二 文獻綜述
“休閑民俗”“文化傳承”是本書中的兩個關鍵詞，與之相關的研究成果涉及兩個方面：國內外文化遺產保護和休閑的研究現狀。當然，這兩個概念都是非常寬泛復雜的范疇，基于本書的研究視角，筆者把其限于人類學視野之下。
綜合的理論述評涉及兩個方面：文化遺產保護和休閑問題。“在西方國家，紀念物、可移動文物是其主要的文化表現方式，而對于許多亞、非、拉國家而言，則是以音樂的、舞蹈的、儀式的表現方式為主。”[1]在對關于人類學視野下的國內外文化遺產保護研究的理論綜述時，西方的文化遺產保護研究多集中于國內普遍認同的關于“物質文化遺產”的研究上，對“非物質文化遺產”的相關概念也進行了構建。在文化遺產保護的綜述方面，由于“非物質文化遺產”在國內學界的認同上有文化傳承的特性研究，筆者對國內文化遺產保護的綜述集中在非物質文化遺產的保護、傳承與發展之上。鑒于地域不同所造成的對文化概念理解與闡釋的不同，筆者統一用“文化遺產保護”的概念來進行理論綜述。另外，休閑研究的現狀，則聚焦在休閑與民俗理論研究的領域之內。
（一）文化遺產保護研究綜述
1.西方文化遺產保護研究
西方對文化遺產保護的研究，首先界定了“文化遺產”的概念。對“文化遺產”概念的界定過程是一個非常復雜的從內涵到外延不斷擴大的過程。該過程推演出了西方學者對文化遺產價值、保護、立法、發展的研究。筆者還關注了人類學視野下西方學者對中國西南文化的研究。
（1）“文化遺產”的概念
“非物質文化遺產”（intangible cultural heritage）的概念被國際學術界認同是一個漫長而周折的過程，從1972年聯合國教科文組織的文件中首次出現該概念到2003年在聯合國教科文組織第32屆大會上通過了《保護非物質文化遺產公約》，其中的概念認同從“文化遺產”到《世界遺產公約》的“紀念物”遺產概念[2]與“見證物”文化遺產概念到“民間創作”（folklore）[3]再到“非物質文化遺產”，教科文組織認為：“物質的遺產和非物質的文化遺產共同代表了個人和社會的文化特性的基礎，這個遺產指的是一種文化所包含的一切：其中不僅有物質遺產，也包括非物質文化遺產。”[4]在《保護非物質文化遺產公約》中，把“非物質文化遺產”定義為：“指各群體、團體，有時為個人視為其文化遺產的各種實踐、表演、表現形式、知識和技能，及有關的工具、實物、工藝品和文化場所。各個群體和團體隨著其所處環境、與自然界的相互關系和歷史的條件不斷使這種代代相傳的非物質文化遺產得到創新，同時使他們自己具有一種認同感和歷史感，從而促進文化多樣性和人類創造力。在本公約中，只考慮符合現有的國際人權文件，各群體團體和個人之間相互尊重的需要和可持續發展的非物質文化遺產。按上述第一段的定義，非物質文化遺產包括以下方面：口頭傳說和表述，包括作為非物質文化遺產媒介的語言；表演藝術；社會風俗、禮儀、節慶；有關自然界和宇宙的知識和實踐；傳統的手工藝技能。”[5]在此，非物質文化遺產有了其豐富的內涵，并與物質文化遺產有了區別。
20世紀末，Marilena開始反思法國關于“文化遺產”這一概念的變化，他認為“遺產”的詞義具有一種隨時間不斷擴展的特性，“文化遺產”的含義也不應僅僅局限于某個國家或某個區域，而應在全球的視野中界定那些可以讓人們開始思考社會價值的傳統事物，這些傳統事物不但包括物質方面的文化遺產，也應包括非物質方面的文化遺產。[6]
在“文化遺產”概念的認同過程中，對其價值的研究可以說是推動了這一認同進程。Riegl是較早關注文化遺產價值的學者，他對人們從古跡等遺產中引發的懷舊心理闡述了文化遺產的年代價值（age value），指出不同的文化遺產具有不同的價值解讀，比如紀念物等文化遺產的價值主要有年代價值、歷史價值和紀念價值。而與紀念物不相同的文化遺產則被人們賦予其具有了一種當代價值，即藝術價值、使用價值和新質價值（newness value）。因而，對文化遺產的保護應區分其價值的不同而進行不同的保護。[7]
而Ruskin在《建筑的七盞明燈》中則更進一步地對歷史建筑物的價值與意義作了詮釋。他認為歷史建筑物是近代哲學的基礎，在某種意義層面上，它的存在代表了國家的政治、歷史、宗教與文化，故而應對此類建筑文化遺產遵循真實性的保護原則。[8]
此外，許多學者還以個案研究為例闡述了文化遺產的價值。Daugstad等以挪威為例闡述了農業文化遺產的價值。[9]Bedate等則以西班牙為案例闡述了文化遺產的經濟價值。[10]
（2）文化遺產的保護研究
