第一部分 當代知識論的德性轉(zhuǎn)向

第一章 從內(nèi)在主義到外在主義

20世紀80年代以來，對內(nèi)在主義的拒斥一度成為一種風潮，內(nèi)在主義與外在主義之爭成為當代知識論的一條主線，因果理論、相關(guān)替代項理論、真追蹤論、語境主義和可靠論等大量外在主義的知識理論如雨后春筍般出現(xiàn)，對傳統(tǒng)的內(nèi)在主義知識理論構(gòu)成了嚴重的威脅，同時也打開了知識論的全新局面。然而，隨著爭論的展開，知識確證的內(nèi)外要素紛至沓來地呈現(xiàn)在學者們面前，從而使他們越來越傾向于走一條超越“內(nèi)”與“外”對立的道路，其中德性知識論就是這條道路的一種最有前景的嘗試。下面筆者將從考察內(nèi)在主義在當代被拒斥的歷史出發(fā)，力圖揭示當代知識論的基本關(guān)切和走向。

第一節(jié) 內(nèi)在主義概述

“內(nèi)在主義”是一個相當年輕的詞，出現(xiàn)不過30多年，它最早出現(xiàn)于戈德曼的《內(nèi)在主義的經(jīng)驗知識理論》[1]一文中，但是內(nèi)在主義這一思想?yún)s源遠流長，至少可以追溯到笛卡兒和洛克。而在這個源頭處，我們可以發(fā)現(xiàn)內(nèi)在主義始終是同道義論密切相關(guān)的，正如斯迪帕（Matthias Steup）就認為不用道義論術(shù)語來分析認知確證必然是要失敗的，它必定包含一個道義論維度。[2]

道義論的內(nèi)在主義的基本主張就是，認知確證是根據(jù)認知義務(wù)或責任來定義的，即一個信念是確證的，當且僅當該信念的主體沒有違反任何認知義務(wù)。這種觀點最經(jīng)典的表達當屬齊碩姆（Roderick Chisholm），他說：“我們可以假設(shè)每一個人都服從一種純粹的理智要求——即盡其全力實現(xiàn)，對于每一個他所思考的命題h，他接受h，當且僅當h是真的。我們可以說這是人作為理智存在者的責任。那么，一種重新表達‘在t時刻，對S來說，p比q更合理’可以這樣說：S在t所處的情境使得p比q更好地滿足他的理智要求（其作為一個理智存在者的責任）。”[3]

戈德曼追溯了知識論與指導(dǎo)（guide）概念之間的聯(lián)系，認為知識論的一個核心目標就是引導(dǎo)或指導(dǎo)我們理智的行為，這個目標反映在笛卡兒在1701年出版的《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》一書的標題之中。而當代學者帕洛克（John pollock）也表達了類似觀點，他認為認知確證的問題關(guān)注的是指導(dǎo)我們決定相信什么的問題，并把它稱為“確證的信念指導(dǎo)或理由指導(dǎo)意義”，進而指出“確證的指導(dǎo)概念通常是與確證的道義論概念相配對的”[4]。戈德曼以指導(dǎo)——道義論的（guidance-deontological,viz.GD）概念為基礎(chǔ)刻畫了內(nèi)在主義，并提出了他的批評，最后，主張用“可靠性”（reliability）這個概念來重新定義確證。

從洛克出發(fā)，普蘭廷加（Alvin Plantinga）系統(tǒng)地盤點了20世紀的各種確證概念，認為“道義論的確證概念是內(nèi)在主義的來源：道義論蘊含著內(nèi)在主義”[5]。概括來說，他認為道義論的確證概念蘊含了內(nèi)在主義的三大主旨及其推論，并且把齊碩姆的內(nèi)在主義當作典型進行剖析和批評，進而用“保證”（warrant）概念來代替“確證”概念。在他看來，“保證”概念是同人的恰當功能（proper function）相關(guān)，而不是與認知責任或義務(wù)相關(guān)，它完全能夠成為知識的充分必要條件。

索薩（Ernest Sosa）既不滿于戈德曼的可靠論對于認知主體的忽視，轉(zhuǎn)而試圖挖掘認知主體的能力（如知覺、記憶和內(nèi)省等）來為知識提供辯護，同時他也不滿于普蘭廷加對于“確證”概念的處理，即把它視為單純的道義論的內(nèi)在主義概念而摒棄，并用“保證”來取而代之。他提出了一種基于理智德性的知識理論，不僅承認確證是內(nèi)在的，同時也承認內(nèi)在確證對于知識來說是不充分的，繼而為知識尋求外在的根據(jù)，即他所謂的“外在德性”（external virtues），與外在環(huán)境相關(guān)的主體傾向。正是在這個意義上，他試圖超越確證的內(nèi)外區(qū)分，從而為知識辯護提供一個更高和更合理的解釋框架。

誠然，正如普蘭廷加所說：“二十世紀知識論的主要故事是關(guān)于三個相互關(guān)聯(lián)的概念的故事：確證、內(nèi)在主義和道義論。”[6]本章下面試圖考察包括戈德曼、普蘭廷加和索薩在內(nèi)的廣義的“外在主義陣營”對確證和內(nèi)在主義的理解發(fā)生了什么樣的變化，以及這種變化對于未來知識論的發(fā)展的影響。

第二節(jié) 從可及性到可靠性：戈德曼

戈德曼是批評內(nèi)在主義的先驅(qū)，他在《揭露內(nèi)在主義》一文中開宗明義地說道：“我應(yīng)該把焦點轉(zhuǎn)向內(nèi)在主義及其最重要的理論基礎(chǔ)，即揭示在內(nèi)在主義核心之中的基本問題，挑戰(zhàn)它最流行的理論基礎(chǔ)的可行性……毋寧說，主要關(guān)切內(nèi)在主義的一般結(jié)構(gòu)，并試圖訴諸構(gòu)成確證的一個特定概念來確證這個結(jié)構(gòu)。”[7]這個理論基礎(chǔ)就是基于道義論的結(jié)構(gòu)，而其所包含的特定概念就是指導(dǎo)——道義論的（guidance-deontological,viz.GD）概念。戈德曼用這個概念表明“確證”概念不僅包含指導(dǎo)的維度（即實踐的維度），也包含道義論的維度（即原則的維度），并且在他看來，“指導(dǎo)”概念是貫通內(nèi)在主義和道義論的關(guān)鍵概念，因為只有在“指導(dǎo)”概念下，才能引入“可及性”（accessibility）概念，進而導(dǎo)向內(nèi)在主義。戈德曼認為以GD概念為核心，內(nèi)在主義的結(jié)構(gòu)就可以刻畫為：

