第三節 仁者安仁

在道德哲學的意義上，存在論層面上的“仁者自愛”為道德實踐層面上的“仁者愛人”提供了內在的主體根據和保證。質言之，體認到實踐仁道之于行動者自我完善的存在論意義（“自愛”/“為己”），“仁者愛人”的道德實踐方始成為行動者由內而發的“自為”，而非出自外在強制約束的、“勉強”的“愛人”。如徐復觀所指出的：

于是對己的責任感同時即表現而為對人的責任感，人的痛癢休戚同時即是己的痛癢休戚，于是根于對人的責任感而來的對人之愛，自然與根于對己的責任感而來的無限向上之心渾而為一。經過這種反省過程而來的“愛人”，乃出于一個人的生命中不容自己的要求，才是《論語》所說的“仁者愛人”的真意。[10]

在倫理學的意義上，只有在“仁者自愛”的存在論基礎之上，“仁者愛人”方始成之為一種真正的出于行動者自律的道德實踐。由自律而行為，“愛人”也就具有了“為己”（“自愛”）的性質，而不再是單向度的“為人”（“愛人”），從而揚棄了道德規范之于行動者的“外在性”與“異己性”。孔子嘗云：“知者利仁，仁者安仁”（《論語·里仁》），利仁，則行動者與仁為二；安仁，則行動者與仁為一。儒家歷來推崇仁者安仁而以之為道德修養之至境[11]，“安仁”之“安”，主要在于行動者對于道德（仁）具有一種由內而發的情感上的認同，而這種情感上的認同根源于對道德（仁）之于行動者自我完善之存在論意義的體認——當然，在根本的意義上說，這一體認不是一種理性認知，而是一種生命的智慧。沒有這一生命深處的自我覺醒與體認，則“安仁”之“安”字斷然無從安頓。

在倫理學的意義上，儒家討論道德修養與道德踐履特別重視和強調行動者自身內在的心理情感體驗，強調內在的心理情感基礎在行動者道德踐履之中的基礎性的意義，認為外在的道德行為只有出自行動者真實的情感（“心安”），建立在行動者內在的心理情感基礎之上，才是德性“誠于中，形于外”的流露和表達，照漢儒鄭玄注《周禮》的講法，即所謂“在心為德，施之為行”者也。否則，或出于強制約束的勉強，或出于矯情刻意的偽裝，僅僅在外在行為、言辭、容貌等方面不與道德規范相違背，則只能說是正確的行為，還不是真正的德性。孔子嘗云：“知之者，不如好之者；好之者，不如樂之者。”（《論語·雍也》）委實，夫子斯語原本泛說，并非僅就德行修養而發，然就德行修養處體會則尤見深沉。在反映七十子及其后學思想的竹簡《五行》篇中，我們看到：

君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅，無中心之悅則不安。不安則不樂，不樂則無德。君子無中心之憂則無中心之圣，無中心之圣則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德。（《郭店楚簡·五行》）

竹簡《五行》篇中，“不安則不樂，不樂則無德”這一提法凡六見。以《五行》與《論語》相印合，顯見，對行動者道德踐履中的心理情感的重視是孔門德行說的一個基本的理論特征和取向。這一重視情感的倫理取向在孟子這里更得以特別的彰顯和發揮，孟子嘗云：

故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子·告子上》）

仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者是也。樂則生矣。生則惡可已也。惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之。（《孟子·離婁上》）

孟子申言“我心”對“理義”之“悅”、對“仁義”之“樂”，參之以竹簡《五行》“不安則不樂，不樂則無德”的講法，二者表述不同，若其義則一，大旨承孔子“仁者安仁”之精神而引申、發揮之，強調道德之于行動者自身的受用性以及這一受用性在行動者道德踐履中的基礎性的意義。[12]漢代許慎《說文》釋“德”，云：“德者，得也，外得于人，內得于己。”準此觀之，則仁者安仁之“安”庶幾亦即“德”之“內得于己”者，亦即強調道德“內得于己”的受用性。然而，在一種道德哲學的分析中，此“安”，此“樂”，必有一邏輯根據作為基礎方不致陷于空置，而照本書的敘述，則這一邏輯根據正在于儒家仁道在存在論層面上的價值內涵——仁者自愛。