工夫與效驗——從程明道論“識仁”看朱子對《大學》新本的闡釋
曾亦
（同濟大學）
“識仁”是明道哲學中最為重要的概念之一，到了湖湘學者那里，“識仁”被明確闡發為學者入手的基本功夫。然而，從稍后朱子對湖湘學者的批評來看，“識仁”被看成是“地位高者事”，是工夫到一定地步自然而有的效驗，這樣，“識仁”作為工夫的那層內涵就被消除掉了。
那么，“識仁”之為工夫抑或效驗，這個問題對朱子本人來說意味著什么？他如此花大力氣批評湖湘學者的“識仁”工夫，強調“識仁”只可作效驗看，而不可作為學者之入手工夫，其用意何在？朱子這樣一種說法不僅對于我們把握其工夫論的性質，乃至對于重新審視整個道學的源流，都是一個需要加以認真考察的問題。[1]
長期以來，我們囿于理學與心學這樣一種格局，過分看重朱陸之爭在道學史上的重要性，結果把道學發展中一些更為重要、乃至根本性的問題給忽視掉了。本文所討論的“識仁”概念無疑是朱子整個學術活動中最為關注的問題之一，而“識仁”本身能否成立為一種工夫，對于儒家的工夫論來說實在是一個至關緊要的問題。下面，我們主要從朱子對明道“識仁”概念的把握入手，考察這種理解是怎樣深深地影響到其對《大學》新本的闡釋，并由此凸顯出這樣一種考察對于我們重新審視整個道學源流的所具有的重要性。
一 識仁之為工夫抑或效驗
明道《識仁篇》首言“學者須先識仁”，此中“先”字，即是強調“識仁”是學者入手之工夫。明道說得甚是直截明白，而程門弟子對此并未產生任何歧義，且徑直將《大學》中之入手工夫即“格物”解釋為“識仁”：
必窮物之理同出于一為格物，知萬物同出乎一理為知至。（呂與叔）
窮理只是尋個是處，然必以恕為本。（謝上蔡）
天下之物不可勝窮，然皆備于我而非從外得。（楊龜山）
“今日格一件，明日格一件”，為非程子之言。（尹和靖）
物物致察，宛轉歸己。（胡文定）[2]
而朱子在《或問》中對這些說法一一進行了批評。[3]從朱子的批評可以看到，這里出現了兩種對“格物”概念的解釋：一種解釋是把格物工夫看成是對“理一”之理（天理）的把握，而另一種解釋則把格物工夫看成是對“分殊”之理（定理）的把握。
在此，我們須先強調這樣一點，即明道所說的格物（識仁）工夫雖然是指向本體的，但絕非對本體的“想象臆度”（如朱子即如此批評湖湘學術），而是“物物致察”，屬于在日用處用功的已發時工夫。而朱子的格物則是“即物窮理”，在這一點上與“識仁”并無不同，皆屬于已發時工夫。兩種工夫的區別僅僅表現在這樣一點：前者是在個別中看到一般，即所謂“日用之間，觀此流行之體”（《答何叔京書》，《朱子文集》，以下簡稱《文集》，卷四十），而后者則是由一般推知個別，即所謂“事事物物莫不各有定理”（《語類》卷十四，122條），“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之”（《大學章句補傳》，以下簡稱《補傳》）。
那么，這樣一種對“格物”概念的不同理解意味著什么呢？
我們認為，道學內部的分歧首先是工夫論上的，即首先是因為道學家們對學者如何下手做工夫有不同的看法，然后為了說明他們各自主張的工夫的直截有效（“易簡”），而對心性關系這一類本體論問題作了進一步闡發。因此，對《大學》中作為學者入手的格物工夫的理解就成了一關鍵性的問題，這也成了我們重新判分道學源流的主要依據。[4]
對明道一系來說，格物即是識仁。識仁作為工夫，不僅可能，而且必要。而朱子則根本反對這種立場。
首先，在朱子看來，識仁作為工夫，尤其是作為學者入手之工夫，是不可能的。[5]也就是說，識仁只能看作效驗，即作為工夫至極而自然可有的經驗，至于平日用力，只是做居敬（整容貌、正思慮、尊瞻視）、窮理（今日格一件，明日格一件）的下學工夫，上達之效驗則不待求，而自在其中矣，“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉”（《補傳》）。
然而，朱子這種說法在處理明道之《識仁篇》時就遇到了極大的困難。朱子欲尊明道，故不得不回避對明道的批評，且百般彌縫明道與伊川的不同，而當承繼明道之學的謝上蔡、湖湘學者重復同樣的論調時，朱子則對之大加撻伐。
對于朱子這種自相矛盾的立場，似乎還可以找到這樣一種彌縫的辦法，這就是如何理解“地位高者事”的說法。當朱子認為識仁是“地位高者事”時，其實可能有兩層不同的意思：一方面，識仁僅僅被看作效驗，即作為下學工夫自然而有、不待求的效驗，或者說，工夫只要在下學處做，自有個上達之效在其中，而不必著意去做上達的工夫；另一方面，識仁也有工夫的意味，只不過不是作為學者入手的工夫，而是作為地位高者方可做得的工夫，因此，像明道這樣天資甚高的人，自可以在識仁上做工夫。
后一種說法在朱子那里不是很明顯。但識仁既可作工夫看，亦可作效驗看，對于朱子來說，當是一個最妥當的處理辦法。就是說，明道以識仁作為學者入手的工夫，對于天資較高的人來說，是可行的，而對于一般的人來說，識仁只是下學工夫到一定地步方有的效驗。儒家言材質，素來有上、中、下三品的不同，這種說法具有強烈的工夫論的意味。材質不同，則為學之方法自當有不同。兩種為學門徑的區分，在明道與伊川那里已發其端，至胡五峰與朱子，則各就其根器、材質之不同，而發展出一套極完備的工夫論學說。這種做法，與禪宗之南北、利鈍、頓漸的區分正相合也。[6]然后，隨著湖湘利根之學的湮沒，這一為學門徑也不為人所知了，直至陽明晚年，才意識到圣門之教有鈍根、利根之不同。[7]