（1）GD的確證概念是成立的。

（2）對確證的決定因素的某種限制來自于GD概念，即所有確證的決定因素都必須為認知主體所可及的或可知的。

（3）這種可及性或可知性限制意味著，只有內(nèi)在條件才有資格成為合法的確證決定因素。所以確證必定是一個單純的內(nèi)在事件。

戈德曼認為，可及性或可知性限制對以GD概念為基礎(chǔ)的確證來說是必不可少的，“確證者”（justifier）這個概念本身就蘊含著一個特定的限制：“換句話說，確證者決定了一個命題在一個給定時間點上是否對一個認知主體來說是確證的。這似乎自然地跟隨著確證的GD概念，即一個特定的限制必須放置在能使之具有確證者資格的那類事實或事態(tài)之上。”[8]而這個特定的限制就是可知性或可把握性，因為如果一個人要避免冒犯他的認知義務(wù)，那么他就要知道或能夠把握他的義務(wù)所要求的東西。誠然，確實存在偶然的情況，你不知道你自己的義務(wù)是什么，但卻履行了義務(wù)。然而問題在于這種履行完全出于一種無知狀態(tài)，因而無法進行認知確證，即與確證無關(guān)。所以，道義論概念內(nèi)在地要求著對認知義務(wù)的認識或把握，相應(yīng)地，GD的確證概念也要求著對確證者的可知性或可把握性。由此，戈德曼給出了確證者的可知性限制的具體形式：

KJ：有資格成為一個主體在t時刻相信p的確證者的唯一事實就是這個主體能夠輕易地???（readily）在時間 t 知道獲得或不獲得的事實。[9]

根據(jù)KJ，這就要求主體獲得一種決定它們是否獲得確證者的方式，而且這種方式必須是可靠的和強有力的，否則這個主體會老是弄錯他的認知義務(wù)所要求的東西。據(jù)此，戈德曼認為他發(fā)現(xiàn)了內(nèi)在主義具有吸引力的真正原因所在，因為這樣一種內(nèi)在的知道方式似乎就是自笛卡兒以來的心靈路線所津津樂道的，相比于對外在事物的把握來說，具有明顯的優(yōu)越性。因此，非常順理成章地，內(nèi)在主義就必然會隨著KJ而來。

至此，我們就完成了內(nèi)在主義的理論基礎(chǔ)的構(gòu)建工作。整個構(gòu)建工作的最核心部分在于對可知性或可把握性的討論，戈德曼接下來的工作就是在KJ的基礎(chǔ)之上增加不同的條件，使其成為不同版本的內(nèi)在主義，進而引發(fā)出不同的內(nèi)在主義所無法解決的問題，最終證明內(nèi)在主義途徑在根本上是不可行的。

針對這種基于GD概念的內(nèi)在主義，顯然最為直接的反駁方式就是否定這個概念本身，這便是威廉·阿爾斯通（William Alston）的策略。阿爾斯通認為GD的確證概念預(yù)設(shè)了可疑的信念唯意志論（doxastic voluntarism）論題，該論題主張信念態(tài)度能夠通過深思熟慮地選擇或意志行為而被“指導(dǎo)”。但是阿爾斯通的這條反駁線路為大多數(shù)人所反駁，其根本的缺陷在于他強制地把認知道義論與信念唯意志論撮合在一起。然而事實的情況是，我們的許多義務(wù)在我們無法履行它們的時候依然是有效的，例如，我們沒有能力還債是一回事，但這并不妨礙我們應(yīng)該還債這一義務(wù)的合法性。

戈德曼也不認同阿爾斯通的策略，而是退而求其次，把反駁的重點放在了GD概念所包含的可把握性概念之上，而且他認為后者才是內(nèi)在主義的真正核心概念。他說：“即使GD概念沒能提供一個好的理論基礎(chǔ)，內(nèi)在主義依然是可行的，如果其他理論基礎(chǔ)能夠被提供給一個適合的可把握性要求的話。”[10]戈德曼的攻擊切中了可及內(nèi)在主義（access internalism）的要害，這種內(nèi)在主義淋漓盡致地體現(xiàn)了內(nèi)在主義的一個通病或問題的根源：一幅關(guān)于我們信念形成活動的過分理智化和審議性的（deliberative）圖景。

戈德曼把可把握性概念區(qū)分為直接的和間接的兩類，與之相應(yīng)的就有強弱兩種內(nèi)在主義。強內(nèi)在主義主張只有關(guān)于一個主體的意識狀態(tài)是什么的事實才能夠成為該主體t時刻的確證者，它的主要支持者包括齊碩姆、奧迪（Robert Audi）和費爾德曼等。戈德曼認為它會遭遇存儲信念問題（problem of stored beliefs）。

在一個給定的時間中，一個人的大量信念都存儲在記憶中，諸如個人信息、歷史事件或某種專業(yè)知識在同一時間幾乎都是存儲的。因而，對這些信息的任何一個信念，一個人的意識狀態(tài)在此時此刻并不包含確證它的東西。所以，戈德曼認為，根據(jù)強內(nèi)在主義的觀點，這些信念并沒有在那個時刻確證，由此可能會產(chǎn)生一個嚴重后果，即幾乎所有的信念都不是確證的，我們的知識的數(shù)量將急劇減少，從而有可能導(dǎo)致懷疑主義。

