書名：德性知識(shí)論
作者名：方紅慶
本章字?jǐn)?shù)： 16359字
更新時(shí)間： 2019-07-22 15:22:49

導(dǎo)論

過去30多年，德性知識(shí)論獲得了長(zhǎng)足的進(jìn)步，毫無爭(zhēng)議地成為當(dāng)代知識(shí)論最為活躍和前沿的一個(gè)研究領(lǐng)域。關(guān)于這個(gè)論題，已經(jīng)召開了數(shù)場(chǎng)匯集當(dāng)代知識(shí)論和倫理學(xué)的頂尖學(xué)者的國(guó)際會(huì)議，相關(guān)的論文集也已經(jīng)出版，許多分量十足的專著也陸續(xù)出現(xiàn)，更有大量期刊論文的發(fā)表。例如索薩（E.Sosa）的《視角中的知識(shí)：知識(shí)論選集》（1991）和兩卷本的《適切信念與反思知識(shí)》（2007、2009）、《周全之知》（2011）和《判斷與能動(dòng)性》（2015）、扎戈澤博斯基（L.Zagzebski）的《心靈的德性》（1996）、《論知識(shí)論》（2009）和《認(rèn)知權(quán)威》（2012）、蔻德（L.Code）的《認(rèn)知責(zé)任》（1986）、葛雷克（J.Greco）的《讓懷疑論者各就其位》（1999）和《實(shí)現(xiàn)知識(shí)》（2010）、柯萬維格（J.Kvanvig）的《知識(shí)的價(jià)值與理解的追求》（2003）、蒙特馬奎特（J.Montmarquet）的《認(rèn)知德性與信念論責(zé)任》（1992）、羅伯特（R.C.Robert）和伍德（W.Jay Wood）的《理智德性：論規(guī)范性的知識(shí)論》（2007）和貝爾（J.Baehr）的《探究的心靈》（2011）等，其中大多數(shù)已經(jīng)成為當(dāng)代知識(shí)論的經(jīng)典文獻(xiàn)。

然而，與此同時(shí)，我們必須承認(rèn)該領(lǐng)域依然還沒有以系統(tǒng)的方式把這種成果進(jìn)行歸納和總結(jié)，歸其原因主要在于這個(gè)領(lǐng)域具有豐富的理論多樣性，使得連“德性知識(shí)論”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的精確內(nèi)涵都沒有很明確的共識(shí)。這種混亂可以從德性知識(shí)論者們各自對(duì)德性知識(shí)論的定義的巨大差異體現(xiàn)出來。扎戈澤博斯基和葛雷克傾向于對(duì)某些基本的認(rèn)知概念進(jìn)行直接的德性分析，例如葛雷克說：“就像倫理學(xué)中諸德性理論試圖根據(jù)道德主體的規(guī)范屬性來理解行為的規(guī)范屬性一樣，德性知識(shí)論者試圖根據(jù)認(rèn)知主體的規(guī)范屬性來理解信念（即知識(shí)和確證）的規(guī)范屬性。”[1]類似地，扎戈澤博斯基說德性知識(shí)論是“一種根據(jù)人的屬性而不是信念的屬性來分析諸如‘確證’或‘知識(shí)’等基本認(rèn)知概念的理論”[2]。但是，有一些德性知識(shí)論者，如蔻德、柯萬維格和胡科威（C.Hookway）等，認(rèn)為扎戈澤博斯基和葛雷克沒能給這個(gè)領(lǐng)域的各種觀點(diǎn)提供一種全面的解釋，并且主張避免對(duì)“知識(shí)”和“確證”及相關(guān)概念提供基于德性的解釋；相反，這些學(xué)者們關(guān)注理智品格和德性本身，這在很大程度上獨(dú)立于傳統(tǒng)知識(shí)論問題。索薩通過一種有意思的方式承認(rèn)存在多種德性知識(shí)論，他給兩卷本的《適切信念與反思知識(shí)》一書的第一卷起了一個(gè)名字叫《一種德性知識(shí)論》，專門在“virtue epistemology”前面加了一個(gè)不定冠詞“A”，表明他所表達(dá)的只是諸多德性知識(shí)論中的一種。

不過，一般而言，如下兩個(gè)承諾是德性知識(shí)論者們較為能夠認(rèn)同的：1.知識(shí)論是一門規(guī)范理論；2.理智主體和共同體是認(rèn)知價(jià)值的主要來源和認(rèn)知評(píng)估的首要核心。

根據(jù)對(duì)理智德性的解釋不同，阿克斯泰爾（G.Axtell）把德性知識(shí)論區(qū)分為德性可靠論（virtue reliabilism）和德性責(zé)任論（virtue responsibilism）。[3]前者傾向于把理智德性視為認(rèn)知能力，例如視力、聽力、記憶、內(nèi)省和推理能力等都屬于這個(gè)范疇，代表人物包括索薩和葛雷克等；后者則主張把理智德性視為卓越的理智品格，例如公正、思想開放、好奇、專注、謹(jǐn)慎、誠(chéng)實(shí)、勇氣等，代表人物包括蔻德、扎戈澤博斯基和貝爾等。

德性知識(shí)論作為當(dāng)代知識(shí)論的一個(gè)最新流派，它與傳統(tǒng)知識(shí)論的關(guān)系是復(fù)雜的，既存在競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，又存在合作共存關(guān)系，甚至存在涇渭分明的疏離關(guān)系。傳統(tǒng)知識(shí)論指的是笛卡兒傳統(tǒng)，其核心關(guān)切是知識(shí)的本質(zhì)、界限與來源，而圍繞著它的一些核心論題和爭(zhēng)論包括全面和局部懷疑論、知覺的本質(zhì)、知識(shí)分析、歸納問題、葛梯爾問題以及唯理論與經(jīng)驗(yàn)論之爭(zhēng)、基礎(chǔ)主義與融貫論之爭(zhēng)和內(nèi)在主義與外在主義之爭(zhēng)等。

諸如索薩和扎戈澤博斯基等德性知識(shí)論者試圖在傳統(tǒng)知識(shí)論范圍內(nèi)提供一種基于理智德性的知識(shí)分析。根據(jù)這種觀點(diǎn)，知識(shí)是由德性行動(dòng)所產(chǎn)生的真信念。在他們看來，以這種方式設(shè)想的知識(shí)不僅能夠提供一種對(duì)知識(shí)本質(zhì)令人滿意的解釋，而且還能夠提供一種消解懷疑論、解除內(nèi)在主義與外在主義緊張關(guān)系、克服葛梯爾問題等的方式。這種觀點(diǎn)代表了一種理智德性與傳統(tǒng)知識(shí)論之間的概念聯(lián)結(jié)的極其高的期望。這是主流的觀點(diǎn)，德性知識(shí)論源自索薩試圖解決基礎(chǔ)主義與融貫論之爭(zhēng)，提供一條新的路徑，而隨后包括索薩在內(nèi)的德性知識(shí)論者們發(fā)現(xiàn)他們這條思路不僅適用于這一點(diǎn)，而幾乎適用于所有傳統(tǒng)知識(shí)論問題。這是因?yàn)闊o論是傳統(tǒng)知識(shí)論還是德性知識(shí)論，它們首先都是一種對(duì)知識(shí)的本質(zhì)進(jìn)行探究的學(xué)問，所不同的是，它們解釋知識(shí)本質(zhì)的方法和概念資源不同。

另外一些德性知識(shí)論者則對(duì)這種概念聯(lián)結(jié)沒有抱以太高期望，他們把關(guān)于理智德性的思考視為知識(shí)論領(lǐng)域一種本質(zhì)上的新方向，獨(dú)立于傳統(tǒng)知識(shí)論關(guān)于知識(shí)的本質(zhì)、界限和來源的關(guān)切。這種觀點(diǎn)的代表人物是胡科威，他提供了一條知識(shí)論路徑。該路徑關(guān)注探究領(lǐng)域，而不是個(gè)體的信念或知識(shí)狀態(tài)，而理智誠(chéng)實(shí)（intellectual honesty）則往往在探究領(lǐng)域扮演一種關(guān)鍵角色，并且由于諸如謹(jǐn)慎、踏實(shí)、對(duì)細(xì)節(jié)敏感和理智誠(chéng)實(shí)等理智品格德性通常在成功的探究之中扮演一種批判性的角色，所以他認(rèn)為這條知識(shí)路徑是一條基于德性的路徑。[4]類似，羅伯特和伍德則為一種以個(gè)體的理智德性為核心的德性知識(shí)論提供辯護(hù)，他們甚少談及如何解決傳統(tǒng)知識(shí)論問題，他們的理論目標(biāo)在于提供類似德性的理智品格的“概念地圖”。[5]