從《補傳》“豁然貫通”的說法來看，朱子更多的是主張識仁只可作效驗看的。因此，當湖湘學者將識仁明確作為工夫提出來時，朱子的反應是相當強烈的。[8]在他看來，既然識仁不可能成為工夫，那么，識仁只能是勉強識仁，最終不過揣摩影像而已，未必實有所見也。[9]
不過，朱子僅僅在一點上承認識仁作為工夫是可能的，即將識仁看作是小學工夫，只是知曉得“仁之名義”而已。如《答呂伯恭二十四》（《文集》卷三十三）云：
竊意此等名義，古人之教自其小學之時，已有白直分明訓說，而未有后世許多淺陋玄空、上下走作之弊，故其學者亦曉然知得如此名字。但是如此道理不可不著實踐履，所以圣門學者皆以求仁為務，蓋皆已略曉其名義，而求實造其地位也。若似今人茫然理會，不得則其所汲汲以求者乃其平生所不識之物，復何所向望愛說而知所以用其力邪？
顯然，這種對識仁的理解絕非明道、五峰之本意。
其次，朱子否定識仁作為工夫是必要的。當朱子將“識仁”看作用力之久，而一旦豁然貫通之后自有的效驗而言，實際上就否認了識仁作為工夫是必要的。就是說，下學自有上達之效，那么，就沒有必要做什么上達的工夫了。
而明道、五峰一系則從相反的方面肯定了識仁是必要的。工夫雖在上達處，久之自有下學之效，更準確地說，不上達則無以下學，不識仁則無以除舊習、外誘。這個道理在《識仁篇》與《定性書》中都說得甚明白：
“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”，未嘗致纖毫之力。此其存之之道。蓋良知良能，元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。（《識仁篇》）
易曰：“貞吉悔亡，憧憧往來，朋從爾思。”茍茍于外誘之除，將見滅于東而生于西也，非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。（《定性書》）
明道在《定性書》首先強調識仁工夫是必要的，而否認將“除外誘”作為入手工夫，甚至認為這種工夫根本是不可能的，“不可得而除也”；而在《識仁篇》中進一步強調識仁之效至于“除外誘”、“奪舊習”。此處須注意一點，明道所謂“未嘗致纖毫之力”，絕不是認為上達后便一了百了，而是認為工夫只是存養本體，而不必用力于奪舊習，然其效則至于奪舊習。
所以，在明道那里，工夫明顯有二：《定性書》講的是上達工夫，即后來所說的“識仁”工夫，而《識仁篇》講的卻是上達后，或者說，識得仁體后，當如何用功，即下學工夫。下學工夫是以誠敬之心存養仁體，其用力雖在本體上，而其效則至于除外誘、奪舊習。可見，若不能識仁，如何能滅盡人欲、盡復天理呢？對明道來說，識仁之必要是顯而易見的。
這兩段工夫到了湖湘學者那里，更明確地闡發為“先察識而后涵養”。“察識”是察識仁體，屬已發時工夫；“涵養”是涵養仁體，屬未發時工夫。[10]前者旨在上達，后者則以下學為務。當朱子將識仁看作效驗，看作學者工夫至極而有的境界時，實際上否定了識仁作為工夫的可能性。其實，在明道那里，識仁之法并不像朱子以為的那樣高。
《定性書》對識仁之法說得非常清楚，即所謂“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應”。既然是君子之“學”，可見“廓然而大公，物來而順應”純然是在工夫上言，而非效驗。而且，明道還恐人錯看，將君子之學看作君子之效驗，又漸漸說低去，最為落實在“于怒時遽忘其怒而觀理之是非”一句。可見，《定性書》所論純是識仁之法，后來湖湘學者之“觀過知仁”，實本乎此。[11]
朱子對《定性書》的解讀明顯是有問題的。《語類》卷九十五上有這樣一段話：
“明道《定性書》自胸中瀉出，如有物在后面逼逐他相似，皆寫不辨。”直卿曰：“此正所謂‘有造道之言’。”曰：“然。只是一篇之中，都不見一個下手處。”蜚卿曰：“‘擴然而大公，物來而順應’，這莫是下工處否？”曰：“這是說已成處。且如今人私欲萬端，紛紛擾擾，無可奈何，如何得他大公？所見與理皆是背馳，如何便得他順應？”道夫曰：“這便是先生前日所謂‘也須存得這個在’。”曰：“也不由你存。此心紛擾，看著甚方法，也不能得他住。這須是見得，須是知得天下之理，都著一毫私意不得，方是，所謂‘知止而后有定’也。不然，只見得他如生龍活虎相似，更把捉不得。”
“造道之言”這個概念出自伊川。或問橫渠地位未至圣人，然其《西銘》如何說得這般好，伊川對此說道：“言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言說自己事，如圣人言圣人事也。造道之言則知足以知此，如賢人說圣人事也。橫渠道盡高，言盡醇，自孟子后儒者，都無它見識。”（《河南程氏遺書》卷十八，伊川先生語四）就是說，“立德之言”才真正是效驗，而“造道之言”，則由于工夫畢竟未到，多少有幾分“想象臆度”的味道。朱子在此借用這個說法，以為明道天資好，故能發此“造道之言”，然地位終未至此，故不足為“立德之言”也。看來，朱子承認明道天資好，卻無形中將明道的“地位”降低了。