費爾德曼也意識到這個不能令人接受的問題，他試圖通過區(qū)分當前（current）和傾向（dispositional）意義上的確證來解決這個問題。他認為人們對存儲信念的確證更多是傾向的確證，而不是當前的確證。就此，戈德曼提出異議。他認為在這個區(qū)分的建議中有兩個問題：

1.如果擁有一個傾向去產(chǎn)生使之具有作為確證者資格的意識的證據(jù)狀態(tài)，那么為什么這不能從記憶傾向擴展到知覺傾向呢？

2.一個內(nèi)在主義者，尤其是強內(nèi)在主義者，能夠忍受把某種傾向看作是確證者的觀念嗎？

針對第一個問題，戈德曼舉了個例子，假設(shè)一個火車乘客從打盹中醒來，卻又還沒有睜開眼睛，他是否能確證地相信關(guān)于附近風景細節(jié)的命題？當然不能。然而只要他睜開眼睛就傾向于產(chǎn)生當前他確證這些信念的意識的證據(jù)狀態(tài)。所以傾向的途徑太寬泛而不能提供一種可接受意義上的確證。

針對第二個問題，戈德曼認為擁不擁有一個傾向不是那類能夠通過內(nèi)省知道的事實或條件。因此，從強內(nèi)在主義的角度看，用傾向的確證來補充當前的確證的建議是不可行的。

對此批評，費爾德曼提出了反駁。費爾德曼認為戈德曼錯誤地把這個建議背后所蘊含的普遍觀念理解為是產(chǎn)生作為確證者的意識證據(jù)狀態(tài)的一種傾向。他真正所要表達的是，某些我們已經(jīng)處于其中的非當前狀態(tài)（諸如非當前的知覺經(jīng)驗的記憶）是存儲證據(jù)，而當前對這種存儲證據(jù)的擁有在傾向上確證了某些我們已經(jīng)擁有的非當前信念。以戈德曼的例子為例，費爾德曼認為這個火車乘客并沒有存儲證據(jù)，他所處的傾向是他通過眼睛看到風景的傾向，但這不是關(guān)于風景的命題的存儲證據(jù)。[11]

然而，費爾德曼和柯尼的反駁并不到位。戈德曼試圖通過這個例子表明，傾向的確證并不僅僅同存儲信念相聯(lián)系，而且也可以擴展到知覺領(lǐng)域，也就是說可以適用于當前領(lǐng)域，從而反對費爾德曼和柯尼借用這種區(qū)分來區(qū)別存儲信念與當前信念的確證方式的做法。這才是戈德曼認為費爾德曼和柯尼的途徑太過寬泛的原因所在。而費爾德曼和柯尼的辯護只是強調(diào)非當前信念要由存儲證據(jù)來確證，而當前信念則由直接的意識狀態(tài)證據(jù)來確證，因此沒有回應(yīng)戈德曼關(guān)于這種區(qū)分本身的合法性的質(zhì)疑。

費爾德曼和柯尼似乎也對這種回應(yīng)不滿意，緊接著他們馬上提出了第二種解決方案。這套方案徹底放棄了傾向確證和當前確證的區(qū)分，而是在常識基礎(chǔ)之上提出來的。費爾德曼假定我們有許多日常的確證信念，并且不是我們有意識地想到它們，于是，我們就沒有理由在存儲信念或其他記憶之前排除確證這些信念的東西。根據(jù)心靈主義的標準（M）[12]，這些存儲的確證是內(nèi)在主義的，并且可以合乎情理地把它們視為證據(jù)。

因此，費爾德曼和柯尼最后提出了一種心靈主義的內(nèi)在主義路徑，它完全不同于基于道義論的內(nèi)在主義，而這是他們在《辯護內(nèi)在主義》里一開始就定下的辯護內(nèi)在主義的基本策略：“我們將拒絕基于認知確證是一個道義論概念這一前提之上來辯護內(nèi)在主義。這將把內(nèi)在主義從我們認為是道義論支撐的假設(shè)中解放出來。”[13]在筆者看來，這實際上讓戈德曼對內(nèi)在主義的批評的問題凸顯了出來。存儲信念問題導(dǎo)源于強內(nèi)在主義所預(yù)設(shè)道義論的規(guī)則體系結(jié)構(gòu)，是這種體系結(jié)構(gòu)本身必然要包含的一種缺陷，因為強內(nèi)在主義要求直接可知性，這恰恰意味著非直接可知的東西不能夠成為知識，也就是說記憶的信念不能夠稱為知識，因而對它無論什么樣的回答都是脆弱的。

弱內(nèi)在主義是對強內(nèi)在主義的修正，即承認存儲信念能夠成為確證者，因此主張只有關(guān)于一個主體的意識的或存儲的心理狀態(tài)的事實才能夠是該主體t時刻的確證者。戈德曼認為雖然弱內(nèi)在主義不會有存儲信念的確證問題，但是它卻又要遭遇遺忘證據(jù)問題（problem of forgotten beliefs）。

遺忘證據(jù)問題講的是許多確證的信念對一個主體來說曾經(jīng)擁有充分證據(jù)，隨后遺忘了。在認知評估（epistemic appraisal）的時候，它不再擁有可以由記憶還原的充分證據(jù)。

假設(shè)去年莎莉在《紐約時報》看到了關(guān)于洋白菜的益處的短文。因此，她就確證地形成了洋白菜的有益作用的信念。現(xiàn)在，她仍然保留了這個信念卻不再能回想起她最初的證據(jù)來源。然而，她的信念仍然是確證的，并且如果它是真的，可以稱為一種知識。

他進一步假設(shè)莎莉仍然擁有相同的背景信念，但她實際上獲得她的洋白菜的信念是從《國家探究》而不是從《紐約時報》來的。所以她的洋白菜信念不再能以一種在知識論上正當?shù)姆绞将@得或確證。