不過，大多數(shù)德性知識(shí)論者都在兩者之間。一方面，他們并不拒絕接受傳統(tǒng)知識(shí)論問題，相反他們往往把對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)論問題的解決作為其理論優(yōu)越性的一個(gè)表現(xiàn)，例如索薩的德性知識(shí)論是源自基礎(chǔ)主義與融貫論之爭(zhēng)，他堅(jiān)持一種基于隨附性概念形式的基礎(chǔ)主義，但又把一致性（coherence）作為其知識(shí)論的重要標(biāo)準(zhǔn)和理論追求，此外，他試圖超越內(nèi)在主義與外在主義之爭(zhēng)，從內(nèi)在基礎(chǔ)過渡到外在德性（external virtue）之上；另一方面，他們更熱衷開辟知識(shí)論的新領(lǐng)域、新問題、新視角和新方法，例如最近知識(shí)論的價(jià)值轉(zhuǎn)向便是德性知識(shí)論者推波助瀾的結(jié)果，他們?cè)噲D把知識(shí)論的焦點(diǎn)從知識(shí)的本質(zhì)過渡到知識(shí)的價(jià)值，為更好地闡釋知識(shí)的本質(zhì)，這種過渡必然要求知識(shí)論研究采取更開放的姿態(tài)：首先要積極引入倫理學(xué)和價(jià)值論，運(yùn)用后者的一些理論方法和理論視角，甚至是理論問題。

總之，德性知識(shí)論是知識(shí)論與倫理學(xué)交匯而形成的一種新的理論形態(tài)，它在原則上可以偏向知識(shí)論多一點(diǎn)，也可以偏向倫理學(xué)多一點(diǎn)，而這便是產(chǎn)生上述理論分野的內(nèi)在原因。不過，德性知識(shí)論歸根結(jié)底是一種知識(shí)理論，它試圖通過理智德性進(jìn)行知識(shí)分析，其核心論題就是回答如下兩個(gè)基本問題：1.什么是知識(shí)？2.知識(shí)具有什么價(jià)值？因此，在我看來，德性知識(shí)論應(yīng)該積極地面對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)論的問題，尋求新的解決之道。當(dāng)然，這并不妨礙它為未來知識(shí)論提供更富有創(chuàng)造性的貢獻(xiàn)，即努力開拓新的知識(shí)論領(lǐng)域、問題和方法。

下面筆者將對(duì)本書的主要內(nèi)容進(jìn)行概述。本書主要分為五部分。

第一部分主要論述當(dāng)代知識(shí)論的德性轉(zhuǎn)向。從20世紀(jì)60年代開始，當(dāng)代知識(shí)論中有兩篇影響深遠(yuǎn)的文獻(xiàn)，一篇是葛梯爾（E.Gettier）的《確證的真信念是知識(shí)嗎？》；另一篇是奎因的《自然化知識(shí)論》。前者直接撼動(dòng)了傳統(tǒng)知識(shí)論的根基——道義論的確證概念的核心地位遭受質(zhì)疑，因此，內(nèi)在主義逐漸喪失其公信力；而后者恰好提供了一條新的知識(shí)分析道路，以可靠論為代表的外在主義趁勢(shì)而起。戈德曼、普蘭廷加和索薩等知識(shí)論者對(duì)內(nèi)在主義提出了系統(tǒng)的批評(píng)，并為各種外在主義的知識(shí)理論辯護(hù)。在這種辯護(hù)的過程中，戈德曼的過程可靠論成為了所有外在主義知識(shí)理論的起點(diǎn)和基礎(chǔ)，這種理論正是一種自然化知識(shí)論。然而，過程可靠論本身問題很多，其中最為重要的是新惡魔問題。這個(gè)問題表達(dá)了一個(gè)內(nèi)在主義的直覺，即確證與可靠性之間并不具有必然的聯(lián)系。外在主義應(yīng)該為傳統(tǒng)內(nèi)在主義的確證觀，尤其是基礎(chǔ)主義的確證觀，提供一個(gè)理解的框架。在這個(gè)意義上，德性知識(shí)論通過德性和視角兩個(gè)角度構(gòu)建出了一個(gè)能夠同時(shí)容納內(nèi)在因素和外在因素的框架。

從元知識(shí)論層面，自然化知識(shí)論同樣遭遇一個(gè)困境：如何能夠解釋知識(shí)論的規(guī)范維度？如果不能解釋知識(shí)論的規(guī)范維度，那么知識(shí)論本身存在的獨(dú)特性就喪失了，也真的會(huì)如奎因所愿那樣變成了心理學(xué)的一章，成為一門單純描述性的學(xué)科。正是基于這種擔(dān)憂，普特南、羅蒂和戴維森紛紛對(duì)自然主義提出了批評(píng)。索薩的德性知識(shí)論正是一種在自然化知識(shí)論內(nèi)部沿著戴維森的進(jìn)路形成的，或者說，是對(duì)這條進(jìn)路的一種實(shí)踐和反思。

因此，當(dāng)代知識(shí)論表現(xiàn)了從內(nèi)在主義到外在主義的轉(zhuǎn)變，從自然化知識(shí)論到德性知識(shí)論的轉(zhuǎn)變。

第二部分主要論述德性可靠論。托馬斯·里德是德性知識(shí)論者公認(rèn)的思想鼻祖，他對(duì)德性知識(shí)論的主要貢獻(xiàn)在于強(qiáng)調(diào)認(rèn)知主體的官能和理智能力對(duì)于認(rèn)知活動(dòng)的作用。要理解理智能力在里德知識(shí)論中的地位，我們可以從它的常識(shí)概念出發(fā)。在德性知識(shí)論者看來，里德的常識(shí)與他們的理智德性具有異曲同工之妙，因?yàn)樵诶锏驴磥恚ＷR(shí)是一種能力，一種判斷某物真假的值得信賴的能力，而德性知識(shí)論者們則通常把理智德性視為一種有助于獲得真信念，規(guī)避假信念的可靠能力或秉性。當(dāng)然，里德的知識(shí)論沒有局限于此，他對(duì)當(dāng)代知識(shí)論的影響是廣泛的，其中對(duì)基礎(chǔ)主義和自然主義的先驅(qū)作用尤為明顯。

索薩是當(dāng)代德性知識(shí)論的締造者。從第一部分的論述可知，他的德性知識(shí)論與可靠論的關(guān)系密切。事實(shí)上，他的知識(shí)論進(jìn)路就是可靠論，只是他不滿于可靠過程的解釋，而訴諸主體的理智能力本身。這一改變使得其知識(shí)論脫胎換骨，從而開辟了一個(gè)新的知識(shí)流派。

索薩的德性知識(shí)論可分為兩個(gè)階段：早期階段和晚期階段。早期階段的主要特征就是致力解決內(nèi)在主義與外在主義之爭(zhēng)，基礎(chǔ)主義與融貫論之爭(zhēng)，強(qiáng)調(diào)動(dòng)物知識(shí)與反思知識(shí)的區(qū)別，強(qiáng)調(diào)理智能力與視角的區(qū)別，所有這些區(qū)分都是為了構(gòu)造一個(gè)能夠兼容并蓄的框架來容納確證的內(nèi)外因素，以及為知識(shí)奠定基礎(chǔ)的同時(shí)強(qiáng)調(diào)一致性對(duì)于知識(shí)的作用；晚期階段的關(guān)注重點(diǎn)開始從知識(shí)分析或知識(shí)本質(zhì)的探究轉(zhuǎn)移到知識(shí)價(jià)值的探討，因此引入表現(xiàn)規(guī)范性（performance normativity）、AAA 結(jié)構(gòu)以及周全之知（knowing full well）等新概念，試圖在以真或真信念為最終目標(biāo)的認(rèn)知后果論的基礎(chǔ)上為不同層次的認(rèn)知狀態(tài)提供一個(gè)連貫的評(píng)價(jià)機(jī)制，體現(xiàn)不同認(rèn)知狀態(tài)的不同程度和類型的價(jià)值。