雖然如此，朱子仍然肯定《定性書》具有效驗的意義，也正如此，朱子否定了定性之為工夫。所以，當其弟子認為“廓然而大公，物來而順應”是工夫時，朱子否定了這種說法，認為只是效驗，“存養之功至，而得性之本然也”[12]。
雖然朱子在識仁之為工夫抑或效驗這個問題上更多的偏向后者，然而，當朱子安排《大學》新本中的三綱領、定靜安慮得與八條目之次第，尤其是八條目時，則不得不兼取二者，即肯定每一條目皆為工夫，又強調后一條目為前一條目的效驗。譬如，他時而說某項條目是“效驗次第如此”，“待將來熟時，便自見得”，時而又說“節節有工夫”，“工夫須著并到”。其中，如何處理致知與誠意、誠意與正心的關系，最能看出朱子整個學說的基本傾向，而朱子改定《大學》新本的意圖亦由此可見。
二 “節節有工夫”與“效驗次第如此”
朱子改定《大學》新本及其對《大學》新本的闡釋，始終貫穿著工夫與效驗這樣一條線索。朱子在《大學章句》（以下簡稱《章句》）與《或問》中雖然對此言之不詳，然亦非絕無僅有，至《語類》，則極言此理，而《章句》之旨意由是顯露無遺矣。[13]
其實，在《大學》首章中，已相當明確地將工夫與效驗的問題揭示出來了。
首先，“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，這是在效驗上言八條目。如《章句》云：
知既盡，則意可得而實矣。意既實，則心可得而正矣。
致知之功至其極處，則有意誠之效，而誠意之功至其極處，則有心正之效，此語明是以后一節為前一節工夫之效驗。又，《語類》卷十五第146條云：
初間“欲明明德于天下”時，規模便要恁地了。既有恁地規模，當有次序工夫；既有次序工夫，自然有次序功效：物格，而后知至；知至，而后意誠；意誠，而后心正；心正，而后身修；身修，而后家齊；家齊，而后國治；國治，而后天下平。只是就這規模恁地廣開去，如破竹相似，逐節恁地去。[14]
在朱子看來，大學工夫大段皆在格物致知上。格致的工夫多了，則誠正修齊治平的工夫則少了，而效驗的意味則多了。朱子改定《大學》新本，較之二程的改本及宋以前的古本，最大的不同就是為格物、致知兩條目作傳，從而確立了格物致知作為大學入手工夫的地位。
格物致知對朱子來說，不僅僅是作為入手的工夫，而且相當程度上涵蓋了其他條目，以至于誠正修齊治平常常只被看作是格致工夫至極之后自然而有的效驗。正是基于這樣一個考慮，朱子如此改定《大學》新本，就自在情理之中了。
然而，從《大學》的結構來看，朱子又不可能完全否定其他條目的工夫意味。如首章云：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”這明明強調八條目各自是一段工夫，所以，朱子又主張八條目“節節有工夫”。
《語類》中這類說法也很多。如卷十六第187條云：
“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”五者，其實則相串，而以做工夫言之，則各自為一事，故“物格，而后知至；知至，而后意誠；意誠，而后心正；心正，而后身修”。著“而”字，則是先為此，而后能為被也。蓋逐一節自有一節功夫，非是籠侗言知至了意使自誠，意誠了心便自正，身便自修，中間更不著功夫。然但只是上面一截功夫到了，則下面功夫亦不費力耳。[15]
其實，在朱子那里，每一條目都應該有兩層意思，既可以作為工夫，亦可以作為效驗：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下是在工夫上言，而物格、知致、意誠、心正、身修、家齊、國治、天下平則是在效驗上言。這一點當是朱子一貫的想法，然而當朱子具體處理《大學》之次第時，則常常放棄了這個立場，而這與朱子過分強調格物致知工夫有著極大的關系。
下面，我們就來具體考察朱子是怎樣圍繞工夫與效驗的問題來闡釋《大學》新本的。
（一）明明德、新民與止于至善
《章句》云：
修身以上，明明德之事也。齊家以下，新民之事也。
朱子以八條目工夫分成兩大段，分別以明明德與新民統領之。顯然，明明德與新民是工夫，但只是大段工夫或工夫之綱領而已，至于具體用功則全在八條目上。[16]
如此，“止于至善”就不可能是工夫，只能是效驗。[17]《章句》云：
明明德新民，皆當至于至善之地而不遷，蓋必其有以盡天理之極，而無一毫人欲之私也。
就是說，八條目工夫必須用力至“止于至善”之地方是圓滿，或者說，工夫必須做到有“止于至善”的效驗出現而后可。[18]《語類》如此等語亦多，卷十四云：
明明德，便要如湯之日新；新民，便要文王之“周雖舊邦，其命維新”。各求止于至善之地而后止也。（119條）
欲新民，而不止于至善，是“不以堯之所以治民者治民”也。明明德，是欲去長安；止于至善，是已到長安也。（120條）
明明德、新民皆是工夫，而止于至善是效驗，此處說得極明白。故學問須是“求止于至善”，不得止則不止也。[19]如此言效驗，則與朱子論“識仁”之效又不同。
（二）知止與定靜安慮得
止于至善是在事上言，而定靜安慮得則在心上言[20]，二者皆是明明德、新民之功至極而后有的效驗。