Fletcher等人認為文化遺產保護受社會、經濟發展水平的制約，為平衡上述三者之間的關系，政府、學界等與文化遺產相關的管理或組織機構之間應有必要的合作。[11]Ruly也認為如社區這樣的管理部門在文化遺產保護過程中具有非常重要的作用。[12]Shu-Yun Ma在合作機制上也提出政府應與文化遺產保護的相關機構合作，如志愿者組織和自愿投入資金進行文化遺產保護的自愿者，這樣可以在市場環境下防止對文化遺產的保護失敗。作者以歐洲和美國的案例說明了這一保護方法的有效性。[13]
除了對保護機制的研究，Chen等認為，文化遺產的保護還可以依靠數字化等科技手段來實現。他與合作者把文化遺產的保護分為四個方面：保存、檢索、演示和應用，這樣有利于通過各類項目的合作對文化遺產的數字化保護進行測試與評估，以提高數據庫技術水平，從而縮小文化遺產的真實載體與數字表述之間的差距。[14]Vilbrandt等提出可以通過數字化對文化遺產的外部和內部進行仿真保存，并以數字化重建損毀寺廟和恢復傳統漆器的例子說明了以網絡為平臺建立的一個文化遺產虛擬空間更適于對文化遺產的保存，人們可以在這一虛擬空間中實現文化遺產的旅游。[15]
（3）文化遺產的立法研究
Blake認為文化遺產的立法最早是在15世紀的歐洲，而國際上頒布的關于文化遺產保護法的規則是1907年的《海牙章程》。國際上的法律與規章為文化遺產的保護帶來了有利的一面，然而，由于這些法律與規章在很多方面依然存在著矛盾與不完善，因此導致了在文化遺產保護方面不同的觀點與依據方式。[16]Erika深究了文化遺產保護為什么立法，認為正是全球化的影響導致文化遺產的價值和意義發生改變，因而急需立法給予保證。[17]Barbara總結了文化遺產保護國際立法的源頭、歷史與發展經驗，在這個漫長的過程中，立法體系逐步走向完善。[18]也吸引了很多學者參與關于文化遺產立法的相關研究，對文化遺產保護法律的作用、法理以及產權等方面進行了細致的討論。
（4）文化遺產的發展研究
在文化遺產保護的研究基礎上，西方學者主要在保護與發展的關系、發展的方式等方面進行了研究。Philip認為文化遺產在社會經濟發展的進程中對旅游業可以形成促進效果。[19]Nuala認為文化遺產的開發應注重動態發展，不但要開發其空間感，也要開發其時間感，在開發中保持文化遺產的真實性，以動態的方式向游客傳達文化遺產客觀真實的歷史信息。[20]Anderson則認為發展文化旅游可以促進文化遺產的保護。[21]Caffyn認為對文化遺產的旅游開發在有經濟效益的基礎上也不能放棄社會效益。[22]另外，在協調保護與開發的關系上，Anne認為教育在文化遺產保護與開發中應發揮其作用，比如教育游客了解關于文化遺產保護的法規，可以實現保護與開發某種層面上的協調。[23]Var認為在文化旅游的開發中應合理詮釋“文化遺產”的概念，對文化遺產地的游客承載量進行評估，協同社會各界力量對文化遺產進行開發。[24]
（5）人類學視野下對中國西南文化的研究
美國的人類學研究在20世紀90年代中期主要是通過文化展示（cultural representation）的理論來探討少數民族社區在全球化語境之下所涉及的族群空間關系、權力格局、發展與保護以及女性性別等問題。[25]隨著全球化深入發展，少數民族地區也被卷入此番進程中。但少數民族地區與發達地區所占有的資源卻呈現了一種不平衡的態勢，前者更多地表現出文化資源的產業化運作，后者更多地落腳于工業與經濟的發展。那么，少數民族地區的文化資源在全球化時代中更顯彌足珍貴。如何對人類偉大文明的遺產進行保護，人類學界不但把視角集中于文化實踐，也對少數民族地區在發展中融入的現代性進行了反思。
比如20世紀80年代，作為在中國西南進行田野調查的美國人類學者露易莎·歇恩，對美國、東南亞以及居住在中國西南的苗族進行了長期的考察，她在《少數民族法則》一書中，從多個層面對苗族的文化展示進行了描述與分析，并對文化展示背后的政治元素進行了詮釋。[26]然而，文化展示的實踐更像是一把雙刃劍，促進的不僅是一個社會的多元文化觀和邊疆民族的文化認同，也使中國西南少數民族的文化面臨“模式化”和“風情化”的尷尬境地，展示空間與日常生活空間的日益脫節，也是中國西南研究中美國人類學者們十分關注的問題。[27]
2.中國文化遺產保護研究
從數據庫的搜索結果來看，國內關于文化遺產的研究是從20世紀80年代末開始的，而關于非物質文化遺產的研究則是在1998年以后成為熱點。近三十年關于文化遺產方面的研究成果可以說非常豐碩，不但對國外文化遺產的理論與實踐作了詳盡地梳理，也結合國內文化遺產的多元性特點從理論與實踐上進行了研究。