葛雷克是索薩的得意門生，一直致力完善德性可靠論。不過，他的理論進(jìn)路比較奇特，不像索薩那樣從當(dāng)代主流的內(nèi)在主義與外在主義、基礎(chǔ)主義和融貫論之爭(zhēng)入手，而是從懷疑論入手。通過考察各種懷疑論論證之后，葛雷克提供了一種被他稱為行動(dòng)者可靠論的德性知識(shí)論，其基本主張是知識(shí)是基于可靠秉性的真信念：一方面主張根據(jù)認(rèn)知能力或德性來解釋知識(shí)來源的可靠性；另一方面主張根據(jù)主體的認(rèn)知秉性來解釋主觀確證，揭示知識(shí)的主觀維度。隨后，他進(jìn)一步引入“信任”這個(gè)概念來凸顯秉性之于知識(shí)構(gòu)成的作用，并把知識(shí)視為主體對(duì)真信念的一種信任。

葛雷克的總體思路是簡(jiǎn)單的：一方面，為了避免各種懷疑論論證的結(jié)論，我們必須支持某種形式的可靠論，即簡(jiǎn)單可靠論；另一方面，為了避免簡(jiǎn)單可靠論所遭遇的兩個(gè)問題，即奇異與瞬間過程問題和主觀確證問題，我們必須支持某種行動(dòng)者可靠論。從過程到德性、從視角到秉性、最后到理智信任，這種過渡背后的最終目的無非是為知識(shí)尋求一個(gè)更為穩(wěn)固的基礎(chǔ)。葛雷克基本完成了一項(xiàng)從索薩開始的任務(wù)，即修補(bǔ)了可靠論與德性知識(shí)論之間貌似細(xì)微實(shí)則深刻的裂痕，完成了從可靠性到德性的質(zhì)的提升和飛躍，重新拉近了知識(shí)論的自然化轉(zhuǎn)向以來便越來越疏離的心靈與世界的關(guān)系：知識(shí)不是輸入與輸出之間的量化關(guān)系，而是心靈與世界之間的構(gòu)成關(guān)系。

嚴(yán)格來說，普蘭廷加的恰當(dāng)功能主義不應(yīng)該隸屬于德性知識(shí)論的序列，普蘭廷加本人也不認(rèn)同這種歸類。普蘭廷加的知識(shí)理論具有很強(qiáng)的宗教知識(shí)論的導(dǎo)向，“設(shè)計(jì)計(jì)劃”（design plan）概念明顯是為宗教信念的引入預(yù)留的方便之門，其知識(shí)理論最終是為基督教信念在理性上的可接受性或理智上的恰當(dāng)性提供辯護(hù)的。

盡管如此，如果我們從單純知識(shí)論的角度來看，無論是從理論思路還是從理論設(shè)計(jì)來看，它都與德性知識(shí)論同出一源，這一點(diǎn)在本書的第一部分已經(jīng)論述得非常明確。此外，引入普蘭廷加的恰當(dāng)功能主義的討論也是為了彰顯德性可靠論是一種特別開放的知識(shí)理論，允許存在各種理論形態(tài)和表現(xiàn)方式，同時(shí)可以用于追求不同的理論目標(biāo)。

普蘭廷加的恰當(dāng)功能主義具有多個(gè)面向：從“恰當(dāng)功能”這個(gè)概念就可以看出，普蘭廷加一方面是拒絕對(duì)知識(shí)的內(nèi)在主義解釋的，而是選擇了自然主義知識(shí)論者對(duì)我們的認(rèn)知能力的一種功能解釋；但另一方面，這個(gè)概念里的“恰當(dāng)”卻又表明我們對(duì)知識(shí)論的解釋不能完全消除規(guī)范性的東西，而是在功能解釋之外增加了一個(gè)目的論解釋，即我們的認(rèn)知能力是上帝設(shè)計(jì)的結(jié)果，因此，他不可能是一個(gè)純粹描述的自然主義者和外在主義者。作為理智德性的認(rèn)知能力一直是德性知識(shí)論者標(biāo)榜的表明自己與其他知識(shí)論流派區(qū)別的關(guān)鍵，然而，與德性知識(shí)論者們不同，普蘭廷加顯然對(duì)認(rèn)知能力的探究本身不感興趣，他的知識(shí)論的最核心概念其實(shí)是“設(shè)計(jì)計(jì)劃”，即是認(rèn)知能力背后所預(yù)設(shè)的本體論前提。因此，恰當(dāng)功能主義也不可能是一種純粹的德性知識(shí)論，普蘭廷加甚至明確表明拒絕這個(gè)標(biāo)簽。不過，這正反映了普蘭廷加的恰當(dāng)功能主義確實(shí)切中了當(dāng)代知識(shí)論的基本走向和關(guān)切。當(dāng)代知識(shí)論的基本方向是從內(nèi)在主義（基礎(chǔ)主義、融貫論、證據(jù)主義、道義論）走向外在主義（自然主義、可靠論、語(yǔ)境主義），并走向兩者的融合，從確證的規(guī)則條件走向確證的主體（認(rèn)知能力），從一門純粹描述的學(xué)科回復(fù)到一門描述與規(guī)范兼容的學(xué)科。

第三部分主要論述德性責(zé)任論。從時(shí)間上來說，德性責(zé)任論誕生自德性可靠論，但是從理論上，前者比后者走得更遠(yuǎn)。由于它根據(jù)倫理德性來解釋理智德性，所以，它進(jìn)一步增強(qiáng)了與倫理學(xué)的聯(lián)系，同時(shí)也與傳統(tǒng)知識(shí)論進(jìn)行了進(jìn)一步割裂，從而為德性知識(shí)論作為一種獨(dú)立的知識(shí)理論立下汗馬功勞。

如果說德性可靠論者是被迫地隨著當(dāng)代知識(shí)論的困難地不斷暴露而進(jìn)行的應(yīng)急性補(bǔ)救，并出人意料地走出一條知識(shí)論的新路的話，那么德性責(zé)任論者首次自覺地開始整體性地反思當(dāng)代知識(shí)論的困境，并且自覺地嘗試借助倫理學(xué)的理論支持來創(chuàng)造一種新的知識(shí)理論，而這種創(chuàng)造的一個(gè)關(guān)鍵因素就是改變傳統(tǒng)知識(shí)論對(duì)認(rèn)知主體的忽視，尤其是從個(gè)體主義的認(rèn)知主體預(yù)設(shè)中擺脫出來。

蔻德是德性責(zé)任論的首倡者。她認(rèn)為從柏拉圖以來的傳統(tǒng)知識(shí)論忽視了人類認(rèn)知的相互依賴性，忽視了這樣一個(gè)事實(shí)：在我們宣稱知道的更為復(fù)雜和有趣的事物中，甚至在我們自身的專業(yè)領(lǐng)域中，它們都依賴于其他學(xué)識(shí)更豐富和有德性的人的認(rèn)知權(quán)威。所以，蔻德建議要拓展傳統(tǒng)理智德性，知識(shí)論者們應(yīng)該更緊密地把它們的公共價(jià)值與私人價(jià)值結(jié)合起來。

為了完成這個(gè)任務(wù)，蔻德試圖把康德的知識(shí)論與皮亞杰的發(fā)生知識(shí)論結(jié)合起來。康德的知識(shí)論強(qiáng)調(diào)認(rèn)知主體對(duì)于認(rèn)知過程的重要作用，但其缺點(diǎn)在于康德只關(guān)心認(rèn)知的一般原則和形式，缺乏認(rèn)知主體的心理學(xué)基礎(chǔ)，而這方面皮亞杰的發(fā)生知識(shí)論提供了有益補(bǔ)充。在蔻德看來，康德的積極知識(shí)觀最終能夠拓展到實(shí)踐知識(shí)，因此，我們不僅能夠從康德的知識(shí)理論推衍出一個(gè)有價(jià)值的觀點(diǎn)，同時(shí)也能推衍出一個(gè)更有用的觀點(diǎn)。完成這一關(guān)鍵性一步的是皮亞杰，他令人信服地證明了人類由于積極性（acitivity）的緣故獲得了關(guān)于世界的知識(shí)，起先純粹是感覺引擎（sensory-motor），隨后更多的是理智和實(shí)踐的混合物。這種積極性的作用在于從環(huán)境中分辨和挑選一些孤立的因素，并把它們統(tǒng)合在一個(gè)建構(gòu)統(tǒng)一性之中。這種分辨和挑選之所以可能，原因在于認(rèn)知結(jié)構(gòu)的發(fā)展，而皮亞杰的認(rèn)知結(jié)構(gòu)概念的功能近似于康德的范疇。

更為重要的是，人本質(zhì)上是一種社會(huì)動(dòng)物，認(rèn)知結(jié)構(gòu)的發(fā)展也必須在認(rèn)知共同體的背景下展開。蔻德認(rèn)為，理解信任或認(rèn)知共同體的模型主要由三個(gè)組成：契約、生活形式和實(shí)踐。