這種說法對朱子來說，亦屬一貫的立場。然而，朱子對“知止”的理解又有不同的說法，這樣，“知止”又或多或少地具有了工夫的意思，而定靜安慮得則作為“知止”的效驗。
《語類》卷十四第121條云：
劉源問“知止而后有定”。曰：“此一節，只是說大概效驗如此。‘在明明德，在新民，在止于至善’，卻是做工夫處。”
此處則以三綱領皆為工夫，而定靜安慮得為其效驗。
而定靜安慮得雖然一層深似一層，然其間則絕無工夫，只要“知止”工夫做得盡，則“效驗次第如此”[21]。《或問》云：
能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣。理既有定，則無以動其心而能靜矣。心能靜，則無所擇于地而能安矣。能安則日用之間從容閑暇，事至物來有以揆之而能慮矣。能慮則隨事觀理，極深研幾，無不各得其所止之地而止之矣。然既真知所止，則其必得所止固已不甚相遠。（《或問》）
所謂“真知所止”，即是強調“知止”工夫要做得盡，則后面自然有定靜安慮得之效。《語類》對這個道理說得更明白，卷十四云：
陳子安問：“知止至能得，其間有工夫否？”曰：“有次序，無工夫。才知止，自然相因而見。只知止處，便是工夫。”（167條）
問“知止能得”一段。曰：“只是這個物事，滋長得頭面自各別。今未要理會許多次第，且要先理會個知止。待將來熟時，便自見得。”（170條）
黃去私問知止至能得。曰：“工夫全在知止。若能知止，則自能如此。”（171條）
知止本是指三綱領中的“止于至善”的工夫，這個工夫貫乎八條目，就是說，在八條目中的每一段都必須至乎其極，以止于至善，“明明德新民，皆當至于至善之地而不遷”（《章句》），我們相信這個說法應該是朱子的本意，否則，定靜安慮得僅僅作為效驗的說法就不那么顯得有說服力了。
然而，在朱子那里，“知止”又常常被看作致知階段的工夫，即僅僅在致知這個條目上止于至善，其效則至于定靜安慮得。顯然，這個說法就大大提高了致知在整個大學工夫中的地位。這層意思在《或問》中體現得很明顯：
蓋明德新民固皆欲其止于至善，然非無有以知夫至善之所在，則不能有以得其所當止者而止之，如射者固欲其中人正鵠，然不先有以知其正鵠之所在，則不能有以得其所當中者而中之也。知止云者，物格知至而于天下之事皆有以知其至善之所在，是則吾所當止之地也。
甚至在《語類》還有這樣的說法，卷十四第174條云：
知止至能得，是說知至、意誠中間事。
這種說法與其說是降低了定靜安慮得的地位，還不如說是大大提高了致知工夫的重要性。
朱子如此突出致知工夫，我們首先可以斷定這樣一點，即陸王所理解的在朱子那里的致知工夫肯定是有問題的，或者說，致知絕非只是陸王所批評的泛觀博覽的意思。[22]
那么，我們如何理解朱子所說的致知工夫呢？
（三）致知與誠意
朱子在此提出了“所當然”與“所以然”的區別。《或問》中說道：
至于天下之物，則必各有所以然之故與其所當然之則。所謂理也，人莫不知；而或不能使其精粗隱顯究極無余，則理所未窮，知必有蔽，雖欲勉強以致之，亦不可得而致矣。故致知之道，在乎即事觀理以格。夫物格者，極至之謂，如“格于文祖”之格，言窮之而至其極也。
格物與致知，在朱子那里是被看作同一段工夫，其區別僅僅在于：格物是就事理上言，致知則是在心知上言。然內外之理本無二，故窮格外物之理即是至極吾心之知。
對于“所當然”與“所以然”兩個概念，今世學者多出乎誤解。《語類》卷十八第93條有這樣一段話：
問：“《或問》，物有當然之則，亦必有所以然之故，如何？”曰：“如事親當孝，事兄當弟之類，便是當然之則。然事親如何卻須要孝，從兄如何卻須要弟，此即所以然之故。如程子云：‘天所以高，地所以厚。’若只言天之高，地之厚，則不是論其所以然矣。”
按照儒家的經典說法，“事親當孝，事兄當弟”乃人之良知良能。所謂良知良能，就是強調孝悌是人與生俱來、自然就知道的當然之則。朱子《大學章句補傳》所說的“人心之靈莫不有知”即強調了“所當然”是眾所俱有的知識，既然如此，則“所當然”就絕非大學階段所要做的工夫，更多是屬于小學階段所要注意的事項。
“所當然”作為小學階段達到的目標，雖然其中有“應當”的意思，但更多的是“自然”的意思。當朱子談到“所當然”時，常常是用孝悌、四端這類良知良能來作比。如《語類》卷十七第43條云：
蓋仁，本只有慈愛，緣見孺子入井，所以傷痛之切。義屬金，是天地自然有個清峻剛烈之氣。所以人稟得，自然有裁制，便自然有羞惡之心。禮智皆然。蓋自本原而已然，非旋安排教如此也。……且如知得君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，是知此事也；又知得君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝，是覺此理也。
朱子又以“不容已”言“所當然”，《語類》卷十八第90條云：
問：“《或問》云：‘天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，莫不有以見其所當然而不容已。’所謂‘不容已’，是如何？”曰：“春生了便秋殺，他住不得。陰極了，陽便生。如人在背后，只管來相趲，如何住得!”