費爾德曼承認在這些條件之下莎莉不知道洋白菜是有益健康的，同時也承認過去所得的信念決定了這個結(jié)果。然而他認為這并不表明莎莉的信念就不是確證的。因為根據(jù)戈德曼觀點，確證的“認知化”意義就表明一個確證的信念就是那個距知識更近一步的真信念。費爾德曼認為這符合認知確證作為知識的必要條件的最初性質(zhì)。但是，戈德曼在此卻以莎莉的信念達不到知識為理由就斷定說她的信念沒有距知識更近了一步。費爾德曼認為這種推理是錯誤的。

事實上，我們發(fā)現(xiàn)費爾德曼在此已經(jīng)弱化了知識的定義，或者說他弱化了真信念同知識之間的差距，同時他也刻意誤解了戈德曼所說確證的“認知化”意義。戈德曼其實是在強調(diào)過去的信念與現(xiàn)在的信念之間的相關(guān)性，即過去的信念對當前的信念的確證是有幫助的，是能夠把真信念帶向離知識更近的。

不僅如此，戈德曼的弱內(nèi)在主義同費爾德曼所認為的完全不一樣：“另一種站得住腳的答案對那些認為并非所有的證據(jù)都是內(nèi)在的內(nèi)在主義者來說是可行的。”[14]所以，他的這種內(nèi)在主義承認并非所有的證據(jù)都是內(nèi)在的，并且企圖借用一種常識推理來獲得洋白菜是有益健康的信念的確證。他認為如果莎莉是一個正常的當代成年人，那么她就很可能擁有許多可以回憶的證據(jù)來支持她關(guān)于洋白菜的信念，例如，大量關(guān)于蔬菜是有益健康的報道和討論。所以她關(guān)于洋白菜的信念不一定要來自《紐約時報》這樣的背景信念，她完全可以從蔬菜是健康的，而洋白菜是一種蔬菜，從而獲得洋白菜是健康的信念。所以，她能夠確證地相信她關(guān)于洋白菜的信念，雖然她沒有最初的證據(jù)支持。

綜上所述，戈德曼認為我們應(yīng)該放棄可及性概念，因此，主張從內(nèi)在主義轉(zhuǎn)向外在主義，即一個認識者不需要完全可及所有信念的證據(jù)。他提出了一種典型的外在主義理論，即過程可靠論（process reliablilism），根據(jù)這種理論，一個信念是確證的，當且僅當它是可靠地產(chǎn)生的。后來，為了應(yīng)對邦久（Laurence Bonjour）的千里眼案例（clairvoyant example）：

諾曼擁有完全可靠的千里眼能力，能夠“看見”美國總統(tǒng)所處的地理位置，但他沒有關(guān)于他擁有這種能力的任何輕微的暗示。有一天，諾曼突然發(fā)現(xiàn)自己在他自己的千里眼能力的基礎(chǔ)上精準地相信，總統(tǒng)正在紐約（q）。盡管他沒有證據(jù)表明q是真的，他擁有千里眼能力是真的以及這種能力是可能的，但是可靠論允許我們認為諾曼知道q。[15]

戈德曼增加了一個“無擊敗者”（no-defeater）條件，即該信念主體并不擁有任何反這種可靠性的否定性理由。[16]然而，正如邦久所說，這種“無擊敗者”條件要求是一種內(nèi)在主義的特征，因為它反映了內(nèi)在主義的一個直覺，即從一個主體的視角來看，持有一個不可能是真的信念在認知上是不合理的和不負責任的。[17]因此，戈德曼的可靠論至少已經(jīng)不能夠說是一種純粹的外在主義理論了。

為了應(yīng)對笛卡兒的惡魔問題，他通過把確證區(qū)分為強（strong）確證和弱（weak）確證來提出一種修正的可靠論。根據(jù)強確證概念，一個確證的信念是一個符合規(guī)則的（well-formed）的信念，而根據(jù)弱確證概念，一個確證的信念是一個雖然不符合規(guī)則但無可指責的、不應(yīng)受責罰的信念。進而，戈德曼認為，對于惡魔世界的受害者來說，他們的信念不是強確證的，但卻是弱確證的。[18]拋開戈德曼關(guān)于確證的二元區(qū)分可能帶來的問題不談，他的這一區(qū)分可以視為對其純粹外在主義的確證理論的一種撤退，誠然，從最開始的時候把確證視為一個單純的道義論概念，到如今只有把弱確證視為是一個道義論概念，而強確證則是一個純粹可靠論的概念，因為它只涉及客觀的認知規(guī)則。戈德曼的這種反復(fù)無常的做法反映他對道義論的確證理論的搖擺不定，同時也反映了堅持一種純粹外在主義理論的不可行性。

總之，戈德曼試圖完全擺脫道義論的確證概念的樊籠，但他又始終在道義論確證與可靠論之間左右搖擺。歸根結(jié)底，他沒有能夠?qū)ふ业揭环N合理的解釋框架來超越確證的內(nèi)外區(qū)分，而首當其沖的理由是他沒能真正理順道義論與內(nèi)在主義的關(guān)系，并且徹底清算道義論的確證概念。對這方面作出貢獻的是普蘭廷加。

第三節(jié) 從道義論確證到保證：普蘭廷加

在知識論界第一個系統(tǒng)地總結(jié)內(nèi)在主義的學者是普蘭廷加，他認為在道義論、確證與內(nèi)在主義之間存在極其親密的關(guān)系。正如普蘭廷加所說：“把內(nèi)在主義視為產(chǎn)生于道義論的做法允許我們看到，為什么它恰恰包含了它應(yīng)該包含的要素，以及這些要素是如何聯(lián)系在一起的。”[19]并且，通過這些關(guān)系，普蘭廷加詳盡地闡釋了齊碩姆的內(nèi)在主義。齊碩姆式的內(nèi)在主義是一種認知內(nèi)在主義，即我們對我們自身信念的認知狀況（通過反思）擁有特殊的把握。