首先，對“文化遺產”概念的研究。朱祥貴先生以生態人類學的視角定義了“非物質文化遺產”：“內涵是歷史上形成的，各民族創造的所有具有歷史、藝術、科學、景觀、經濟、文化、社會、環境、生態價值的物質文化和非物質文化人文生態系統，外延是狹義的物質文化遺產和非物質文化遺產，不包括自然遺產。”[28]陳均遠先生認為“歷史遺產”還包括了遠古時期的自然生態遺產。[29]喬惠民先生認為文化遺產這一概念由于涉及文化的多樣性而應相應具有多樣性。[30]王銘銘先生則對“遺產”這一概念提出質疑，“雖則不無些許含混不清之處，但卻對某些對20世紀人類學產生重大影響的晚近人類學歷史想象構成有力的挑戰和反諷”[31]。高丙中認為非物質文化遺產并非獨立的概念，而是一種整合性的思維，這種整合性在社會實踐和學術活動領域都屬于新的范疇。[32]巴莫曲布嫫認為：“三十多年來國際社會圍繞ICH這一概念的定義問題進行了持續不斷的努力探索，其間一直貫穿著沖突、辯論、溝通、反思、協商、妥協和包容等多重復調的對話。”[33]另外，也有學者從文化遺產的分類上進行了討論，宋兆麟[34]、顧軍等[35]、閔慶文[36]等學者從有形無形的外延角度進行了探討。于是，2011年我國終于頒布了《中華人民共和國非物質文化遺產法》，其中遺產法的第二條非常明確地界定了“非物質文化遺產”的概念：“非物質文化遺產，是指各族人民世代相傳并視為其文化遺產組成部分的各種傳統文化表現形式，以及與傳統文化表現形式相關的實物和場所。包括：①傳統口頭文學以及作為其載體的語言；②傳統美術、書法、音樂、舞蹈、戲劇、曲藝和雜技；③傳統技藝、醫藥和歷法；④傳統禮儀、節慶等民俗；⑤傳統體育和游藝；⑥其他非物質文化遺產。屬于非物質文化遺產組成部分的實物和場所，凡屬文物的，適用《中華人民共和國文物保護法》的有關規定。”至此，法律的公信力才開始貫穿在我國對“非物質文化遺產”的概念界定中。
其次，對非物質文化遺產特征與體系的探討。非遺的特征決定了其保護的途徑，在接下來要討論的文化傳承的保護途徑其實就是由非遺的“活態性”特征轉化而來。袁年興認為非物質文化遺產具有活態性、共享性、記憶性、傳承性、生活性、獨特性、流變性、本真性、地域性和民族性等特征。[37]彭兆榮認為：“在我國興起的遺產運動的社會依據主要來自國際形勢、國家戰略和行政主導，而獨立的非物質文化遺產理論體系尚未建立。”[38]他提出應以“遺存之道、遺存之相、遺存之技和遺存之法四個核心內容”[39]來建構非物質文化遺產的理論體系。
最后，國內學者探討了文化遺產保護的理念與途徑。有對國外文化遺產保護的理念與歷史介紹的，如喻學才、王健民[40]和張唯亞、喻學才等[41]介紹了歐洲文化遺產保護理念、體系與制度。有對文化遺產保護原則和途徑的研究，如王巨山等[42]、劉焱[43]、李榮啟[44]、李昕[45]等學者認為在文化遺產保護中應遵循整體性原則、本真性原則、科學性原則、生態性原則、人本性原則、瀕危遺產優先保護原則。有對文化遺產保護途徑的研究，如顧軍、杜曉帆提出了以普查為前提的可持續性保護，張建世[46]、楊勇、木基元[47]、朱祥貴、宋才發[48]等學者認為文化遺產保護的關鍵在于立法，王大明、張艷華[49]、張朝枝[50]等學者認為文化遺產保護的主體應是多元化的，陸建松[51]等學者認為應該構建文化遺產保護的標準體系、健全管理體制，也有莊孔韶等學者認為運用“影視人類學不僅可以完成文化遺產的保存，而且還能‘激活’文化遺產的當代意義，在當今文化遺產保護與傳承工作中至關重要”[52]。
（二）休閑研究綜述
最初，休閑被人們視為在緊張的工作后得到恢復的一種方法，現在休閑成了人們尋求快樂與地位的一種手段。從發展趨勢看，休閑最終會成為人們追求生活意義的一種活動。休閑與人們對休閑的利用將對人類的身心健康、社會的經濟體系甚至文化價值的確定都會產生重大影響。
1.國外對休閑的研究
在西方，最初是在亞里士多德的論述中出現了休閑的字樣，他說休閑不但是“一切事物環繞的中心”，也是“科學和哲學誕生的基本條件之一”[53]。這樣的思想不無道理，很多偉大的發明與成就都是在休閑當中得以靈感突現的。
而把休閑歸于一門學科則是在一百多年前。由于工業革命的發展，人們的財富日益增多，從而在滿足了必需的工作時間之外，人們有了休閑的時光，在休閑的時光中人們也就開始追求精神層面的愉悅。但從另一個角度而言，由于工業發展所帶來的豐富物質卻開始漸漸模糊了人類對最初發展工業的初衷——獲得可以休閑的愉悅時光，相反，人們卻囿于發展所帶來的網狀般的各類束縛，重物質而輕精神，使人喪失了人之所以為人的本初。于是思想家們開始重新反思，科學理性的功效是否需要以人的本真的失去為基礎？他們嘗試以休閑為介點尋找人的返璞歸真，于是休閑開始作為一門學科真正進入研究的體系。