而“不容已”則如孝親敬長之情，不自禁而然。《語類》卷十八又云：
或問：“理之不容已者如何？”曰：“理之所當為者，自不容已。孟子最發明此處。如曰：‘孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄。’自是有住不得處。”（91條）
又如人見赤子入井，皆有怵惕、惻隱之心，此其事“所當然而不容已”者也。（94條）
“不容已”表面上是指理所當然，實際上是情不自已的意思。禮法這些在我們今人看來純粹出乎“應當”的東西，而在古人那里，則通過小學階段的涵養，而成為一種純粹自然的東西。中國人常說的“習慣成自然”即是這個意思。[23]
然而，僅僅出乎自然的好善之心是不夠的，特別是當上古時重視“養成”的禮樂傳統被破壞以后，如何把那些尚存的、僅僅作為“應當”的禮法化為一種自然的東西，這些都使朱子在“所當然”概念之上提出了“所以然”的概念，并將之作為大學工夫的目標。
然而，“所以然”更是一個讓人誤解的概念。這種誤解來自兩個方面：其一，“所以然”被理解成“為何”的意思，如思索事親“應當”孝的道理，這種說法容易導致把朱子學看作有知識論的傾向；其二，“所以然”被理解成“如何”的意思[24]，如王陽明所說的如戲子一般知道許多溫親奉養的儀節，可以說是最具代表性的批評，這種說法最易把朱子學看作具有知識論傾向。
這里尤須注意“精粗隱顯究極無余”、“窮之而至其極”之類的話，《章句》亦言：“物格者，物理之極處無不到也。知至者，吾心之所知無不盡也。”《補傳》則言：“是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。”可以說，“所當然”只是人知道見父當孝、見兄當悌的道理，而“所以然”則是說明大學之格致工夫就是要將此道理推至極處，或者說，至極其本有之良知。
那么，為什么要將本有之良知推至極處呢？朱子這里大概包含兩方面的考慮：
其一，格物須是“眾物之表里精粗無不到”，故不得不通過讀書、講求獲得必要的知識。《語類》卷十五第95條云：識，或者說，為了“行”而去“知”，怎能說是知識論傾向呢？[25]
如“籩豆之事，則有司存”，非謂都不用理會籩豆，但比似容貌、顏色、辭氣為差緩耳。又如官名，在孔子有甚緊要處？圣人一聽得郯子會，便要去學。蓋圣人之學，本末精粗，無一不備，但不可輕本而重末也。今人閑坐過了多少日子，凡事都不肯去理會。且如儀禮一節，自家立朝不曉得禮，臨事有多少利害!
事變無窮，故平時自當盡量掌握有關的知識，否則，應事接物怎能做得恰到好處以臻于至善呢？一個行為之為善，是因為其意圖是善的；但一個行為要達到至善，則要把事情的各個細節都要安排妥帖，一絲一毫都不能不善，因此，這就需要掌握有關的知識。然而，掌握必要的知識與為知識而知識的知識論傾向根本不是一回事，因為為了將一件事情做好而去掌握知
其二，致知乃至極其知，即使“吾心之全體大用無不明”，使吾心之所發無一絲毫之不善。朱子常用“磨鏡”來比喻致知，即是強調致知的同時，也是克己的過程。道學家講的“行”主要是指這層意思，我們熟悉的“狠斗私字一閃念”、“靈魂深處鬧革命”的說法正是地道的宋儒話語。
對此，我們可以注意到這樣一個事實：僅僅自然要孝，是否就能知道孝的這許多儀節？或者說，一個動機善的人，是否就能夠把事情做得善。顯然這是不可能的。這除了讀書不夠的原因之外，另一個重要的原因就是，人們之所以不能把事情做得善，是因為心里畢竟有纖毫不善在那里，只是人們常常沒有覺察到而已。因此，讀書表面上是要學許多儀節，實際上是要通過究極事物之理，而使人心中潛伏著那些不善的東西顯露出來。致知表面上是要在事物上求個至善，實際上是要使人心之私“莫見乎隱，莫顯乎微”。
因此，純粹出乎自然的孝行，實際上其根子里還有很多不善的東西，雖然一時沒有發出來，但可能在別的地方發出來。而讀書就是主動去尋找這些不善的東西，然后加以克治之功。這樣，當人們克盡一切私欲之后，意之所發無有不誠，如何會有知得孝悌而不能行的道理。致知以止于至善，其效驗必然是真知。[26]
可見，朱子主張致知工夫須至其“所以然”，正好是要反對那種知識論傾向。就是說，當我知道“為何”及“如何”去孝去悌時，實際上已經去孝去悌，已經將一切阻礙我去孝去悌的私心克除掉了，已經在籌度如何方能順我父兄的意了。朱子將意誠看作致知工夫的效驗，即包含了這樣一種考慮：致知須是至于要去行了，才是知止，才是真知。
如此去看致知，才能理解朱子對致知與誠意關系的闡釋。因此，意誠自是致知之效驗，致知不至于意誠地步，則工夫終有未到處。《或問》云：
知無不盡，則心之所發幾能一于理無自欺也。
朱子一方面強調意誠為致知之效驗；另一方面，朱子只是說致知之功盡，尚只是“幾能一于理無自欺”，這實際上仍然保留了誠意作為工夫的獨立性。[27]
