互切磋，均屬于相“資”之列，但非要因此而說王陽明萬物一體觀也資于甘泉不可，則待辨析與商榷。

日人志賀一郎（Shiga）認為在王陽明萬物一體的思想的產生過程之中，甘泉起著很重要的作用。岡田武彥更是“精確地”指出，在王陽明被謫貴州前夜，甘泉贈詩九章，其中有“天地我一體，宇宙本同家。與君心已通，別離何怨嗟？浮云去不停，游子路轉賒。愿言崇明德，浩浩同無涯”之語，這比王陽明提出一體思想早了17到18年。這種看法得到了許多學者的首肯[85]。其實，如果我們仔細閱讀王陽明的文本，就不難發現萬物一體的思想一直貫穿于王陽明一生的思想歷程之中[86]。現不妨舉列一下部分有具體年代可查的王陽明蘊含萬物一體之意的文本：

弘治初年，戊申，1488年：“志氣塞天地，萬物皆吾軀。”（《澹然子序》）

弘治十七年，甲子，1504年：“禹思天下有溺者由己溺之也，稷思天下有饑者由己饑之也。”（《山東鄉試錄》）

正德元年，丙寅，1506年：“大公無我之仁。”（《乞宥言官去權奸以章圣德疏》）

正德二年，丁卯，1507年：“夫一族千萬人，其初兄弟也，兄弟其初一人也。”（《新安吳氏宗譜序》）“古之人能以天地萬物為一體，故能通天下之志。”（《綏柔流賊》）

正德九年，甲戌，1514年：“仁者以天地萬物為一體，莫非己也。”（《書王嘉秀請益卷》）

嘉靖三年，甲申，1524年：“圣人求盡其心也，以天地萬物為一體也。”（《重修山陰縣學記》）“仁人之心，以天地萬物為一體。”（《答黃勉之》）

嘉靖四年，乙酉，1525年：“大人者，以天地萬物為一體也。”（《親民堂記》）“萬物一體之仁。”（《答顧東橋書》）

嘉靖五年，丙戌，1526年：“天地萬物，本吾一體者也。”（《答聶文蔚》）“廓然與太虛同體。”（《答南元善》）

嘉靖六年，丁亥，1527年：“真能以天地萬物為一體”。（《與黃宗賢》《大學問》）

顯然，岡田武彥所謂湛甘泉萬物一體的思想的提出早于王陽明17到18年的說法是不能成立的。如果我們姑且認可岡田武彥甘泉提出萬物一體的思想的時間是王陽明被謫貴州的那一年即1505年這一說法，那么，反過來的說法倒是可成立了：王陽明提出萬物一體的思想要早于湛甘泉17到18年了，我們倒應說王陽明影響湛甘泉了。

其實這些說法都屬于無謂之列，談論某個思想家對另一個思想家的影響，在中國的思想家這里并不是一件容易的事情。正如我在“問題與方法”之中已經指出的，在儒家的傳統教育之中，“經傳”作為一種傳統傳遞的方式一直為士人所默記于心，而形成思想家進行創造性詮釋的“視界”。在這種意義上，儒家思想更新絕不是“無中生有”的創造，任何儒家的創造性體驗都是在這個意義世界之中發生的。盡管這個意義世界不完全是“匿名的”，每一個“話頭”大多都可以追溯個“出處”，但每一個“話頭”之間是相互交錯的，它們在原則上可以有各種各樣的聯結方式，思想家的“創新”往往是將一種新的“聯結”挑明出來而已，并由此衍生出新的“意義結”、新的“話頭”，而復又成為“經傳”的一部分。毋庸置疑，任何新“聯結”的“挑明”皆與思想家本己的“體驗”分不開，不然就不是“自得”之學。

就萬物一體而言，撇開道、墨二家不說，先秦儒學早已有“天地之大德曰生”之說，亦有“萬物皆備于我”等“話頭”，至程朱理學“一體”“同體”的討論更是屢見不鮮，萬物一體已成理學家之“共識”“共法”乃至“常識”，用前面援引的錢穆先生的說法，萬物一體是宋明理學的基本精神。無論王陽明抑或湛甘泉，對此皆可謂是耳熟能詳之事情。明于此，我們就很難再輕易地談論兩人之間究竟誰先提出了一體觀并因此而斷定誰對誰產生了影響，要知道無論是王陽明抑或是湛甘泉都是這種基本精神的孕育下、在這種話語空間（意義空間）中體驗與運思的，僅根據誰比誰先說出了萬物一體這句話，然后就斷定誰影響了誰，實在不是一件妥當的事情。

況且，在《陽明先生墓志銘》中，湛甘泉記載他和王陽明在京師定交的情形時就很明確指出：

會甘泉子于京師，語人曰：“守仁從宦三十年，未見此人。”（原文如此，依年譜記載，陽明與甘泉訂交共倡圣學之事，乃發生于正德元年，是年陽明先生三十四歲。《湛甘泉先生文集》卷三十五《墓表》則為“陽明先生嘆曰：‘予求友于天下三十年來，未見此人。’”——引者）甘泉子語人亦曰：“若水泛觀于四方，未見此人。”遂相與定交講學，一宗程氏“仁者渾然與天地萬物同體”之旨。故陽明公初主“格物”之說，后主“良知”之說；甘泉子一主“隨處體認天理”（原文誤為“隨準體、認天理”——引者）之說，然皆圣賢宗旨也。[87]

這也就是說，在湛甘泉贈詩（正德元年）之前，兩人就有共同的“萬物一體”之旨趣（一宗程氏“仁者渾然與天地萬物同體”之旨）。

通過以上對整個宋明儒一體論說的譜系考察，我們可以看到整個宋（明）儒討論萬物一體與仁說時所營造的“話語空間”的以下幾個特點：

第一，“一體”的觀念是與易之“生生”的觀念聯系在一起，從而奠定了仁說的宇宙論向度。

第二，“一體”的觀念是與孟子“盡心”的觀念、“萬物皆備于我，反身而誠樂莫大焉”的觀念聯系在一起，此可以說是仁說的心性論向度。

第三，“一體”觀念的表述是與佛老的區別觀聯系在一起，從而奠定了宋儒仁說的“儒家”品格。[88]

第四，“一體”觀念是與踐履的觀念聯系在一起，帶有強烈的體知色彩，從而奠定了仁說的功夫論向度。

這四個基本的面向構成了宋明儒討論一體之仁的基本“架構”或“思維定勢”，當然，宋儒的論說盡管有其自己的架構乃至“范式”，但這決不意味著它與漢儒思維的徹底決裂，氣、天人相應的觀念其實一直作為潛在的思想資源，而夾雜在種種仁說的運思之中。

王陽明的論述就是這一“空間”之中展開的。確實，在一體觀上面，王陽明究竟受到了哪些思想家的影響，或許并沒有什么“定論”，思想的影響畢竟是以潤物無聲的方式發生的，王陽明整個身心的體驗是在這個意義空間之中展開的。王陽明的貢獻在于他以自己的體驗，將一體、仁、樂這些傳統的思想資源融于一爐，而發出他自己的“聲音”。就讓我們來傾聽他的聲音吧。