蔻德的德性責(zé)任論讓知識(shí)論的視野大開，為德性知識(shí)論提供了無窮的可能性，但是由于這一步跨得太遠(yuǎn)，反而在很大程度上丟失了“理智德性”這個(gè)核心，而成為了社會(huì)知識(shí)論的一個(gè)分支。真正確立德性責(zé)任論地位的是扎戈澤博斯基，她的倫理學(xué)背景使之在德性的分析上如魚得水。扎戈澤博斯基提供了一種全新的理智德性解釋，試圖證明理智德性與倫理德性之間的結(jié)構(gòu)相似性，從而讓用倫理德性解釋理智德性的做法變得合理。

扎戈澤博斯基認(rèn)為，我們應(yīng)該在知識(shí)理論中發(fā)展一種純粹德性理論，而這種理論可以在倫理學(xué)中尋找到范本。德性倫理理論的獨(dú)特特征在于它根據(jù)德性品格（virtuous character）來分析正當(dāng)行為，她說：“在一種純粹德性理論中，一個(gè)正當(dāng)行為的概念是根據(jù)一個(gè)德性概念或作為德性組成部分的動(dòng)機(jī)概念來定義的。進(jìn)而，正當(dāng)性的屬性是某種源自人的內(nèi)在品格的東西。”[6]要完成知識(shí)論與倫理學(xué)的融合，她就要證明理智德性和道德德性這兩種規(guī)范性具有相同的結(jié)構(gòu)，理智德性最好被理解為是道德德性的一個(gè)子集，而這種觀點(diǎn)并不完全屬于亞里士多德，因此被稱為新亞里士多德主義。根據(jù)這種理論構(gòu)想，知識(shí)就是由理智德性的行為所引起的真信念，而一個(gè)理智德性行為可以刻畫如下：

一個(gè)理智德性行為A是一個(gè)由A的動(dòng)機(jī)組成部分所引起的行為，是一個(gè)具有德性A的人在某些場(chǎng)合會(huì)做的事情，是成功地實(shí)現(xiàn)動(dòng)機(jī)A的目的，并且使得該主體通過這個(gè)行為的這些特征獲得一個(gè)真信念（與實(shí)在的認(rèn)知關(guān)聯(lián)）。[7]

相應(yīng)地，“知識(shí)”的定義就是：

知識(shí)是一種由于理智德性的行為而引起的與實(shí)在的認(rèn)知接觸狀態(tài)。[8]

扎戈澤博斯基認(rèn)為這個(gè)定義有兩大好處：1.它克服了當(dāng)代以確證為核心的知識(shí)論的原子主義，即只聚焦于個(gè)體信念狀態(tài)的屬性，允許更廣泛的認(rèn)知評(píng)價(jià)；2.它與擁有一種好的理智品格具有更緊密的關(guān)聯(lián)，從而能夠使認(rèn)知者自身處于一個(gè)好的立場(chǎng)來評(píng)估自身的信念結(jié)構(gòu)的融貫性以及決定其個(gè)別的知識(shí)對(duì)象的相關(guān)價(jià)值。

總之，扎戈澤博斯基致力實(shí)現(xiàn)知識(shí)論與倫理學(xué)的真正融合，并且把知識(shí)論建立在倫理學(xué)的基礎(chǔ)之上，挖掘德性和知識(shí)的本質(zhì)。在這種視野下，許多傳統(tǒng)的知識(shí)論問題的解決有了新的可能性，不僅如此，它還拓展了知識(shí)論的視野，使之不再僅僅局限于知識(shí)的來源、界限和本質(zhì)的問題，而是開始思考知識(shí)的價(jià)值問題。此外，她還試圖重新引入“理解”和“智慧”等古代知識(shí)論概念，還原知識(shí)作為人類理智生活的一部分，修正當(dāng)代知識(shí)論的狹隘性。

貝爾是德性責(zé)任論的新銳，也是德性責(zé)任論真正意義上的第二代領(lǐng)軍人物。他不僅梳理了德性責(zé)任論的基本譜系，同時(shí)也進(jìn)一步推進(jìn)了扎戈澤博斯基的知識(shí)理論。其中，最為重要的改變就是重新界定了理智德性與知識(shí)的關(guān)系。在他看來，理智德性并不直接用于知識(shí)分析，頂多是一個(gè)輔助性的工具，知識(shí)分析依然還是遵循傳統(tǒng)知識(shí)分析的路徑；相反，德性責(zé)任論則應(yīng)該關(guān)切理智德性本身的研究，尤其是對(duì)具體的理智德性地分析。

從知識(shí)分析的角度來說，貝爾主張?jiān)谧C據(jù)主義的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)證據(jù)采納環(huán)節(jié)理智德性的作用。具體來說，他認(rèn)為應(yīng)該用理智德性對(duì)兩端都進(jìn)行限制，改變認(rèn)知主體的證據(jù)情境（evidential situation），從而使得理智德性的運(yùn)用成為確證的一個(gè)必要條件：

（E★）S在T時(shí)刻確證地相信P，當(dāng)且僅當(dāng)S在T時(shí)刻的證據(jù)對(duì)S來說支持P，條件是，如果S的能動(dòng)性對(duì)S的證據(jù)情境作出了突出的貢獻(xiàn)，那么，就行動(dòng)者及其相關(guān)貢獻(xiàn)而言，S是以一種與理智德性一致的方式發(fā)揮作用。[9]

從理智德性來說，貝爾認(rèn)為一旦放棄了用直接理智德性來分析知識(shí)，那么我們就應(yīng)該放棄理智德性的可靠性組成部分，而從單純動(dòng)機(jī)的角度來定義理智德性。在分析了當(dāng)代幾種主流的德性理論之后，貝爾最終把理智德性建立在個(gè)人價(jià)值的基礎(chǔ)上，“個(gè)人價(jià)值”就是指成為一個(gè)“良善的人”（good person），而“良善”主要指的是理智卓越（intellectual excellence）。

最終，貝爾把理智德性定義如下：

一個(gè)理智德性就是一種品格特征，因其包含了一個(gè)指向認(rèn)知善的積極心理導(dǎo)向而對(duì)其擁有者的個(gè)人理智價(jià)值有貢獻(xiàn)。[10]

然而，單純動(dòng)機(jī)論的解釋會(huì)導(dǎo)致心靈與世界的疏離和割裂，貝爾試圖通過為理智德性增加認(rèn)知要求的做法來解釋我們與世界的聯(lián)系。然而，認(rèn)知關(guān)系本身不足以解釋這一切，我們與世界之間存在更深刻的本體論關(guān)系：在世界之中存在。自然主義更能體現(xiàn)這種關(guān)系，因?yàn)樗噲D把理智德性和實(shí)踐合理性都建立在自然善的基礎(chǔ)之上，而自然善就是對(duì)我們?nèi)祟惐拘曰颡?dú)特的生活形式的自然歷史的描述，而生活形式就是我們與世界打交道的方式。

在筆者看來，自然主義的優(yōu)點(diǎn)在于：相對(duì)于動(dòng)機(jī)論，它不需要排除欲望和興趣在德性解釋中的作用，同時(shí)彌補(bǔ)了這種動(dòng)機(jī)本身的正當(dāng)性和合理性的缺乏；相對(duì)后果論，它不需要假定真或真信念本身就具有價(jià)值，即不需要預(yù)設(shè)一種形而上學(xué)的價(jià)值屬性，因此就避免了后果論不能解釋存在大量無價(jià)值的或微不足道的真信念的價(jià)值的問題。而從更深層次的角度來說，自然主義有效地調(diào)和了人與自然、心靈與世界兩方面對(duì)于德性的影響，準(zhǔn)確地把握了價(jià)值和規(guī)范性的客觀與主觀維度。