普蘭廷加說：“在知識論中，內(nèi)在主義的基本要旨就是，賦予保證以一個信念的屬性使相信者能夠?qū)ζ鋼碛心撤N特殊認知把握的屬性。”[20]據(jù)此，他認為從確證的角度來看，內(nèi)在主義具有三個主旨，即：

（1）認知確證（即主觀認知確證，完成這個確證我就可以免受譴責）完全取決于我，處于我的能力范圍以內(nèi)；

（2）對于大量重要而又基本的客觀認知義務(wù)來說，客觀義務(wù)和主觀義務(wù)是一致的，客觀上你應(yīng)該做的事與如果你不做就會有負罪感和應(yīng)受譴責的事是相契合的；

（3）對我而言，我應(yīng)該對一個信念是否是確證的以及什么使得它是確證的這一點有某種有保證的把握：我不能不受譴責卻又錯誤地相信一個信念是確證的或擁有構(gòu)成確證的屬性。[21]

通過揭示內(nèi)在主義的這三個主旨，普蘭廷加刻畫了道義論的確證概念的基本內(nèi)涵。在他看來，像齊碩姆這樣的內(nèi)在主義者從這個概念出發(fā)導(dǎo)出內(nèi)在主義的推理路線是很成問題的，因為這種推論線路是有條件的，也就是說，如果不為這個條件提供一個獨立的證明的話，那么此推理路線就是站不住腳的。那么，這個條件是什么呢？

其實，上述推論要成立必須訴諸如下一個直覺，即惡魔受害者的信念同我們的日常經(jīng)驗一樣是確證的，并且在相同的基礎(chǔ)上是確證的。但是，惡魔受害者必須只能是由于在本體論上（不是認知上的）內(nèi)在于他的屬性而是確證的，因此對于現(xiàn)實的思考者而言，他們的確證也必須源自內(nèi)在于他們的屬性。而這些在本體論上內(nèi)在于他們的屬性只能通過反思來獲得，這里的反思的大概意思就是，內(nèi)省和記憶，以及相伴的直覺和推論理性的某種結(jié)合。因此，要從道義論的確證概念推出一個認知的內(nèi)在主義，首先必須假設(shè)本體論的內(nèi)在主義，即必定存在某些本體論上內(nèi)在于心靈的屬性能夠使信念成為確證的。

正如索薩所認為的，這種本體論的內(nèi)在主義要求我們的心靈完全能夠透過我們自身的反思是清楚明白的，要求我們認知義務(wù)的隨附基礎(chǔ)必須總是能夠反思就足以把握，而這兩個要求都是很難達到的。[22]

不過，更為致命的問題在于，道義論的認知確證概念是否抓住了知識論的主旨，尤其是內(nèi)在主義的主旨呢？如果我們僅僅止步于道義論的認知確證概念，那么我們闡明內(nèi)在主義的認知確證的努力并沒有達到預(yù)期效果，因為對于我們的信念而言，畢竟還要達到其他值得擁有的認知狀況，例如避免“認知受虐癥”（epistemic masochism）[23]和不小心的疏忽等，而這些都是可以通過反思而達到的事物，同時又與道義論毫無關(guān)系。正是在這個意義上，索薩說：“我們可以獲得內(nèi)在主義，甚至不引用全面的認知義務(wù)論來定義一種‘認知確證’”，并且，“如果我們聚焦于如此定義的認知確證概念的話，我相信我們能夠看到這將不可避免地漏掉（內(nèi)在的）認知卓越的各個方面”[24]。

普蘭廷加通過對齊碩姆的古典內(nèi)在主義的考察之后，得出結(jié)論說：“我認為，應(yīng)該做出的結(jié)論是，所謂的確證——道義論的確證——對保證來說并沒有那么必要。確證是一個好東西，一種有價值的事態(tài)——無論從內(nèi)在還是外在地來說；但是，它對保證來說既非必要，也不充分。齊碩姆那種強有力的道義論內(nèi)在主義必須被拒斥。”[25]對于這個結(jié)論，我們直覺的擔心就是齊碩姆式的內(nèi)在主義是否能夠代表全部的古典內(nèi)在主義呢？如果不能，那么普蘭廷加的結(jié)論的效力就會大大地萎縮，這便是基內(nèi)特（Carl Ginet）所提出的憂慮。對此，普蘭廷加回應(yīng)說，問題的關(guān)鍵在于他所關(guān)切的是當代確證概念的本質(zhì)組成部分，即道義論的確證概念，它所關(guān)切的基本問題是：義務(wù)的滿足是否對保證來說是必要的？[26]

顯然，普蘭廷加的這種回應(yīng)沒有什么問題，那么根據(jù)他的結(jié)論，是否意味著他要在知識論中完全消除規(guī)范性要素呢？當然不是，他承認“知識確實包含一種規(guī)范要素：但是這個規(guī)范性不是道義論的”[27]。鑒于確證概念同道義論幾乎不可分割的密切關(guān)系，他決定另起爐灶，極力推出保證這個概念，其基本內(nèi)涵就是“積極的認知身份”，認為它才是知識的充分必要條件。在普蘭廷加看來，保證這個概念比確證好得多，因為前者沒有道義論這個傳統(tǒng)包袱，能夠更好地完成把知識同真信念區(qū)分開來的傳統(tǒng)任務(wù)：保證能夠允許自我知識、記憶和知覺等為知識提供理由，而這是古典內(nèi)在主義所不容許的。當然，保證這個概念不是沒有規(guī)范的維度，正如普蘭廷加所說：“顯然，保證存在某些規(guī)范性或評價性的要素。把保證賦予一個信念就是評估那個信念，并且是贊同性地評估它……對于一個人來說，一個信念是有保證的或確證就是去積極地評價它或他（或同時）；在他的處境中，他持有那個信念是正當?shù)模蚴乔‘數(shù)模蚴强山邮艿模蚴强少澩模蚴呛虾鯓藴实摹！?span id="uphotap" class="super" id="ref50">[28]

