第三節 解蔽

在荀子，人心是道德自主所以可能的前提。然而，人心還不就等同于所謂的實踐理性（practical rationality），當然，人心亦不排斥實踐理性。人心之不同于實踐理性者，一個根本的原因在于，作為反思性的自我意識，人心雖然包含著理性的維度，但又不僅僅限于理性。在荀子，人心之發用而有主體的“自好”“自惡”，顯見，其中也內在地蘊涵著情感的維度（“好”/“惡”）。反觀實踐理性——照康德的經典界定——則是將情感排除在外的。據此，人心與實踐理性之間尚存在著根本性的分際，不容一例視之。另方面，吾人之所以說人心不排斥實踐理性者，亦有其故存焉。人心雖為道德自主之前提，但在接物之際仍需實踐理性活動其間方得道德認知、權度和判斷之效用。就此而言，今人所謂的實踐理性更接近于荀子的天君概念。在荀子哲學中，天君與天官相對：“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。（〈天論〉）”天君與天官之間的主從（君臣）關系正表出理性對感性的主宰，而這也正是儒家心性工夫之通義。其在孟子，則將此一層意思表述為“心之官”與“耳目之官”的分別，如其所言：

公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”

孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”

曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”

曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”

（《孟子·告子上》）

孟子以“心之官”為“大體”，以“耳目之官”為“小體”，這里的“大體”/“小體”不是在物理（形體）的意義上說的，易言之，“大”“小”并非一般的描述性語言，其中包含著深切的價值意蘊。并且，這里的“耳目之官不思”也并非在一般的耳能聽/目能視之官能意義而言的，而著重在耳好音/目好色之自然傾向（natural inclination）義，故而孟子在此下一“蔽”字。以“耳目之官”為參照，“心之官”的主體義也就自然而然地凸顯出來了。在孟子，“心之官則思，思則得之，不思則不得”，這里的“得”與“不得”是就心（之官）的思慮、判斷是否合于道德價值而言的。此在孟子乃自然而然者，故說“此天之所與我者”。在荀子，其運思方式則要來得更為曲折。委實，作為一種人的心理能力，實踐理性確乎是“天之所與我者”，倘若只是在此意義上論天賦，荀子亦當無異辭。然而，照荀子的道德觀，理性之對感性的主宰正表征著普遍規范/普遍理性之于個體感性的要求（“以道制欲”），而作為心理能力的個體的理性又如何必然地與普遍理性相合呢？難不成僅僅靠堆砌一些道德直覺般的渾淪說辭來湊泊？這也是孟荀道德主體觀念分歧的一個大關節。在孟子，心之擔當道德主體的角色源自本然具足。在荀子，作為一種心理能力，實踐理性自然是先天而有者，然就其內容而言，則又是先天成之于后天者也。質言之，須得經過教化，個體理性方能得以普遍化 〔“可道之心”（〈性惡〉）〕，與道一體 〔“神莫大于化道”（〈勸學〉）〕 而成之為真正的實踐理性。從這個意義上說，荀子的心自身尚有一個“主體化”的過程。而在這一主體化過程中，至關重要的是“知道”，如荀子所云：

圣人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰：道。故心不可以不知道，心不知道，則不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，則必合于不道人而不合于道人。以其不可道之心與不道人論道人，亂之本也。夫何以知！心知道然后可道。可道，然后能守道以禁非道，以其可道之心取人，則合于道人而不合于不道之人矣。以其可道之心與道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。（〈解蔽〉）

在荀子，就其天然狀態而言，人的心理意識結構是復雜的，不可避免地具有地充斥著種種偏執和成見，舉凡欲/惡、終/始、博/淺、古/今，皆是就此而言的，荀子稱之為“心術之患”、“蔽塞之禍”。若以此接物，無異于以己昏昏使人昭昭，就好比一把扭曲的尺子又如何能夠丈量得它物清楚？道家哲學對這一節早有所見，從老子的“滌除玄鑒”（《老子·第10章》）到莊子的“虛室生白”（《莊子·人間世》）、“用心若鏡”（《莊子·應帝王》），無非是說只有將各種蔽塞清除之后，人心本然的虛靈明覺始得煥然，以此觀物，則萬物之情莫不歷歷。《管子》“掃除不潔，神乃留處”（《管子·心術上》）的講法也曲折地表達出了這一層意思。應該說，這一以虛靜為取向的心術觀思潮對荀子也發生了深刻的影響，觀“虛壹而靜”（〈解蔽〉）一段文字即可知此言非虛。然而，荀子并不以此自限。如果說以“虛壹而靜”只是“負”（“消極”）的方法，則荀子更有“正”（“積極”）的方法在。如果說前者是“祛邪”，后者則是“扶正”/“固本”。在荀子，“心何以知道？曰：虛壹而靜（〈解蔽〉）”，“虛靜”是為了“知道”，而非為了虛靜而虛靜。[27]“知道”，而后以“可道之心”接物，就意味著以“道”為標準（“衡”）對事物進行價值判斷，如此，“能守道以禁非道”，則可期之以為善去惡之功。相反，“心不知道”，主體自身的標準是錯誤的，則勢必以善為惡而以惡為善——“不可道而可非道”，此為“亂之本也”。相對于個體意識，道所表征的是普遍理性，[28]在經驗的層面正體現為禮。在這個意義上，荀子知識論上的“知道”與修養論上的“隆禮”是相為表里的。在這個意義上，“以心知道”也正是普遍理性內化于個體意識，主于其間而與之同構的過程。如此，心就不再只是一種單純的心理能力，而具有實質性的內容在其中，而成為真正活動的實踐理性。以此接物，則將“可道而禁非道”，此為“治之要也”。在這一意義上，“知道”“解蔽”正是心的主體化的過程。[29]照荀子的思路，唯有心的主體化在其前，方有心之作為道德行動力（moral agency）的實踐活動在其后，而后者正是荀子以心治性的修養工夫。