最后，我們可以評(píng)價(jià)貝爾的品格知識(shí)論如下：第一，它隔斷了德性可靠論者一直試圖維持的理智德性與知識(shí)之間的強(qiáng)聯(lián)系，導(dǎo)致如下一個(gè)問題：一種德性知識(shí)論不能直接提供知識(shí)解釋的理論還是不是一種知識(shí)理論；第二，換一個(gè)視角來看，這并沒有摧毀德性知識(shí)論本身，而是成功地讓德性責(zé)任論從傳統(tǒng)知識(shí)論問題中解脫出來，真正確立了理智德性在知識(shí)論研究中的核心地位，即把知識(shí)論追溯回其本義，一種探究理智生活和人生的理論，而不是僅僅讓理智德性充當(dāng)取代確證的另一個(gè)分析知識(shí)的工具；第三，它給我們的啟示是，作為一個(gè)探究者而言，我們必定要從成長(zhǎng)的角度來審視我們的知識(shí)探究過程：探究我們的信念的來源、我們?yōu)槭裁闯钟羞@些信念、我們?yōu)槭裁匆约皯?yīng)該如何修正我們的錯(cuò)誤信念，如此等等。總之，我們應(yīng)該成為一個(gè)可靠且負(fù)責(zé)任的心靈探究者，而這首先要有一顆探究的心靈。

第四部分主要論述德性知識(shí)論的爭(zhēng)論與融合。本書第二、第三兩部分的論述表明，德性可靠論和德性責(zé)任論之間存在巨大的差異，因此存在著激烈的爭(zhēng)論，但是畢竟它們基于相同的理念，因此，存在融合的可能性。從德性的角度來看，德性可靠論與德性責(zé)任論之間各自發(fā)展了亞里士多德的德性概念的一部分，同時(shí)也各有超越亞里士多德的部分，因此，怎樣妥善處理德性的各面向在知識(shí)建構(gòu)中扮演的角色以及如何恰當(dāng)解釋新增加的德性內(nèi)涵成為未來德性知識(shí)論發(fā)展的關(guān)鍵。無論如何，基于德性的知識(shí)論以亞里士多德的德性倫理學(xué)為思想源泉，因此，這條知識(shí)進(jìn)路整體上可以被稱為“亞里士多德主義”。其核心主張是，認(rèn)知主體的能力和品格對(duì)知識(shí)建構(gòu)具有不可或缺的作用，而這為突破傳統(tǒng)知識(shí)論，尤其是超越后葛梯爾時(shí)代知識(shí)論提供了一個(gè)可能。具體來說，這種超越包含三個(gè)基本轉(zhuǎn)變：1.從真信念轉(zhuǎn)移到德性信念；2.從確證轉(zhuǎn)移到德性；3.從知識(shí)本質(zhì)轉(zhuǎn)移到知識(shí)的價(jià)值。

索薩提出了一種融合方案，基于德性可靠論的框架，挖掘其中包含的能動(dòng)性要素，從而為德性責(zé)任論留下余地。具體來說，就是深入挖掘判斷的內(nèi)涵，從而為能動(dòng)性尋找到根基。索薩試圖向傳統(tǒng)尋求幫助，不像德性責(zé)任論者求助于亞里士多德的德性理論，他求助于皮羅主義。在他看來，皮羅主義者缺乏被認(rèn)可的（endorsed）信念，因?yàn)樗麄冏裱ㄟ^表象而生活的準(zhǔn)則，但是這并不意味著他們?cè)谂袛嗌险J(rèn)可這些表象。恰恰相反，他們之所以是懷疑論者，并不是因?yàn)樗麄儗?duì)生活的表象的懷疑，而是因?yàn)椴蛔髋袛啵床徽J(rèn)可判斷性的信念。從這個(gè)角度來看，即使最為消極的基本知覺信念也是自主的和能動(dòng)的，這種認(rèn)可把這些消極的、功能性的狀態(tài)提升到了反思的、判斷性知識(shí)的水平。

然而，索薩的方案很難成立，因?yàn)樗魉_的這種分析非常類似于康德對(duì)于知識(shí)的分析。在后者看來，感性的雜多先天就具有某種統(tǒng)一性，并且這種統(tǒng)一性也是知性得以規(guī)整感性雜多的基礎(chǔ)。然而，必須指出的是，康德的知識(shí)論是一種建構(gòu)性的理論，而索薩的可靠論則是一種自然化的知識(shí)理論，它的基本內(nèi)涵就是試圖通過人類近乎本能的、自動(dòng)的認(rèn)知機(jī)制來探究知識(shí)。

因此，筆者提倡一種基于建構(gòu)論的德性知識(shí)論，其基本的內(nèi)涵是把理智德性視為一種知識(shí)建構(gòu)的理性品格，其基本功能是統(tǒng)攝我們?nèi)祟愃哂械母鞣N基本的認(rèn)知能力，讓它們積極地參與知識(shí)的建構(gòu)，并且有效地辨別相互沖突的感性材料，尋找真理。對(duì)于理智德性的這種解釋其實(shí)可以從亞里士多德那里尋找到根據(jù)，因?yàn)閬喞锸慷嗟略趨^(qū)分理智德性和倫理德性時(shí)的根據(jù)是靈魂的理性能力的區(qū)分，產(chǎn)生理智德性的那部分理性能力被用于馴服感性能力，使之聽從理性的指導(dǎo)。[11]這種建構(gòu)論的德性知識(shí)論一方面規(guī)避了德性可靠論的自然化知識(shí)論傾向所帶來的不良影響，保留了德性可靠論正確地認(rèn)識(shí)到我們的基本的認(rèn)知能力在知識(shí)建構(gòu)中的作用，因此，完全可以容納德性可靠論的精華；另一方面，它又能夠與德性責(zé)任論和諧相處，因?yàn)榻?gòu)論的德性知識(shí)論本質(zhì)上是一種責(zé)任論的德性知識(shí)論，但它又沒有那么激進(jìn)地試圖根據(jù)倫理德性來解釋理智德性，因?yàn)閬喞锸慷嗟抡f倫理德性是理性最為純粹的部分，不與感性有任何的關(guān)系，同時(shí)它又保留了德性責(zé)任論最為重要的一點(diǎn)，即理智德性并不是作為信念和知識(shí)來源的能力，而是作為一種統(tǒng)攝這些能力的品格而存在，因此可以根據(jù)這些品格來解釋和評(píng)估知識(shí)。

反運(yùn)氣知識(shí)論（anti-luck epistemology）最早由普里查德（D.Pritchard）提出，源自對(duì)葛梯爾案例的純運(yùn)氣解讀，這條思路可以追溯到諾奇克（R.Nozick）和德簍斯（K.DeRose）的真理追蹤論，關(guān)注對(duì)知識(shí)的敏感性條件（sensitivity condition），索薩后來通過簡(jiǎn)單的模態(tài)變換，提出安全性條件（safety condition）。反運(yùn)氣知識(shí)論就是圍繞著安全性條件的分析而發(fā)展起來的知識(shí)分析理論。

與此同時(shí)，從認(rèn)知運(yùn)氣的角度，普里查德提出了對(duì)德性知識(shí)論的嚴(yán)厲批評(píng)，認(rèn)為它不能夠排除運(yùn)氣的可能性，違反了知識(shí)與運(yùn)氣不能相容的直覺或“老生常談”（platitude）。不過，最近，他采取了一種弱德性知識(shí)論，加上一個(gè)反運(yùn)氣條件，提出一種反運(yùn)氣的德性知識(shí)論。結(jié)合上述兩個(gè)條件，普里查德最終給出了反運(yùn)氣德性知識(shí)論的定義，刻畫如下：

S知道p，當(dāng)且僅當(dāng)S的安全的真信念p是其相關(guān)認(rèn)知能力的產(chǎn)物（使得他的安全的認(rèn)知成功在一個(gè)有意義的程度上是由于其認(rèn)知行為而是值得信任的）。[12]

在筆者看來，反運(yùn)氣德性知識(shí)論反映了當(dāng)代知識(shí)論中越來越明顯的一種傾向，知識(shí)論應(yīng)該探究我們現(xiàn)實(shí)生活中的知識(shí)現(xiàn)象，符合我們的直覺，甚至應(yīng)該依循直覺來構(gòu)建我們的知識(shí)理論。然而，這種理論存在嚴(yán)重的問題，一方面它不能證明兩個(gè)條件的獨(dú)立性；另一方面它由于弱化了知識(shí)的德性解釋，從而不能正確解釋信念與事實(shí)之間的符合關(guān)系。事實(shí)上，德性條件蘊(yùn)含安全性條件，因此，一種純粹德性知識(shí)論是完全可能的。