然而，保證概念中所包含的道義論維度遠遠超過了普蘭廷加他自己所能容許的程度，斯迪帕就認為“事實上認知道義論是他的理論最明顯和核心的方面之一”[29]，因為在他看來，普蘭廷加的恰當功能理論要真正免于他所提出的一個反例的攻擊就必須對認知能力作如下區(qū)分，即一階能力和二階能力，前者包括知覺、記憶、推理和直覺的能力等，后者則指的是專注等，并且后者是前者的元能力（meta-faculties）。斯迪帕的反例指出，存在這樣一種情況，一階認識能力都正常地起作用，但是由于過于急切而倉促地形成一個錯誤的信念。根據(jù)普蘭廷加給出的知識定義，這樣所形成的信念是保證的，因而能夠成為知識，然而事實上它顯然不是，因而構(gòu)成普蘭廷加理論的一個反例，而要消除這個反例就要引入上述認知能力的區(qū)分，即在這種情況中是二階能力出了問題，即不夠?qū)ＷⅰＨ欢A能力（或元能力）的引入讓普蘭廷加的理論不再缺乏道義論維度，因為“另一方面，它們類似于勇氣和節(jié)制這樣的道德德性”[30]，其目的在于產(chǎn)生以正當或不正當?shù)姆绞叫纬尚拍畹男拍钚袨槠巍?/p>

普蘭廷加同意恰當功能或保證能夠被斯迪帕所說的那些因素所阻礙，他說：“我認為這種阻礙或干擾的缺乏包含在恰當功能內(nèi)部；在我看來，認知能力只在它們不被這些條件所阻礙的地方正常的起作用。”[31]不過，普蘭廷加不認為這種阻礙是一個認知故障（cognitive malfunction）問題，因為它涉及的是心理學問題，所以根本不存在斯迪帕所說的違反認知義務(wù)的問題。總之，普蘭廷加認為恰當功能的阻礙不應(yīng)為缺乏保證而負責，要為其負責的是確證的缺乏，而在他看來，阻礙可能是不確證行為的后果，但并不是必然。

所以，關(guān)鍵還是要回到確證與保證這一基本關(guān)系上來，他們的真正分歧在于普蘭廷加認為確證既不是保證的充分條件，也非必要條件，而斯迪帕則認為確證至少是保證的必要條件。普蘭廷加承認“即使確證不是保證的必要條件，但是顯然它能夠是非常重要的。而且可能存在某些種類的知識使得理智義務(wù)的滿足是擁有那類知識的一個必要條件，即使它一般而言對知識來說既不充分也不必要”[32]。也就是說，普蘭廷加最后作了一個小讓步，拓展了他在《保證：當代爭論》中關(guān)于規(guī)范性要素存在的范圍，允許存在某些特殊情況下保證與確證之間的必要關(guān)系，但他堅決反對普遍存在確證或認知義務(wù)的滿足是保證的一個必要條件這種觀點，主要理由就是不存在這樣一種情況，即每一種知識都存在一種與之配對的義務(wù)，只有滿足后者才能獲得知識。[33]

其實，在扎戈澤博斯基看來，普蘭廷加的恰當功能可以有一種內(nèi)在主義的解讀，并且與她的基于理智德性的知識論之間存在親近關(guān)系，因為在德性與恰當功能之間存在一種歷史的關(guān)聯(lián)。當然，扎戈澤博斯基認為她的理論優(yōu)于恰當功能理論，因為首先德性概念在歷史上獲得更多的關(guān)注和發(fā)展，因此理論認可度更高；最后，由于后者涉及信念形成機制，會引發(fā)與知識本質(zhì)沒有太大關(guān)聯(lián)的問題，而德性則完全沒有這些問題。[34]

德性與恰當功能的關(guān)系可以追溯到亞里士多德，根據(jù)他的解釋，德性與恰當功能之間是相對獨立的，即人類德性并不堅持把人類的好機能當作是一種屬性，它使得一種其善能夠不用涉及德性而被解釋為是完全的機能在因果上是可能的。但是，德性在價值秩序等級上是高于恰當功能的。[35]正如扎戈澤博斯基所說的，“根據(jù)這種外在主義的解釋，恰當功能在沒有德性在其背后的情況下是可能的，但是如果保證（和知識）是根據(jù)這種意義上的恰當功能而被定義的，那么它就不是人類的終極目的或幸福（eudaimonia）。因為認知機能要在那種意義上（即完全善的意義上）是正常的，它就必須來自理智德性”[36]。顯然，普蘭廷加沒有注意到亞里士多德在德性與人類機能之間做出的這一“隱秘的一步”，而只是注意到恰當功能獨立的一面，而完全采取外在主義的解釋策略，從而斷絕了讓“整個理論導(dǎo)向完全不同的方向——內(nèi)在主義的和在規(guī)范探究史上更深的根源”[37]。

總之，普蘭廷加試圖提供一條既非道義論也非內(nèi)在主義的知識論路徑，他強調(diào)人的認知能力的恰當功能在知識形成過程中的作用，而不是滿足我們的認知義務(wù)在其中的作用，而且也不需要對認知能力有一個內(nèi)在主義一直強調(diào)的內(nèi)在把握。然而，普蘭廷加的保證和恰當功能理論并不是如他所設(shè)想的那樣是完全外在主義的，實際上存在與內(nèi)在主義相通的隱秘通道，正如扎戈澤博斯基所說的那樣。而調(diào)和認知的內(nèi)在和外在的方面是當代知識論的一個主要趨勢，以索薩為代表的德性知識論路徑就是其中最主要的實踐者。

第四節(jié) “從內(nèi)在基礎(chǔ)超越到外在德性”：索薩

對于內(nèi)在主義，普蘭廷加與索薩的態(tài)度在很大程度上是一致的，正如索薩自己所說，他并不企圖反駁普蘭廷加，而是試圖提供一種補充[38]，即他基本認同普蘭廷加關(guān)于道義論與內(nèi)在主義之間關(guān)系的討論，尤其是認同其關(guān)于道義論的認知確證的討論。然而，他所關(guān)切的不僅僅在于像普蘭廷加這樣討論認知確證的范圍是否太過狹窄的問題，而是討論這個概念是否抓住了知識論主旨（甚至對內(nèi)在主義者來說的）的認知身份這樣的問題。顯然，后者更為根本，因為這個問題能夠把確證同整個知識論聯(lián)系起來，并且促使我們思考它們之間的真正聯(lián)系。