現在所提出的休閑學，是對人的休閑行為以及休閑心理的研究學科，尋找人與休閑之間的關系，并與人類學、社會學、哲學等學科相交叉，形成了多種交叉學科。其主旨認為休閑不僅讓人感受到愉悅的情感，也是對生命的尊重。應該說，休閑學是在凡勃倫發表了《有閑階級論》（1899年）之后開始發展的，當時凡勃倫論述了經濟與休閑的關系，同時也指出新貴階級已經在享受物質的基礎上開始尋求精神的快樂，所以休閑已經成為一種社會現象和人的生活方式。之后，一些學者開始研究休閑并出版相關的著作。比如西方休閑學經典——皮普爾《休閑：文化的基礎》（1952年），闡釋了休閑與文化、休閑與哲學的關系并總結了休閑的三個特征，即休閑是精神，休閑是能力，休閑是“恩賜”。筆者認為皮普爾的這部著作中主要提出了休閑是一種平和的心態，這種心態讓人感到快樂[54]。因而《休閑：文化的基礎》成為西方休閑學的引領之作。
美國哲學家莫德默·阿德勒注重的是休閑與工作的關系，他認為人們現在把主要的精力與時間都放在工作上，卻忘記了工作是為了什么，工作的最初本義是什么。其實他的論述包含著亞里士多德的思想，阿德勒認為“休閑可以使我們獲得更多的幸福感，可以保持內心的安寧”，“我們需要崇高的美德去工作，同樣需要崇高的美德去休閑。是的，休閑可以使我們有意義地生活”[55]。阿德勒是在喚醒人們一起關注休閑，并對它有一個重新的認識。
荷蘭學者約翰·赫伊津哈在他的著作《游戲的人》中，對游戲與人的關系進行了論述，認為游戲對人的發展以及對文化的發展有著重要的意義，游戲使人享受到了文化的成果，也讓人有了創造力與自由的思想，故而“游戲是一個陽光燦爛的世界”[56]。這部著作對西方休閑學的研究也有著重要的影響。
美國學者席克珍特米哈依（M.Csikszentmihalyi）發表了《暢：最佳體驗的心理學》（1982年），從心理學的角度提出了休閑與體驗、休閑與心理的研究，他認為“暢（flow）是具有適當的挑戰性而能讓一個人深深沉浸于其中，以至忘記了時間的流逝、意識不到自己的存在的體驗”。這種挑戰在今天看來，是一種適合于人的休閑，或是游戲或是活動，如果這類活動或游戲讓人感覺到太難的話，人自然會產生焦慮的情緒，那參與這樣的活動與當初為了獲得愉悅的初衷是背道而馳的，那么這樣的活動也就不是休閑的活動，也不能讓人感到休閑。所以席克珍特米哈依認為休閑是一種對人的心理有益的體驗，并非具體而物象的活動。“暢”的體驗是讓人不管是在工作還是休閑中都不會產生焦慮或厭煩的情緒，而有得心應手的積極體驗。[57]
美國學者依索—阿霍拉（S.E.Iso-Ahola）的著作《休閑與娛樂的社會心理學》（1980年）是繼席克珍特米哈依之后的心理學巨著。他論述了自由選擇與內在動機在人們工作之外的時間參與活動所顯現出來的重要作用，認為只有人們在對所參與的活動是在沒有強制性下的非常自由的選擇與內在動機非常強烈地想參與這個活動的結合下，這樣的活動才是真正的休閑。他指出了休閑具有非常積極的意義，并非平常人們所認為的無所事事，而是追求自我實現以獲得“迷狂”（ecstasy）的心靈體驗。[58]
還有一位美國的哲學家，名叫查里斯·波瑞特比爾。他發表了《挑戰休閑》和《以休閑為中心的教育》，這兩部著作可以說是西方對休閑學研究的力作。作者在書中提出了休閑倫理的問題，認為應該反思現行的價值觀，從而實現休閑教育。休閑教育讓人們去欣賞休閑，享受休閑，并以休閑為導向設計生活。[59]
隨著休閑學的興盛，云南人民出版社出版了《休閑研究譯叢》，由五本書構成。托馬斯·古德爾、杰弗瑞·戈比的《人類思想史中的休閑》回顧了西方休閑史，從雅典出現一直講述到現在的發展，對人類思想史中休閑的價值作了論述，認為休閑是“探索與思考衡量人類進步的標準和人類生存的真正目標的問題”[60]。同時，他認為“休閑是從文化環境和物質環境的外在壓力中解脫出來的一種相對自由的生活，它使個體能夠以自己所喜愛的、本能地感到有價值的方式，在內心之愛的驅動下行動，并為信仰提供一個基礎”[61]。約翰·凱利的《走向自由——休閑社會學新論》以“新”為切入點，經各種理論的討論，提出新的理論：休閑是“成為人”的過程，是在人的生命中占有重要地位并具有持久性特點的社會性自由。[62]卡拉·亨德森的《女性休閑：女性主義的視角》從其女性的角度系統研究了休閑與女性的關系，其中涉及了心理學、社會學與文化學的研究方法。[63]杰弗瑞·戈比的《21世紀的休閑與休閑服務》認為休閑在21世紀將會取得中心地位，在風云變幻的世界格局中，休閑將會具有其特定的價值并日益得到重視，從而從價值層面轉變人對自然與自身的觀念。[64]杰弗瑞·戈比的另一部著作《你生命中的休閑》從社會與個人的視角出發，認為休閑并非一種簡單而單一的現象，其是非常復雜的，而且伴隨著人的存在，“故而人生命中的休閑不僅僅是尋求愉悅的過程，也是對生命意義重新詮釋的過程”[65]。