那么，我們怎樣來理解誠意工夫呢？特別是對于朱子來說，致知工夫實質上又是誠意工夫，甚至整個修身工夫常常被歸結為誠意工夫，而且，從我們前面對“知止”的分析來看，知止于至善，便是“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”（《補傳》），前者指事物上求個定理，后者則是指心之所發無一纖毫不善。如此看來，致知工夫確已涵蓋了大學整個修身工夫。那么，當朱子強調在致知之后尚有一段誠意工夫時，到底想要表明什么呢？
按照《或問》的說法，人本來是好善，“人之常性，莫不有善而無惡，其本心莫不好善而惡惡”，這就是中國人所說的“良知”[28]。既然人就其本然而言是好善，那么，人們后來雖然知道種種為善去惡的道理，卻只是流于虛文，而不能真正去好善惡惡呢？朱子認為這是出于“形體之累”、“氣稟之拘”，所以人心為物欲之私所蔽，“固有瞢然不知其善惡之所在者，亦有僅識其粗而不能真知其可好或惡之極者”。《或問》云：
夫不知善之真可好，則其好善也，雖曰好之，而未能無不好者以拒之于內；不知惡之真可惡，則其惡惡也，雖曰惡之，而未能無不惡者以挽之于中。是以不免于茍為為以自欺，而意之所發，有不誠者。夫好善而不誠，則非惟不足以為善，而反有以賊乎其善；惡惡而不誠，則非惟不足以去惡，而適所以長乎其惡。是則其為害也，徒有甚焉，而何益之有哉。圣人于此，蓋有憂之，故為大學之教，而必首之以格物致知之目，以開明其心術，使既有以識夫善惡之所在，與其可好可惡之必然矣，至此而復進之以必誠其意之說焉，則又欲其謹之于幽獨隱微之奧，以禁止其茍且自欺之萌，而凡其心之所發，如曰好善，則必由中及外，無一毫之不好也；如曰惡惡，則必由中及外，無一毫之不惡也。夫好善而中無不好，則是其好之也如好好色之真，欲以快乎己之目，初非為人而好之也；惡惡而中無不惡，則是其惡也如惡惡臭之真，欲以足乎己之鼻，初非為人而惡之也。所發之實既如此矣，而須臾之頃、纖芥之微，念念相承又無敢有少間斷焉，則庶幾乎內外昭融，表里澄徹，而心無不正、身無不修矣。若彼小人幽陷之間，實為不善，而猶欲外托于善以自蓋，則亦不可謂其全然不知善惡之所在，但以不知其真可好惡，而又不能謹之于獨，以禁止其茍且自欺之萌，是以淪陷至于如此而不自知耳。
按照《或問》的說法，實際上又大大降低了格致工夫的地位。就是說，格致工夫所達到的只是“識夫善惡之所在，與其可好可惡之必然”，這個說法就很接近我們通常的看法，其中本來的“知行合一”意思就大大淡化了。
按照朱子本來的意圖，格致工夫是要格去己私、發明本心，其效必致于意誠，意既誠，則自是好善惡惡。然而此處，朱子卻強調知善是格致工夫，而好善方是誠意工夫。大概前者是朱子的本意，只是為了照顧文本的結構，所以又不得不強調誠意工夫的獨立性，但這樣一來，卻把格致工夫降到了陸王所批評的那個方面了。
對致知與誠意關系的處理主要見于《或問》，然而我們在《語類》卻發現朱子又從另一個方面來處理二者關系。《語類》卷十六云：
若知之已至，則意無不實。惟是知之有毫末未盡，必至于自欺。（69條）
蓋到物格、知至后，已是意誠八九分了。只是更就上面省察，如用兵御寇，寇雖已盡翦除了，猶恐林谷草莽間有小小隱伏者，或能間出為害，更當搜過始得。（89條）[29]
致知與誠意皆屬于誠意工夫，只是致知階段已做了大段誠意工夫，而真正到了誠意階段，只是做些清掃戰場的工作。這種說法應該更體現朱子的本意。
在《大學》在“誠意”章，有三個概念：毋自欺、自慊、慎獨。三者都可用來界定誠意工夫，然而，其意思雖相關卻有不同，特別是，朱子本人多少對之作出了一定的區分。自慊相當于《或問》所說的獨立于格致工夫的誠意工夫，而慎獨則相當于作為格致工夫的補充的誠意工夫。而關鍵是對“自欺”的理解。
從朱子的敘述來看，自欺主要有兩方面意思：
其一，“自欺者，外面如此做，中心其實有些子不愿，外面且要人道好”（卷十六）[30]，自欺也就是我們通常所說的表里不一的意思，這層意思顯然是致知工夫所要完成的任務，因此只可以效驗言。
其二，《章句》以為“自欺”乃“知為善以去惡，而心之所發有未實也”。什么是心之未實呢？卷十六第74條云：
只是自家知得善好，要為善，然心中卻覺得微有些沒緊要底意思，便是自欺，便是虛偽不實矣。正如金，已是真金了，只是鍛煉得微不熱，微有些渣滓去不盡，顏色或白、或青、或黃，便不是十分精金矣。顏子“有不善未嘗不知”，便是知之至；“知之未嘗復行”，便是意之實。又曰：“如顏子地位，豈有不善？所謂不善，只是微有差失，便能知之；才知之，便更不萌作。只是那微有差失，便是知不至處。”
這里講的“微有差失”，與慎獨工夫那里講的“八分”是有根本不同的。慎獨亦是已發時工夫，即于一念萌動處察其善惡是非，這在性質上本屬格致工夫，而誠意階段講慎獨純粹是因為格致階段照管不到，所以要到這里來講。因此，同屬誠意工夫，慎獨與這里講的勿自欺是不同的。這里講的“勿自欺”近乎“自慊”工夫。[31]