索薩以普蘭廷加所謂的“第三級認知確證”（epistemic justification of the third degree）為靶子，試圖以此為突破口為他自身尋求“更寬泛的內(nèi)在確證”，他說：“如果我們聚焦于那個級數(shù)的認知確證的內(nèi)容，我相信我們能夠看到它將不可避免地錯過（內(nèi)在的）認知卓越的各個方面。”[39]

普蘭廷加的“第三級認知確證”指的是：

S在持有信念q時是確證的，當且僅當S通過一個可知的選擇或至少通過一個基于關(guān)于他應(yīng)該去做的正確信念的選擇而遵守一個客觀的義務(wù)。[40]

在索薩看來，首先這個道義論的確證概念存在一個惡性循環(huán)的問題：存在一些義務(wù)——說明（duty-specifying）的信念，例如關(guān)于在各種環(huán)境中要求什么義務(wù)的正確信念等，它們的功能就是規(guī)定我們的認知選擇；這些信念也要求在認知上是確證的，否則我們很難達到道義論的認知確證（不知道如何選擇），但如果它們是在道義論上認知確證的話，那么這就形成了一個循環(huán)。

其次，索薩認為存在一些我們無法選擇的信念，它們因其無法選擇而不可能說是道義論地確證的，即不因缺乏對它們的相關(guān)認知而負有責任，然而在這些信念中依然存在一些我們應(yīng)該給出的區(qū)分，它具有特殊的知識論意義。為此，索薩提出了兩組這些信念：

C1:“1+1=2”這種信念，或一個正劇烈頭痛者關(guān)于他正遭受頭痛的信念，等等；

C2：一個被邪教洗腦的受害者的信念，或一個頭腦簡單者的信念，其獲得信念的方法是可靠的，僅僅因為他在被植入這種方法的文化中長大，在那個環(huán)境中他不能恰當?shù)刂浪嘈藕筒幌嘈诺臇|西。

從直觀上來看，我們很難同等地把它們都視為內(nèi)在地不確證的，而且我們總是自然地傾向于認同C1類信念而否認C2類信念，“顯然，我們必須超出第三級道義論確證概念之外，如果我們希望說明C1類信念是內(nèi)在地確證的而C2類信念不是內(nèi)在地確證的事實的話”[41]。這個超出第三級道義論確證概念之外的概念就是索薩所說的那個“更寬泛的內(nèi)在確證概念”，即理智德性（intellectual virtues）及以它為基礎(chǔ)的適切（aptness）概念，以這些概念為核心構(gòu)建起來的知識論體系就是德性視角主義（virtue perspectivism）。

索薩認為，一門德性知識論的基本構(gòu)成要素如下：

Va: X是一種理智德性，僅當X會產(chǎn)生很高比率的真信念。

Vb: B是一個確證的信念，僅當B是一個通過運用一個或多個理智德性而獲得的。

最后，他把確證區(qū)分為適切—確證的（apt-justified）和熟練—確證的（adroit-justified），并且與 Va 結(jié)合在一起，形成其獨特的基于德性的確證觀：

V-APT: B在w中是適切—確證的，僅當在w中B來自一個或多個理智德性的運用，這些德性在那個世界w中有德性地產(chǎn)生很高比率的真信念。

V-ADROIT: B在w中是熟練—確證的，僅當在w中B來自一個或多個理智德性，這些德性在我們的現(xiàn)實世界中有德性地產(chǎn)生很高比率的真信念。[42]

要理解索薩最終作出V-APT 和V-ADROIT區(qū)分的真正意圖最好談?wù)勑聬耗栴}（New Evil Demon Problem），因為他明確說：“V解釋（即德性知識論解釋——筆者注）至少部分地結(jié)合了一種免受新惡魔問題的解釋來說明認知確證的。”[43]

新惡魔問題 假設(shè)S是你的一個認知上的孿生兄弟，與你一道分享相同的心靈生活，但是他處于一個可能世界之中，即他的絕大多數(shù)信念由于一個笛卡兒式惡魔的原因而都是錯誤的。在這種情況下，我們似乎不能說S的信念是不確證的，即使他的信念不是可靠地形成的。

新惡魔問題表達了一個內(nèi)在主義的直覺，即確證與可靠性之間并不具有必然的聯(lián)系，正如韋德伍德（R.Wedgwood）所說：“新惡魔思想實驗告訴我們認知確證是一個內(nèi)在主義的概念，只要兩個主體擁有完全相同的心靈狀態(tài)，那么他們的信念就會達到相同的確證狀態(tài)。”[44]誠然，索薩承認惡魔受害者的信念在某種意義上是確證的，因為在他看來，雖然環(huán)境發(fā)生了劇烈的改變，但是這些受害者的理智德性并沒有改變，因而由它所產(chǎn)生的信念也應(yīng)該是確證的，即熟練—確證的。但顯然，惡魔受害者的信念不是真的，這說明熟練—確證不是對信念的確證的一個完整和富有啟發(fā)性的解釋，需要加入外在環(huán)境的因素，這便是適切—確證的由來。根據(jù)適切—確證的觀點，真正確證的信念應(yīng)該是與持有該信念的主體所在的世界具有穩(wěn)定聯(lián)系的信念。

在索薩看來，外在主義應(yīng)該為傳統(tǒng)內(nèi)在主義的確證觀，尤其是基礎(chǔ)主義的確證觀，提供一個理解的框架。正是在這個意義上，他說：“外在主義的計劃在于表明，在一種廣義的外在主義、與真相的知識論范圍內(nèi)，我們?nèi)绾文軌蚶斫膺@樣一種確證觀念。這就是我們的V解釋所從事的計劃：特別是包括V-ADROIT，而不僅僅包括V-APT。”[45]