西方的休閑理論研究應該說取得了非常顯著的成績，不僅在研究方法與理論上有所貢獻，也將研究結果運用于實際操作當中，用于解決休閑服務業等領域的困難與問題。在20世紀50年代左右，美國開始了戰后恢復期，就業條件優良，經濟社會發展迅猛，也提高了對休閑的需求。歐洲國家也同樣開始了經濟的復蘇與發展期。同時，戰后西方社會的人口增長也帶來了民眾對休閑服務業的大量需求，因而學者們也開始了對休閑與經濟、休閑與服務關系的研究。60年代后，西方國家經濟增長速度開始減慢，但休閑業已經發展形成了較大的規模。到了80年代，休閑形成產業，但西方國家仍然欠缺對休閑產業的科學規劃與管理，故而大量學者在休閑經濟的研究基礎上，提出了較有實效的行業規劃與管理、政策建議與戰略。這樣的研究在實際運用中凸顯出其非常實用的理論基礎與科學方法。其中較為突出的便是以對休閑研究與管理有貢獻的效益即Benefit-Based Management、Benefit Approach to Leisure以及休閑服務預測方法等。其實，從50年代開始，西方國家都嘗試在各個社區建立一些休閑設施，但因為這一實施方案在初期的不成熟，并沒有滿足休閑需求，反而破壞了生態環境。于是上述關于休閑管理與項目規劃的休閑研究方法才興起與發展起來。
BBM與BAL的概念在德萊佛（B.Driver）與席萊爾（R.Schreyer）合作發表的《休閑的效益》（1989年）一文中有解釋，即不能沿襲其他領域的管理方法來管理休閑服務項目，應從效益的角度分析這個休閑服務項目的SWOT（優點strengths、缺點weaknesses、機會opportunities及其威脅threats），結合方方面面的情況，從整體上規劃這個項目。這篇文章引起了政府與學界的重視，于是在休閑管理方面繼續深化此類研究，隨之出現的“休閑效益方法”不僅滿足了項目規劃方、管理方在具體操作層面上的需求，也滿足了研究人員以及政府部門對研究方法與政策制定的需求。
另外，休閑預測的方法也隨著休閑服務業的發展而發展。西徹蒂（C.J.Cicchetti）發表的《預測美國未來的娛樂》（1973年）在美國戶外娛樂資源審察委員會（Ourdoor Recreation Resources Review Commission，ORRRC）對休閑資源調查的數據基礎上，創建了以休閑為因變量、人口及社會經濟指標為自變量的系列模型，來預測人們在未來幾年對休閑的需求。在這一模型被美國和歐洲政府廣泛采用后，卻也發現這一模型忽略了人們對休閑的需求并非如對教育、交通的需求那樣是非常簡單的線性關系，對休閑的需求往往具有更大的彈性。在開發新的休閑項目的時候，也應考慮這個項目是否會對生態與社會環境產生影響。故而西徹蒂的定量模型在之后的項目規劃中僅是作為一定程度上的參考。由此，SWOT方法與特爾菲法等定性預測方法開始在休閑項目的設計中使用。還有如伯爾頓（T.L.Burton）等學者則把定性與定量分析結合進行研究。
隨著20世紀70年代不少學者批評政府對市場進行了過分的干擾，瑟爾福（P.Self）在《用市場進行治理：公共選擇的政治學》一文中認為應以公共選擇的理論來進行全面的社會規劃。但實際國家的發展因為內在利益分配而使國家政策出現對國家福利的不負責任。薩瓦斯（E.S.Savas）在《私有化：改善政府治理的關鍵》一文中認為政府應分清市場與政府職能，區分公益服務項目的建立與管理兩個概念。基于這個觀點，1982年，休閑學者伯爾頓也著文提出了相似的分析框架。根據伯爾頓的框架，西方國家政府在休閑服務業上有五種職能：一是直接提供公共休閑服務，二是不直接管理項目，三是協調項目運行，四是資助項目，五是規范項目。伯爾頓與格洛弗合作又進一步發展了這個框架，提出政府并非完全退出公共休閑領域，可以通過制定相應的休閑服務標準、監督休閑項目的執行情況來促進休閑服務的發展。
另外，杰克遜（E.Jackson）與伯爾頓主編的《休閑研究：21世紀的前景》也系統地介紹了西方休閑學的發展歷程，從中我們可以非常清晰地了解西方休閑學的整體概況。可見，西方休閑學的研究，其實質是對生命的思考，是對文化價值的思考，也是對人類命運的思考。
2.國內對休閑的研究
中國的休閑研究可以追溯到幾千年前的圣賢思想。從對“休閑”二字的解釋上可以看出，中國的傳統文化有其特定的內涵意義。“休”字的組合是一個人倚靠樹木而休，“閑”字依然是在門中種木而閑，“休”和“閑”在字形組合上都蘊含了人與自然的和諧共處，人在自然中的安寧超越。在浩如煙海的傳統文獻中，對休閑的記錄也非常豐富，從《詩經》《楚辭》到清代小品，古人的衣食住行都是休閑文化最好的載體。