圖利（J.Turri）為這種可能性提供了思路。他的技巧性（adeptness）知識(shí)觀就是一種基于勝任力展示的反運(yùn)氣知識(shí)論。這種觀點(diǎn)是對(duì)索薩的基于適切的德性知識(shí)論的一種拓展。索薩提出了基于表現(xiàn)的知識(shí)評(píng)估的AAA結(jié)構(gòu)，即精確性（accuracy）表現(xiàn)體現(xiàn)了達(dá)到表現(xiàn)的目標(biāo)，熟練性（adroitness）表現(xiàn)展示了勝任力，適切的表現(xiàn)則是因熟練而精確，而圖利增加了技巧性，技巧的表現(xiàn)則是展示了勝任力的精確。他認(rèn)為一個(gè)技巧的表現(xiàn)的產(chǎn)物就是一個(gè)成就，并把這稱為知識(shí)的成就觀（the achievement account of knowledge,viz.AA）。這種豐富的知識(shí)成就觀之所以能夠反駁普里查德的觀點(diǎn)，主要在于它恰好縫合了普里查德所揭示的信念與事實(shí)之間的兩類符合關(guān)系之間的邏輯鴻溝，即滿足能力條件的那類事實(shí)不同于滿足反運(yùn)氣條件或安全性條件的那類事實(shí)。

然而，圖利的這種觀點(diǎn)顯然缺乏獨(dú)立的理由來證明其有效性。在筆者看來，圖利基本思路并沒有錯(cuò)，問題在于他沒有意識(shí)到運(yùn)氣與德性的關(guān)系。實(shí)際上，更自然的觀點(diǎn)是，它們是知識(shí)形成過程中相互競(jìng)爭(zhēng)、相互促進(jìn)的兩種因素，它們之間存在一種梯度關(guān)系，即一個(gè)信念成真更多地???依賴于能力，而非運(yùn)氣，而非只依賴能力或運(yùn)氣。安全性是一個(gè)程度概念，它受到德性和運(yùn)氣的雙重影響，而知識(shí)的狀態(tài)就是德性與運(yùn)氣的一種平衡態(tài)。因此，筆者建議為圖利的豐富的認(rèn)知成就觀尋求一個(gè)獨(dú)立的論證。這個(gè)獨(dú)立論證的關(guān)鍵在于德性與運(yùn)氣之間存在一種梯度關(guān)系，而非單純對(duì)立關(guān)系，在此基礎(chǔ)上補(bǔ)充了圖利的作為反運(yùn)氣知識(shí)論的德性知識(shí)論，從而最終為一種純粹德性知識(shí)論提供辯護(hù)。

第五部分主要論述德性知識(shí)論為當(dāng)代知識(shí)論中的幾個(gè)熱點(diǎn)問題提供的解決方案。在這一部分筆者將回到德性知識(shí)論的初衷和標(biāo)準(zhǔn)。德性知識(shí)論源于當(dāng)代知識(shí)論的危機(jī)，可謂是“應(yīng)劫而生”，表現(xiàn)為其所遭遇的各種各樣的問題，例如確證問題、葛梯爾問題、基礎(chǔ)主義/融貫論之爭(zhēng)、內(nèi)在主義/外在主義之爭(zhēng)、懷疑論問題、價(jià)值問題和認(rèn)知規(guī)范性問題等。從德性知識(shí)論誕生之日起，其理論發(fā)起者就試圖從一種全新的視角來解決這些問題，當(dāng)然，對(duì)于不同德性知識(shí)論者關(guān)注的側(cè)重點(diǎn)不同。一般而言，德性可靠論者較為關(guān)注基礎(chǔ)主義/融貫論之爭(zhēng)、內(nèi)在主義/外在主義、確證問題和懷疑論問題等問題；而德性責(zé)任論者通常較為關(guān)心葛梯爾問題、價(jià)值問題和認(rèn)知規(guī)范性問題等問題。盡管如此，他們的解決方案無一例外地都體現(xiàn)了理智德性和主體自身的特有屬性和品格的首要性。

本部分主要討論了如下幾個(gè)問題：認(rèn)知循環(huán)問題、價(jià)值問題和運(yùn)氣問題。理由主要在于，認(rèn)知循環(huán)問題源自笛卡兒，它從質(zhì)疑我們的基本的認(rèn)知能力本身的可靠性出發(fā)，其本質(zhì)就是知識(shí)的基礎(chǔ)問題，因此，它實(shí)際上從另外一個(gè)側(cè)面反映了確證問題、基礎(chǔ)主義/融貫論之爭(zhēng)、內(nèi)在主義/外在主義之爭(zhēng)和懷疑論問題。

索薩是當(dāng)代研究認(rèn)知循環(huán)問題最為資深的專家之一，過去20多年以來，他考察了包括笛卡兒、休謨、維特根斯坦、摩爾、里德、斯特勞森和戴維森等哲學(xué)家在內(nèi)的各種循環(huán)論證，把它們區(qū)分為6種3類：兩種是德性的（同階信念循環(huán)和不同階信念循環(huán)）；兩種是惡性的（前提循環(huán)和理論循環(huán)）；兩種是良性的（benign）（來源循環(huán)和覆蓋循環(huán)）。良性循環(huán)是我們無法避免的，因?yàn)樗婕爸R(shí)論的理論預(yù)設(shè)；而德性循環(huán)是我們應(yīng)該追求的，融貫性（coherence）作為一種德性，它能夠提升我們信念的確證度，雖然它不能夠產(chǎn)生確證和知識(shí)；惡性循環(huán)則是我們應(yīng)該避免的，因?yàn)樗撬季S空洞和邏輯自毀的一種表現(xiàn)。

索薩解決認(rèn)知循環(huán)問題的總體方案是：我通過關(guān)于特殊知覺信念的真的動(dòng)物知識(shí)推導(dǎo)出關(guān)于知覺可靠性的動(dòng)物知識(shí)；一旦我有了這種知識(shí)，我的信念系統(tǒng)也就達(dá)到了一種融貫程度，足以把我的動(dòng)物知識(shí)轉(zhuǎn)變成反思知識(shí)。索薩對(duì)認(rèn)知循環(huán)問題的解決包含了他對(duì)知識(shí)論的重要貢獻(xiàn)：首先，索薩對(duì)認(rèn)知循環(huán)進(jìn)行了更為細(xì)致的區(qū)分，從而加深了我們對(duì)認(rèn)知循環(huán)的認(rèn)識(shí)；其次，索薩讓我們更清晰地認(rèn)識(shí)到認(rèn)知循環(huán)產(chǎn)生的根源，即基于我們自身認(rèn)知能力（知覺和反思的能力）的認(rèn)知模式；最后，索薩通過重塑知識(shí)和確證的結(jié)構(gòu)和確立新的知識(shí)基礎(chǔ)來處理認(rèn)知循環(huán)問題，從而為我們提供了一幅嶄新的和更廣闊的知識(shí)圖景，有利于重新審視知識(shí)的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)和價(jià)值。

價(jià)值問題是直接由德性知識(shí)論者們提出來的問題，在某種意義上，是德性知識(shí)論這一獨(dú)特的研究視角驅(qū)使我們重新審視整個(gè)知識(shí)論歷史，尤其是重新審視蘇格拉底和柏拉圖的古希臘知識(shí)論傳統(tǒng)的真正內(nèi)涵。這個(gè)問題直接指向當(dāng)代知識(shí)論的傳統(tǒng)三元分析的合理性，而德性知識(shí)論的獨(dú)特的解決方案在很大程度上代表了它與傳統(tǒng)知識(shí)論的一次訣別和割裂，并重塑知識(shí)論的整體形態(tài)，同時(shí)也在某種意義上成為德性知識(shí)論成敗的一個(gè)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。

在本書的前幾部分中，筆者在論述索薩、葛雷克和扎戈澤博斯基等德性知識(shí)論者的思想時(shí)已經(jīng)簡(jiǎn)略地論述過他們對(duì)價(jià)值問題的處理方式和原則。在這部分，筆者將重點(diǎn)討論價(jià)值問題的一個(gè)重要的表現(xiàn)形式，即淹沒問題（swamping problem）。淹沒問題是價(jià)值驅(qū)動(dòng)的知識(shí)論的核心問題之一，一經(jīng)提出便被視為對(duì)可靠論的一種標(biāo)準(zhǔn)的反駁之一。它最早由扎戈澤博斯基提出，用于攻擊可靠論，她提出了一個(gè)經(jīng)典的咖啡案例來說明可靠論是如何“被淹沒的”：

想象你面臨一個(gè)選擇，選擇你面前的兩杯咖啡中的一杯，你所知道的信息僅僅是，咖啡A是通過一臺(tái)可靠的咖啡機(jī)生產(chǎn)出來的，而另一杯咖啡B則是由一臺(tái)不可靠的咖啡機(jī)生產(chǎn)出來的。你自然地就會(huì)選擇咖啡A。但是，假設(shè)告訴你一個(gè)新的信息，這兩杯咖啡的味道同樣好。你這時(shí)很可能就無所謂選哪一杯了。[13]