在知識論中，強調(diào)外在環(huán)境因素對信念確證影響的理論莫過于語境主義，索薩的V-ADROIT中所包含的“現(xiàn)實的”正是一種語境性的表達，顯然，這與內(nèi)在主義者要求我們對知識來說必不可少的內(nèi)在合理性的追求相沖突。那么，索薩是怎么解決這個問題的呢？第一，索薩批評了傳統(tǒng)語境主義者們過分夸大語境的作用，從而忽視語境與信念歸屬之間的相互作用性：當我們歸屬一個信念的時候，正是這個歸屬改變了語境，使得一個新的指稱類被挑選；第二，他指出當一個惡魔世界的受害者把一個信念評估為確證的時候，他的世界（而不是我們的世界）是相關(guān)的語境索引，盡管如此，我們可以從我們的語境出發(fā)把這種信念歸屬給惡魔受害者，也就是說，我們其實可以跨語境進行信念歸屬的；第三，他的信念歸屬本質(zhì)上是我們自身認知能力的一種展示，而這種能力不是語境的，而是內(nèi)在于我們自身的認知結(jié)構(gòu)。正是在這個意義上，索薩說：“這絕不意味著認知確證概念中不包含在形而上學上有意義的內(nèi)容（對德性知識論者來說，這些內(nèi)容當然包括理智德性），只有在此、現(xiàn)在和我自己這些概念缺乏它們在形而上學上有意義的內(nèi)容，各自包含著空間、時間和自我。”[46]

鑒于語境主義的缺陷，索薩建議用強調(diào)認知能力或德性的安全性（safty）概念來取代語境主義者們所強調(diào)的敏感性（sensitivity）或追蹤（tracking）概念，刻畫如下：

一個信念是安全的，當且僅當它基于一種可靠的指示（indication）。

索薩認為，一種可靠的指示是一種釋放（deliverance），這種釋放只在所釋放的命題是真的情況下出現(xiàn)。當你實指地（ostensibly）感知、想起或演繹某種東西的時候，這種釋放就出現(xiàn)了，而一個命題就是當你實指的感知等認知能力讓你傾向于相信它的時候被釋放的。[47]

此外，索薩批評了一種被他稱為“弗雷—合理性”（Foley-rationality）的認知身份，即根據(jù)主體最深層的認知標準，如果一個信念能夠通過該主體的深層反思而保存下來，那么這個信念就擁有這種身份。[48]在索薩看來，“弗雷—合理性”沒有表達內(nèi)在主義的確證概念的真正內(nèi)涵，這個概念試圖承襲古典內(nèi)在主義的傳統(tǒng)，讓主體自身承擔起信念確證的責任，然而，我們知道惡魔受害者的信念完全可以是“弗雷—合理的”，但他們是無可指責的。那么，我們應(yīng)該怎么理解內(nèi)在主義所追求的“內(nèi)在合理性”這個概念呢？索薩采取了一條基礎(chǔ)主義的路徑，他認為在我們信念的獲得和保持的過程中，我們良好的推理和記憶以及對經(jīng)驗的思考等問題“都是源自主體的狀態(tài)以及它們的因果網(wǎng)絡(luò)，或者源自它們與它們的主題之間的虛擬的或其他模態(tài)關(guān)系，這些都將包含外在世界的布局（layout）”[49]。

一方面，索薩強調(diào)信念與世界的聯(lián)系，一個內(nèi)在的心靈狀態(tài)與其配對的外在事實之間存在著一種模態(tài)關(guān)系，例如，當我看到一個白球的時候，這個視覺經(jīng)驗必然揭示了某種東西呈現(xiàn)在我們面前，否則相同的狀態(tài)不會被描述為是這樣一種經(jīng)驗；另一方面，他也承認，即使內(nèi)在的心靈狀態(tài)與其配對的外在事實之間不存在模態(tài)關(guān)系的情況下，內(nèi)在的心靈狀態(tài)存在一種性質(zhì)使得它能夠被描述成這樣一種經(jīng)驗狀態(tài)，這種性質(zhì)就是聯(lián)結(jié)各種內(nèi)在的可刻畫的心靈狀態(tài)與其配對的事實的基本原則，類似于康德的因果性等范疇概念。

不僅如此，我們知道索薩更重要的是采取了一種視角融貫論：“一個好的融貫論的標簽就是視角融貫論，因為正是融貫論要求一種認知地有效的世界觀，它通過包括一個為主體所擁有的對象層次的觀點和向他開放的一種關(guān)于可靠信念類型——關(guān)于他自己、他的世界和他的過去——的觀點而為一個主觀的和認知的視角提供本質(zhì)條款。”[50]具體來說，對于這種視角融貫論來說，一個可靠的信念來源的可靠性在認知上是有效的，當且僅當這種可靠性是通過一個信念充分地同這個主體的充分全面的世界觀一致而被注意到的。

總之，在索薩看來，一個完整的關(guān)于知識的德性知識論解釋應(yīng)該包括三個維度：1.安全性；2.可靠的德性或能力；3.認知視角。通過這種解釋，他力圖游走于內(nèi)在主義與外在主義之間，他既不滿內(nèi)在主義者們把外在世界的證據(jù)（如感覺經(jīng)驗）拒之門外的做法，也不同意外在主義者們把處于主體自身之中的心理狀態(tài)（如內(nèi)省）排除在確證因素之外的做法，而是試圖打破這種整體的框架，即確證的內(nèi)/外區(qū)分，讓各種因素（無論內(nèi)外）自由地為確證服務(wù)。正是基于這種考慮，他強調(diào)理智德性與認知視角這兩個維度。從前者來看，他是一個內(nèi)在主義者；而從后者來看，他是一個外在主義者。這也是他在《認知確證》一書中用“從內(nèi)在基礎(chǔ)超越到外在德性”作為節(jié)標題的意圖所在。