當代的休閑研究始于于光遠先生，他在1983年倡導在高等院校中設立游戲專業，又在1994年指出：“玩是人類基本需要之一，要玩得有文化，要研究玩的學術，要掌握玩的技術，要發展玩的藝術。”1992年，王雅林、董鴻揚主編的《閑暇社會學》從社會學的視角出發開始了對閑暇的研究。1995年，北京六合休閑文化研究策劃中心成立后發表了一些關于休閑哲學與休閑文化的論文。至此，中國學界開始認識到休閑這一新的社會經濟現象并引入西方休閑研究文獻。1996年于光遠先生《論普遍有閑的社會》論述了社會進步與休閑之間具有非常大的關聯，“閑”甚至是生產力發展的根本目的之一。
馬惠娣作為我國休閑理論研究領域的開拓者，出版了多本休閑理論專著，并潛心把西方的休閑理論學說介紹到中國。她的專著《休閑：人類美麗的精神家園》《走向人文關懷的休閑經濟》，合著《于光遠馬惠娣十年對話——關于休閑學研究的基本問題》，執行主編《中國學人休閑研究叢書》五本，主持翻譯兩套《西方休閑研究譯叢》十本書，從哲學、社會、文化、經濟、教育等多個角度對休閑問題進行了系統的研究。馬惠娣女士認為：“休閑是指從職業工作的緊張狀態中超脫出來，使個體能夠以自己喜歡的、感到有價值的方式，去休息、放松和消遣，積極地、自發地參加社會活動和自由地安排個人生活狀態的總稱。其本質就是從事職業活動以外的恢復身心、發展自我、充實精神的生活體驗。休閑的最大特點，是它的人文性、文化性、社會性、創造性，它對提高人的生活質量和生命質量，對人的全面發展具有十分重要的意義。旅游休閑、娛樂休閑、運動休閑、度假休閑、文化休閑等豐富多樣的休閑生活方式，對促進社會進步、經濟發展具有十分重要的作用。”[66]
劉晨曄、馬惠娣、陸彥明、許斗斗等學者對馬克思的休閑思想進行了系統的研究。劉晨曄指出：其實人們都一直忽視了馬克思對人類三種生存狀態的論述，這三種生存狀態即為勞動、休閑和生理的不同狀態，它們其實構成了人類生存與發展的整個體系。人類全部生活都是這三種基本存在狀態的具體表現。[67]李仲廣、盧昌崇的《基礎休閑學》，章海榮、方起東的《休閑學概論》則對休閑學的理論基礎進行了探討。
潘立勇、張玉勤、劉彥順等學者則從審美的角度對休閑進行了探討。潘立勇認為：“休閑是人的理想生存狀態，審美是人的理想體驗方式。”也就是說，休閑與審美是在相同的前提下人的最高層次的狀態與方式。在中國，儒家、道家有“曾點之樂”和“逍遙游”，佛家、理學家有“林下風流”和“無入而不自得”，這些思想都是對休閑理想的表述，也蘊含了對審美的理解；在西方，從亞里士多德、馬克思直到海德格爾，無不把休閑和審美作為理想人性及生存狀態的表征。“隨著國民經濟的發展、國民收入的提高、國人自由支配時間的日益充裕，休閑與審美將愈益成為人們的日常理想生存狀態。而休閑較之審美，更是切入了人的直接生存領域，使審美境界普遍地指向現實生活。”[68]
王琪延、田松青、郭魯芳、卿前龍等學者從經濟學的角度對休閑進行了探討。王琪延在《休閑經濟》中對休閑經濟、休閑消費、休閑產業給予了界定，認為休閑經濟是體現著以人為本的人性化經濟形態，是勞動型經濟的變異性轉型，它與傳統經濟理論中“經濟人的理性”相矛盾。因為前者強調人是目的，后者強調人是工具。休閑經濟的形成需要有高度的物質文明、休閑時代、科技進步和勞動生產率提高等條件支撐。[69]卿前龍在《休閑服務與休閑服務業的發展》中對休閑服務的基礎、消費特征、變動趨勢等方面進行了探討。他認為，“隨著人們對休閑服務需求的快速增長，休閑服務業必將成為國民經濟新的增長點”，其對經濟增長的作用會越來越大，并最終會成長為國民經濟的第一大產業。[70]
劉海春、陸彥明、孫林葉等學者從教育的角度對休閑問題進行了研究。劉海春在《生命與休閑教育》等著作中對休閑教育的現實基礎、實踐理想以及實現路徑等進行了探討，認為休閑教育是教導人們實現美滿生活和完美人生的教育。[71]
其他還有劉慧梅、黃健、方青等學者從倫理學的角度分析休閑現象，對休閑倫理研究的重要性、國內外的休閑倫理思想、休閑倫理建設、休閑倫理基本原則和休閑倫理價值等方面作了闡述。龐學銓、鮑宗豪、徐明宏等學者從城市建設和發展的角度研究休閑，認為休閑對于城市發展有重要的文化意義，休閑對城市的影響不僅體現在生態環境、建筑樣式、飲食習慣、服裝樣式、活動載體等物質形態上，更重要的是體現在城市的觀念、形象、功能和境界這些精神層面上，并成為城市發展的原動力。劉德謙、宋瑞、樓嘉軍、劉嘉龍等學者則從旅游的角度研究休閑，探究旅游與休閑的關系，研究休閑旅游的特性、內容以及發展狀況等。另外，還有很多學者從體育、生活方式、休閑的社會功能、休閑與生活品質的關系等方面介入休閑研究。