這就是我們所謂的“淹沒”現(xiàn)象。一開始，通過一臺(tái)可靠的咖啡機(jī)生產(chǎn)出來這一屬性是一個(gè)增加價(jià)值的屬性，并且使得你偏向于咖啡 A；但是，隨后你知道兩者的味道是一樣時(shí)，這種屬性隨即消失了，即這種價(jià)值被好味道這種價(jià)值“淹沒”了。這個(gè)例子特別形象地描繪了可靠論將在知識(shí)的價(jià)值問題上將要遭遇的情況：可靠的信念形成過程的價(jià)值被真信念的價(jià)值淹沒。

戈德曼（A.Goldman）和奧爾森（E.Olsson）提出了“條件概率解決方案”，主要體現(xiàn)在如下這段話中：

什么額外有價(jià)值的屬性把知識(shí)同真信念區(qū)分開來？就是讓我們的未來信念以相似的方式很可能也是真的屬性。更精確地說，在可靠論的視野下，S有條件地知道p與比S單純真地相信p相比，在未來?yè)碛懈嗾嫘拍畹母怕矢蟆Ｗ屛覀儼堰@種解決知識(shí)的額外價(jià)值問題的解決方案稱為條件概率解決方案。在此，概率應(yīng)該被客觀地解釋。[14]

然而，這種條件概率解決方案是失敗的，它存在各種各樣的問題，而且每一個(gè)問題都是致命的。究其原因，在筆者看來，一方面是可靠論本身存在的缺陷，即它不是一種對(duì)知識(shí)的充分分析；另一方面，價(jià)值問題確實(shí)擊中了傳統(tǒng)知識(shí)分析方式的軟肋，而可靠論顯然還處于傳統(tǒng)思路當(dāng)中，因此，似乎最為簡(jiǎn)單直接的應(yīng)對(duì)方式就是放棄可靠論，放棄傳統(tǒng)知識(shí)分析方式。

不過，從策略層面上，我們可以借用威廉姆森的“知識(shí)第一”的思路來修正條件概率解決方案。根據(jù)威廉姆森的觀點(diǎn)，知識(shí)比真信念更持久穩(wěn)固（persistent），他的意思是指與單純真信念不同，知識(shí)更不容易受到未來證據(jù)的合理的破壞，雖然這不是說它在這種破壞下是絕對(duì)無懈可擊的。所以，知識(shí)與真信念具有不同的概率關(guān)系，我們可以用如下條件概率不等式來表達(dá)：

P（Bap &p）| Kap＞P（Bap&p）|（Bap&p）&┓Kap（Bap代表“相信p”; Kap代表“知道p”）

這個(gè)不等式表明知道p比真信念p具有更多的工具價(jià)值，因?yàn)橹R(shí)具有真信念所沒有的持久性的標(biāo)志。

但要根本上解決淹沒問題就必須放棄傳統(tǒng)知識(shí)分析方式，而德性知識(shí)論正是這種一勞永逸的方法，其關(guān)鍵在于價(jià)值的內(nèi)化。從可靠論到德性知識(shí)論的轉(zhuǎn)變的本質(zhì)在于實(shí)現(xiàn)外在價(jià)值向內(nèi)在價(jià)值的轉(zhuǎn)換，而這種轉(zhuǎn)換得以可能的基礎(chǔ)就是拋棄可靠論繼承自奎因所提倡的自然化知識(shí)論的機(jī)器——生產(chǎn)模型，這種輸入輸出模型把知識(shí)視為一個(gè)我們?nèi)诉@臺(tái)機(jī)器所生產(chǎn)出來的無差別的產(chǎn)品。然而，我們知道對(duì)知識(shí)的這種理解是膚淺的，是十七八世紀(jì)機(jī)械物理主義的“死灰復(fù)燃”，相反，我們應(yīng)該把認(rèn)知視為一種狀態(tài)，它是由主體參與并為之負(fù)責(zé)任的一種狀態(tài)，而主體與真信念之間的價(jià)值傳遞正是包含在這個(gè)整體的認(rèn)知狀態(tài)之中。

對(duì)價(jià)值問題提出最系統(tǒng)解決方案的當(dāng)屬索薩，因?yàn)樗粌H提供了德性知識(shí)論的一般方案，同時(shí)也提出了一個(gè)具體論證，即等價(jià)論證。等價(jià)論證建立在他著名的AAA規(guī)范結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，通過闡明知識(shí)與斷定（assert）、信念、行動(dòng)和判斷之間的復(fù)雜關(guān)系網(wǎng)絡(luò)最終得出如下結(jié)論：知識(shí)的價(jià)值直覺與斷定的知識(shí)規(guī)范（Knowledge Norm of Assertion,KNA）之間具有等價(jià)關(guān)系，從而能夠用斷定的價(jià)值來解釋知識(shí)的價(jià)值。不過，索薩的等價(jià)論證最終是失敗的，因?yàn)槠鋽嘌缘男拍罡拍詈蛿喽ǖ闹R(shí)規(guī)范都是可疑的。

德性知識(shí)論者通常把葛梯爾問題視為是一個(gè)運(yùn)氣問題，因?yàn)楦鹛轄柊咐邪艘粋€(gè)雙運(yùn)氣結(jié)構(gòu)，因此，對(duì)認(rèn)知運(yùn)氣的德性解決就是對(duì)葛梯爾問題的解決。當(dāng)然，運(yùn)氣問題不僅僅如此，因?yàn)檫€存在其他類型的運(yùn)氣，如環(huán)境運(yùn)氣。

運(yùn)氣研究是近十幾年發(fā)展起來的知識(shí)論熱點(diǎn)問題，其中的代表人物是普里查德，他對(duì)運(yùn)氣的模態(tài)定義是當(dāng)代的主流解釋：

（L1）如果一個(gè)事件是運(yùn)氣的，那么這個(gè)事件只發(fā)生在現(xiàn)實(shí)世界中而不發(fā)生在最切近的可能世界中，在其中，該事件發(fā)生的相關(guān)原初條件跟現(xiàn)實(shí)世界一樣。

（L2）如果一個(gè)事件是運(yùn)氣的，那么這個(gè)事件是對(duì)該主體是有意義的（或是有用的，這個(gè)主體能夠利用相關(guān)事實(shí)）。[15]

通常認(rèn)為，運(yùn)氣與知識(shí)是不相容的，即不相容性論題（The Incompati bility Thesis）。目前，這種觀點(diǎn)正受到挑戰(zhàn)，主要有兩條進(jìn)路：1.從知識(shí)的本質(zhì)出發(fā)；2.從知識(shí)的價(jià)值出發(fā)。前者致力通過給知識(shí)重新定義來消除或容納認(rèn)知運(yùn)氣；而后者則試圖從認(rèn)知價(jià)值的角度，特別是引入理解和理智德性等要素來重構(gòu)整個(gè)知識(shí)論圖景，進(jìn)而在新的知識(shí)論框架中重新審視認(rèn)知運(yùn)氣與知識(shí)的關(guān)系。目前為止，根據(jù)不同種類的認(rèn)知運(yùn)氣，主要形成了三條比較有影響力的解決不相容性論題的路徑：1.可靠性路徑；2.信任路徑；3.責(zé)任論路徑。時(shí)下最流行的一種應(yīng)對(duì)認(rèn)知運(yùn)氣的可靠論是基于安全性（safty）條件的可靠論，安全性這個(gè)概念最早由索薩提出，用于取代早先由諾齊克（R.Nozick）和德雷斯克（F.Dretske）等語(yǔ)境主義者的“敏感性”（sensitivity）概念。根據(jù)索薩的觀點(diǎn)，一個(gè)信念p是安全的，僅當(dāng)我們因?yàn)閜是真的而相信它。[16]普里查德吸收了這個(gè)概念，并且用之以解釋認(rèn)知運(yùn)氣：

對(duì)于所有主體S，如果一個(gè)主體知識(shí)的一個(gè)偶然命題p，那么在最切近的可能世界中（在其中，它以與現(xiàn)實(shí)世界相同的發(fā)生形成它的信念p），這個(gè)主體只有當(dāng)p是真的時(shí)候才相信p。[17]

這種解釋的缺點(diǎn)就是，它太容易被滿足了，以至于無法完全排除認(rèn)知運(yùn)氣，而一種直觀和有效的解決方式就是增強(qiáng)對(duì)安全性的解釋，即安全性必須根據(jù)主體穩(wěn)定的認(rèn)知能力或德性來解釋。