看來，在朱子那里，“勿自欺”實際上是有三層意思的：其一，作為格致工夫的效驗；其二，作為格致工夫的補充，即慎獨[32]；其三，真正意義上的誠意工夫，即自慊[33]。
而《章句》則以“勿自欺”言誠意工夫[34]，大概正是因為“勿自欺”在其內涵上具有更大的包容性，既有慎獨的意思，也有自慊的意思。
“誠意”章與朱子整個學術的關系尤為緊密，如何處理誠意與致知的關系又是其中最關鍵的問題。朱子至臨終前仍在修改“誠意”章，亦見得朱子本人對此章的重視。
（四）誠意與正心
按照《大學》的結構，誠意之工夫，其效必至于心正，朱子在《章句》中亦順著文氣說道：
意既實，則心可得而正矣。
然而，從《語類》中來看，對此則無明確的說法，而更多地是強調正心工夫的獨立性。卷十六第123條云：
問：“先生近改‘正心’一章，方包括得盡。舊來說作意或未誠，則有是四者之累，卻只說從誠意去。”曰：“這事連而卻斷，斷而復連。意有善惡之殊，意或不誠，則可以為惡。心有得失之異，心有不正，則為物所動，卻未必為惡。然未有不能格物、致知而能誠意者，亦未有不能誠意而能正心者。”
據其弟子萬人杰所言，朱子曾經認為之所以有正心階段的那些毛病，是因為意有未誠，那么，誠意之工夫盡，其效則至于心正。這種說法顯然是有毛病的，所以，朱子在此處糾正了這種說法，強調正心階段的毛病不是由于心之所發（意）有不善，而是因為心本身由于為外物所累，故不正。克治一念發動之不善，屬于格致誠工夫，而心之為物所動則是由于所謂氣質上毛病。氣質本身無所謂善惡，其導致意念上的惡則只是就其效驗而言，或者說，氣質不好并不必然會為惡。[35]這種說法實際上承認了正心工夫的獨立性，而且，這種獨立性較八條目中任何一段工夫都要大得多。
雖然，念慮有不善，不會導致氣質上的不好，但是，念慮若有不善，氣質上肯定不好。[36]朱子由此推出，誠意工夫未盡，則正心工夫不可能做得盡，所以，“欲正其心者，必先誠其意”。朱子用“連而卻斷，斷而復連”來表達誠意與正心兩段工夫的這種關系。
而在另一段話中，朱子干脆否定了“意誠則心正”的說法，卷十六124條云：
或問“正心”、“誠意”章。先生令他說。曰：“意誠則心正。”曰：“不然。這幾句連了又斷，斷了又連，雖若不相粘掇，中間又自相寬。譬如一竿竹，雖只是一竿，然其間又自有許多節。意未誠，則全體是私意，更理會甚正心!然意雖誠了，又不可不正其心。意之誠不誠，直是有公私之辨，君子小人之分。意若不誠，則雖外面為善，其意實不然，如何更問他心之正不正!意既誠了，而其心或有所偏倚，則不得其正，故方可做那正心底工夫。”[37]
兩段工夫的連屬僅僅在于，沒有誠意工夫，心便不可能正。而誠意之后，而心或有偏倚，則又要做正心的工夫。可見，正心顯然是別為一段工夫。
那么，正心的工夫當如何做呢？
誠意的工夫是省察，而正心的工夫則是存養。
是以君子必察乎此，而敬以直之，然后此心常存而身無不修也。（《章句》）
正心，卻不是將此心去正那心。但存得此心在這里，所謂忿懥、恐懼、好樂、憂患自來不得。（《語類》卷十六第136條）
《大學》并沒有明確說明正心工夫當如何做，這個問題在道學家那里產生的分歧甚至是根本性的，這就是主靜與主敬之不同。
朱子繼承了伊川“涵養須用敬”的說法，因此，朱子在此說的存養之法顯然只能是主敬工夫。然而，敬在朱子那里是有兩層不同意思的：一方面，敬指小學階段的工夫，這層意思在《或問》及“中和新說”那里體現的尤為明顯；另一方面，敬又是貫通大學整個階段的工夫，這也是朱子屢屢提及的說法。《或問》中協調了這兩種說法：古時自幼及長，皆有禮樂以養其心，然而后世禮崩樂壞，一般人便欠缺了這段涵養工夫，所以，今人主敬，只是要補上這一段小學工夫而已。
但在這里，朱子似乎提出了另一種涵養工夫。然而，至于這種涵養工夫是否是敬，朱子在《語類》中卻未明說。[38]從朱子《語類》與《或問》中以“鑒空衡平”為正心之效來看[39]，主敬顯然不可能達到這般效驗，因為敬畢竟只是小學工夫，對于大學工夫來說，終究是輔助性的。
朱子回避了正心工夫是什么的問題，最后又主張工夫全在格致上[40]，這實際上又認為心正是誠意工夫的效驗了。
可見，如何處理誠意與正心的關系，亦是一個極為重要的問題。朱子改定《大學》新本，格物、致知、誠意、正心諸段工夫次第而下，從而確立了格致作為大學的入手工夫，然而，《大學》古本則似未明確這樣一個次第，且只有誠意與正心兩段修身工夫。
另外，從朱子對格致工夫的闡釋來看，格致與誠意兩段皆是誠意工夫，朱子這種做法，實際上是要證成誠意工夫先于正心工夫。而從程門弟子對格物的解釋來看，則似乎是將格物歸屬于正心工夫，換言之，正心工夫先于誠意工夫。
對朱子來說，對“誠意”章的解釋對其整個學術來說關系更大，然而，對于道學本身來說，對“正心”章的解釋，尤甚是對誠意與正心關系的把握也許更為重要。
這個問題在朱子與湖湘學者的爭論中，就體現為下學與上達的關系問題。
三 下學而上達與上達而下學