綜上所述，國內學者對休閑的研究所涉及的領域比較全面，不僅對國外的理論有了一定的述評和借鑒，還發表了很多有價值的論文和理論專著。
（三）文化傳承研究綜述
“文化傳承”是在文化遺產保護理論中提出的一種保護性原則，即一種傳承的特性。切合本課題主題，筆者對文化傳承的理解是通過休閑實現少數民族民俗文化的非博物館式的傳承，“它強調的是鮮活的民間文化形態和活著的民間文化傳承人；至少要考察其是否具有‘活的’文化形態和‘活的’文化傳承人，二者缺一不可”[72]。由于文化傳承中的“活態”對于非物質文化遺產保護的重要性，因而有一部分學者也建構了關于非物質文化遺產視野下的活態傳承體系。
1.文化傳承理論
祁慶富先生認為“非物質文化遺產保護的根本目的在于存續‘活態傳承’，這是衡量非物質文化遺產保護方式合理性的基本準則”[73]。陳勤建先生認為非物質文化遺產是與民眾的生活融合在一起的，非遺是服務于人類的后續發展的。[74]因而在認識到活態傳承的重要性后，有學者對文化傳承中“活態”的概念進行了深入的研究。
喬曉光先生在十年前便認為非物質文化遺產就是活態文化，這一文化包含了以人為本以及約定俗成等一些特征。[75]關于“活態”（active state）一詞，在生物界或物理界具有特定的含義，據“有道詞典”，“活態”指的是“可鈍化金屬未形成鈍態前或已鈍化的金屬表面由于電位降低而喪失鈍態后所發生的活性溶解狀態；也指非鈍化金屬的自然活性溶解狀態”。在喬曉光先生提出了“活態文化”（living culture）之后，似乎學界才把“活態”與“文化”和“傳承”聯系了起來，于有是了“lively lineage”和“live transmission”的提法。2010年蒲嬌提出了“活態保護”的概念并指出活態保護是讓“民族民間文化在原生環境中得到保存和發展”[76]。劉清也提出了自己對活態傳承的理解，認為“活態傳承首先指的是相對靜態保護而言的另一種傳承方式”[77]。學者們在對概念的界定中，都提到了活態傳承有其相應的文化空間，技藝與人是實現活態傳承的關鍵。
關于文化傳承與非物質文化遺產的關系，祁慶富先生做了大量的研究與論述。他認為非物質文化遺產的本質屬性便是“世代相承”，而“活態性”是區分物質文化遺產與非物質文化遺產差異的關鍵。他以黃山西遞、宏村、唐模等古村落的“祠祭”為例，說明了“活態傳承”是非物質文化遺產的“真魂”，因非遺類型的不同，活態傳承的方式也應不同，“具有神圣儀式性的民間信仰類民俗活動不能以純粹的‘表演’方式存在”。“不是所有的非物質文化遺產都可以‘生產’‘表演’。打著文化遺產‘原生態’旗號進行商業性炒作是個誤區。”[78]
自此，學界開始了對非物質文化遺產文化傳承的分類研究。有從傳承人本體視角的主觀選擇解讀非物質文化傳承方式的研究[79]，也有對文化傳承機制的研究[80]。潘彬彬分析了民俗類專題博物館民俗文化遺產活態傳承對策。[81]黃燕闡述了打造群文品牌與非遺活態傳承之間相輔相成、互相促進的關系，認為通過群文品牌，許多非遺項目能真正做到活態傳承。[82]
另外，依據非物質文化遺產保護的分類，也有學者分別以各類遺產類別為例對文化傳承作了分析。在音樂上，黃志豪以我國廣西京族獨弦琴文化傳承的例子，倡導在“口傳心授”單一傳習模式的基礎上，增添書本、樂譜本、學校、舞臺、網絡、音像等多樣化的傳承模式可有力證明民族器樂文化傳承的可行性。[83]劉清通過對山東民歌文化傳承、文化記憶等方面的考察，探討了山東民歌的傳承問題。[84]在體育上，朱毅然對當代非物質文化遺產視域下民間體育的文化傳承問題進行了探討，并分析了影響其傳承的外因與內因，提出了傳承發展的路徑選擇。[85]翟會會認為民俗民間體育是民族傳統文化不可或缺的重要組成部分，在高校中開設民俗體育的課程是其文化傳承的理性選擇。[86]孫建對舞龍、龍舟、風箏三種典型的民族傳統體育形式進行了探討，認為三者的文化傳承須建立以傳承人和生產性保護為重點的動態保護機制。[87]在舞蹈上，白童對民間舞蹈地盤子藝術的文化傳承模式、經驗及問題進行了介紹和探討；[88]在美術上，郝亞麗認為地方政府、保護政策、市場組織、民間團體、系統理論、外來文化等對當代民間美術的文化傳承造成了影響。[89]向麗以云南劍川張紹華的民間美術教育詮釋了民間藝術的藝術法則與美學精神，認為這將是通過審美教育活態傳承民族文化的一個重要途徑。[90]吳從瑞認為以視覺美術元素促進非物質文化遺產的創新，將是美術類非遺活態傳承的有效途徑。[91]在服飾上，陳敬玉提出了民族服飾物質性的固態保護和非物質活態傳承的觀點。[92]在美學上，高小康認為當代美學需要面向傳統藝術活態傳承研究的建設。這種理論追求的不是傳統的獨斷論規律而是文化共享的需要。[93]