索薩和葛雷克提出了各自的功勞路徑。根據(jù)葛雷克的觀點(diǎn)，即使我們的信念在求真上是運(yùn)氣的，如果我們的可靠認(rèn)知品格是解釋我們?yōu)槭裁催_(dá)到真的最重要的因果因素，那么我們就獲得了某種功勞，依舊能夠說我們知道它，他說：“我們認(rèn)為存在一種特殊的功勞：對(duì)基于德性的成果的功勞，在這種功勞之中，一個(gè)成果是基于德性的，僅當(dāng)S達(dá)到真，因?yàn)樗鲇诘滦远袆?dòng)。我也認(rèn)為知識(shí)包含了恰恰是這種功勞：在各種知識(shí)中，S相信真，因?yàn)樗鲇诶碇堑滦远嘈潘Ｗ詈螅艺J(rèn)為這種功勞與關(guān)于主體所擁有的成果有關(guān)的運(yùn)氣相容。知識(shí)特別與某種程度的求真運(yùn)氣相容。”[18]

最有效的攻擊應(yīng)該針對(duì)葛雷克根據(jù)理智德性和功勞來解釋知識(shí)和認(rèn)知運(yùn)氣的做法。在這一點(diǎn)上，拉琪（J.Lackey）無疑切中了要害，她用一系列的案例表明，不管真正區(qū)分知識(shí)與單純由于運(yùn)氣而是真的信念的性質(zhì)是什么，它們都不會(huì)歸屬于認(rèn)知主體，例如，至少證言知識(shí)（testimonial knowledge）取決于證人的認(rèn)知品格，而不是證言接受者的認(rèn)知品格。

為了說明這種基于勝任力的知識(shí)功勞理論，索薩特別以證言知識(shí)作為靶子。索薩認(rèn)為他的功勞理論能夠提供一個(gè)模型來處理拉琪所指出的證言知識(shí)更取決于證人的認(rèn)知品格，而不是證言接受者的認(rèn)知品格的問題。他說：“那種信念的成功（即其達(dá)到真）畢竟多多少少對(duì)證言接受者來說是可贊賞的，這滿足部分功勞的狀態(tài)。除了接受者的貢獻(xiàn)之外，更多的東西要求對(duì)那種信念的存在作出貢獻(xiàn)。此外，還要求證言接受者以某種方式對(duì)那種信念的修正作出貢獻(xiàn)，比如，如果他不是一個(gè)足夠細(xì)心的聽眾，可能輕易地誤解了證人的意思，那么顯然他對(duì)他的信念的存在負(fù)有部分責(zé)任，而沒有對(duì)其修正負(fù)有足夠責(zé)任。”[19]

索薩這種相對(duì)溫和的功勞理論無疑要比葛雷克的功勞理論解釋力更強(qiáng)，他積極引入了知識(shí)的社會(huì)維度，因此，從根本上放棄了完全從主體自身的認(rèn)知品格和德性來定義知識(shí)的做法，這也為運(yùn)氣問題的解決留下了空間，因?yàn)檫\(yùn)氣問題的實(shí)質(zhì)就是否認(rèn)主體對(duì)作為其成果的知識(shí)負(fù)有完全的責(zé)任。事實(shí)上，普里查德的反運(yùn)氣德性知識(shí)論也表達(dá)了類似的觀點(diǎn)。

在此，她特別強(qiáng)調(diào)了認(rèn)知能力與認(rèn)知德性的區(qū)別，并且批評(píng)了索薩和葛雷克等德性可靠論者實(shí)際上關(guān)注的是能力，而不是德性，并且都是認(rèn)知后果主義者（consequentialists），即根據(jù)達(dá)到某一特定結(jié)果來定義認(rèn)知能力或德性。[20]進(jìn)而，她批評(píng)外在主義“對(duì)運(yùn)氣太過樂觀”，而為了防止運(yùn)氣對(duì)知識(shí)的侵蝕則必須倒向內(nèi)在主義。[21]

在扎戈澤博斯基看來，小雞性別識(shí)別者案例（the chicken-sexer case）的缺陷歸因于該主體缺乏認(rèn)知德性，因?yàn)槿绻麤]有德性的運(yùn)作，主體就沒有立場(chǎng)為她所偏好的信念提供好的根據(jù)和理由。從運(yùn)氣的角度來看，該主體難免要遭遇反思運(yùn)氣，因?yàn)橛锌赡艽嬖谇薪目赡苁澜纾撝黧w缺乏了這種能力，從而在相同的基礎(chǔ)上以與現(xiàn)實(shí)世界相同的方式形成同一個(gè)信念，但卻是錯(cuò)誤的。正是在這個(gè)意義上，扎戈澤博斯基的理論能夠排除掉反思運(yùn)氣。

在普里查德看來，扎戈澤博斯基的理論存在兩個(gè)問題：1.即使消除反思運(yùn)氣對(duì)知識(shí)來說是必要的，但是無疑也是不充分的；2.如果信念是充分可靠的，那么知識(shí)就是與反思運(yùn)氣相容的。不過，他錯(cuò)誤地認(rèn)為德性知識(shí)論與反運(yùn)氣知識(shí)論是不相容的，運(yùn)氣問題產(chǎn)生實(shí)際上根源于主體在其知識(shí)形成過程中認(rèn)知德性的缺失，當(dāng)我們?cè)谧穯栔R(shí)是否與運(yùn)氣相容的時(shí)候，實(shí)際上在追問認(rèn)知德性是否與運(yùn)氣相容。

此外，運(yùn)氣問題與價(jià)值問題密切相關(guān)，并且由此牽出了理解論題，因?yàn)橄鄬?duì)于知識(shí)與運(yùn)氣的關(guān)系，運(yùn)氣與理解的相容性比較明顯，而且它更能體現(xiàn)認(rèn)知價(jià)值。簡(jiǎn)言之，理解是一種基于認(rèn)知能力或德性的認(rèn)知成就，而一種認(rèn)知成就本身就具有獨(dú)特價(jià)值的東西，因此，理解具有自身獨(dú)特的價(jià)值。同時(shí)，理解具有知識(shí)所沒有的優(yōu)勢(shì)，因?yàn)樵诃h(huán)境運(yùn)氣存在的情況下，我們?nèi)狈χR(shí)，但具有理解，因此，從認(rèn)知成就的角度來看，理解確定具有認(rèn)知價(jià)值，而知識(shí)則可能有，但也可能沒有獨(dú)特的認(rèn)知價(jià)值。

[1]Greco,J.,Virtue Epistemology,Stanford Encyclopedia of Philosophy,Zalta,E.（ed.）,URL：http://plato.stanford.edu/entries/epistemology-virtue/.

[2]Zagzebski,L.,“Virtue Epistemology”,Craig,E.（ed.）,Routledge Encyclopedia of Philosophy，London: Routledge,1998,pp.617-621.

[3]Axtell,G.,“Recent Work on Virtue Epistemology”,American Philosophical Quarterly,Vol.34，1997,pp.1-26、2.

[4]Hookway,C.,“Epistemic Akrasia and Epistemic Virtue”,Fairweather,A.,and Zagzebski,L.（Eds.）,Virtue Epistemology,Oxford: Oxford University Press,2001,pp.178-199.

[5]Roberts,R.,and Wood,J.,“Humility and Epistemic Goods”,DePaul,M.,and Zagzebski,L.（Eds.）,Intellectual Virtue: Perspectives from Ethics and Epistemology,Oxford: Oxford University Press,2003,pp.257-279.

[6]Zagzebski,L.,Virtues of the Mind,Cambridge: Cambridge University Press,1996,p.79.

[7]Zagzebski,L.,Virtues of the Mind,Cambridge: Cambridge University Press,1996,p.271.

[8]Zagzebski,L.,Virtues of the Mind,Cambridge: Cambridge University Press,1996,p.270.

[9]Baehr,J.,The Inquiring Mind: On Intellectual Virtues and Virtue Epistemology,Oxford: Oxford University Press,2011,p.82.

[10]Baehr,J.,The Inquiring Mind: On Intellectual Virtues and Virtue Epistemology,Oxford: Oxford University Press,2011,p.102.

[11]Aristotle,Nicomachean Ethics,Cambridge:Cambridge University Press,2004,p.1102b30.

[12]Pritchard,D.,Millar,A.,and Haddock,A.,The Nature and Value of Knowledge:Three Investigations,Oxford: Oxford University Press,2010,p.66.