2.文化傳承途徑
從實踐視角來看，國內對民族文化實施文化傳承的途徑有如下幾種：
第一，博物館式的保護。國內在20世紀90年代初，挪威學者與國家博物館的蘇東海先生合作，在貴州梭嘠就創立了生態博物館。這一開創性的舉措在國內引起了文化保護的新發展，但由于體制上脫離當地社區的居民而獨立于社區之外，該生態博物館缺乏發展的活力與動力，逐漸淡出人們的視線之外。之后，1996年，云南省提出建設“云南文化大省”，云南大學尹紹亭教授提出并主導進行了云南民族文化生態村建設，云南民族文化生態村將生態博物館理念深化并本土化，解決了兩個重要的問題，其一是提出了動態保護的理念，發展與保護并行；其二是明確了當地居民的主導地位，理論上理順了實踐中復雜的專家、村民、政府以及社會各界的關系。
第二，家族、師徒傳承式的保護。很多民俗文化都是通過父子相傳、師徒相傳而傳承下來的。比如“揚武鎮的樂器制作者張朝亮，其家族已經有五代人制作樂器，制作樂器的技能是通過父傳子、子傳孫的方式傳承的”[94]。另外，便是拜師學藝，村子中的年輕人拜懂技藝的老人為師，學習方法。然而，由于現代化的沖擊，現在的年輕人在沒有認識到本民族文化價值的前提下多認為傳統民俗文化是落后的，不愿學習而致使這樣的保護方法受眾較小。
第三，參與教育的保護。其中較為有影響的有楊福泉老師在麗江納西族地區所做的培養民間文化精英，實施“參與式”教學傳承鄉土文化的項目，陳哲的少數民族“土風計劃”，田豐創立的云南民族文化傳習館模式，以傣族傳統的佛教教育為平臺的貝葉經承襲模式等。另外，還有以民俗文化事象進入大中小學校，開設相關課程，進行傳承教育的模式。哈尼族的棕扇舞就進入了中小學的課間操，以在課間跳棕扇舞實現其傳承。
第四，學術研究式的保護。有以介入現代學術研究和田野調查為標志的云南民族村模式，以劉堯漢為首創立的以田野調查為途徑的楚雄彝族文化現代學術研究模式，宣科、楊曾烈等創立的用音樂藝術傳承文化的大研古鎮東巴藝術模式，以及通過民族典籍的收集整理出版為途徑傳承傳統文化的麗江東巴文化研究所模式，[95]閔慶文等在江浙進行的“農業文化生態系統保護”，張曉等在貴州進行的“西江項目”，楊庭碩等在貴州進行的石漠化以及傳統知識整理項目，還有客家以及土家文化保護項目以及廣西的民族生態博物館建設等。
第五，文化產業的保護。云南立足于當地社會經濟發展水平的實際，大力推進“文化大省”向“文化強省”邁進的戰略，繁榮民族文化、發展文化產業，將云南得天獨厚的文化資源優勢轉化為產業優勢，率先在全國經濟欠發達地區走出了一條獨具特色的文化產業發展的道路，創造了文化產業發展的“云南模式”。現多以舉辦民族傳統文化節日、成立民俗文化事象為主的公司或“公司+農戶”的協會、創作舞臺文藝演出、手工藝品制作銷售等方法實現文化的市場化運作。
第六，政策支持的保護。國家層面也在不遺余力地推出各類保護非遺的方針政策，相關學者的努力都運用了人類學理念，提出了少數民族文化保護的理論，成為國家層面推行的文化保護政策的重要理論來源。早在2005年，國務院辦公廳便下發了《關于加強我國非物質文化遺產保護工作的意見》，國務院則下發了《關于加強文化遺產保護的通知》。再加上對各地申遺的鼓勵，不但可以收集整理以及挖掘民俗文化事象，也可以形成對傳承人的保護。
綜合而言，我國現行的對文化傳承的保護制度主要依據“政府主導、社會參與、明確職責、形成合力”的原則，在實踐上做了大量的工作，也取得了較大的成效。但隨之也引發很多傳承中的問題，比如博物館或生態村式的保護，一開始在政府的主導與輸血下，使其民俗文化事象得以一時的興盛與傳播，但當其還未形成自給自足的經濟循環系統前，因多方原因，項目輸血停止后所帶來的不僅是該項目的破敗，更大的傷害是導致了該民俗事象的異化與媚俗。文化產業式的保護也是如此，如果僅僅以市場化的標準來打造民俗事象，不尊重其原始信仰而一味地商業化保護，那最后形成“四不像”的偽民俗，不但會被市場所摒棄，也會加速其瀕危的毀滅。由于政府在保護進程中的主導位置，應思考如何把握其管理尺度，如何建立科學保護體系，如何引導公眾參與，不讓民俗變成官俗，都是如今面臨的問題。
在筆者看來，真正的傳承如果能夠激發民俗文化生生不息的生命活力，有可供其生長壯大的民間土壤，使其充溢在民眾的生產生活中，與人們的作息息息相關，成為附著在民眾生命中不可或缺的習俗慣制，并在信仰、功能、結構上與原初民俗保持一致性的傳承，那也就現實地滿足了當代少數民族民俗文化保護的歷史要求。如何破題，我們其實可以從休閑中尋找民俗文化的休閑因子與當代休閑需求的疊交界域，從而在休閑方式中實現民俗文化的傳承。