朱子學術在工夫論上的基本傾向是下學而上達，即主張工夫只是在下學上，至于用力之久，則自有上達之效。而我們從朱子對《大學》新本的闡釋來看，格物、致知、誠意相當于下學工夫，而正心則相當于上達工夫。朱子以主敬涵養、省察致知為大學入手工夫，其實則是誠意工夫，而又以意不誠則心不可正，乃至于以格致工夫為大段工夫，其余則易事耳，可見，朱子之學，乃誠意而正心，下學而上達。
朱子以為，意不誠，則心不可正，故先須誠意，然后方能正心。然觀乎明道《定性》《識仁》二書，則專在正心上用功[41]，久之，自有意誠之效。可見，明道是主張先正心而后誠意，上達而下學。
意者，心之所發。心者，體也；意者，用也。朱子認為，意不正，則心自不可正；而明道則以為，心不正，故意方不正。此二說互為表里，本無有二。然就工夫論而言，則不免有上達與下學之不同：朱子以為唯是誠意，心方可正得；而明道則認為心若可正，意自可誠得。
明道這條上達而下學的工夫后來在湖湘學派那里得到極大的發揮，這便是“先察識而后涵養”的工夫。
察識是察識仁體，涵養是涵養仁體。前者是上達工夫，后者則是下學工夫。上達是大段工夫，其中本有個下學之效[42]，然人之習心或有未盡，則加以存養之功。存養不是用力于除外誘（“外誘之不足惡”），而是用力于存養仁體，久之，自有除外誘之效。故明道言存養“未嘗致纖毫之力”。然而，此語只是說不用力于除外誘，而不是說不用力于存養，蓋存養自有除外誘之效驗，何須在此用力？
我們發現，朱子與明道、五峰一系在工夫論上剛好是相對立的：朱子是下學而上達，大段工夫在下學，而上達則是其效驗；明道、五峰則主張上達而下學，大段工夫在上達，而下學之效驗自在其中。
對于這兩種工夫論的不同，朱子其實在相當程度上已意識到了。《文集》卷三十《答汪尚書第三》（隆興二年，甲申）云：
大抵近世言道學者失于太高，讀書講義，率常以徑易超絕，不歷階梯為快，而于其間曲折精微正好玩索處，例皆忽略厭棄，以為卑近瑣屑，不足留情。以故雖或多聞博識之士，其于天下之義理，亦不能無所未盡。理既未盡，而胸中不能無疑，乃不復反求諸近，顧惑于異端之說，益推而置諸冥漠不可測知之域，兀然終日，味無義之語，以俟其廓然而一悟。殊不知物必格而后明，倫必察而后盡。（自注：格物只是窮理，物格即是理明，此乃《大學》功夫之始，潛玩積累，各有淺深，非有頓悟險絕處也。近世儒者語此，似亦太高矣。）彼既自謂廓然而一悟者，其于此猶懵然也，則亦何以悟為哉？又況俟之而未必可得，徒使人抱不決之疑，志分氣餒，虛度歲月而倀倀耳。曷若致一吾宗，循下學上達之序，口講心思，躬行力究，寧煩毋略，寧下毋高，寧淺毋深，寧拙毋巧，從容潛玩，存久漸明，眾理洞然，次第無隱，然后知夫大中至正之極、天理人事之全無不在是，初無迥然超絕，不可及者。而幾微之間，毫厘畢察，酬酢之際，體用渾然，雖或使之任至重而處所難，亦沛然行其所無事而已矣，又何疑之不決而氣之不完哉？
下學而上達之論，朱子發得甚早。[43]蓋此時朱子與湖湘學者接觸尚不多，他不可能批評湖湘學者，并且，朱子隨后進入了一個推崇湖湘之學的時期，而此時他卻將湖湘的察識工夫看作是下學工夫。[44]估計下學而上達的論調源于朱子辟佛的傾向，而此書所批評的儒者亦是批評當時學者佞佛的傾向。[45]
他在另一封信《答汪尚書第七》（乾道八年）則明確將禪家的工夫稱作“上達而下學”，并將之與“下學而上達”工夫對立起來：
竊觀來意，似以為先有見處，乃能造夫平易，此則又似禪家之說，熹有所不能無疑也。圣門之教，下學上達，自平易處講究討論，積慮潛心，優柔厭飫，久而漸有得焉，則日見其高深遠大而不可窮矣。程夫子所謂“善學者求言必自近，易于近者非知言者也”，亦謂此耳。今日此事，非言語臆度所及，必先有見，然后有以造夫平易，則是欲先上達而后下學，譬之是猶先察秋毫而后睹山岳，先舉萬石而后勝匹雛也。夫道固有非言語臆度所及者，然非顏曾以上幾于化者不能與也。今日為學用力之初，正當學問思辨而力行之，乃可以變化氣質而入于道，顧乃先自禁切，不學不思，以坐待其無故忽然而有見，無乃溺心于無用之地，玩歲愒日，而卒不見其成功乎!就使僥幸于恍惚之間，亦與天理人心敘秩命討之實，了無交涉，其所自謂有得者，適足為自私自利之資而已。此則釋氏之禍，橫流稽天而不可遏者。有志之士，所以隱憂浩嘆而欲火其書也。
然而，朱子隨著其思想的轉變，開始意識到湖湘之學亦是主張上達而下學。《文集》卷四十二《答石子重書》（乾道四年）云：
欽夫見處卓然，不可及，從游之久，反復開益為多，但其天資明敏，從初不歷階級而得之，故今日語人亦多失之大高。湘中學子從之游者遂一例學為虛談，其流弊亦將有害。比來頗覺此病矣，別后當有捄之，然從游之士亦自絕難得樸實理會者，可見此道之難也。胡氏子弟及它門人亦有語此者，然皆無實得，拈槌豎拂，幾如說禪矣，與文定合下門庭大段相反，更無商量處。……下學處須是審察見得后，便泰然行將去此，有始終之異耳。
此時朱子尚未提出“中和新說”，但對湖湘學者這種重上達的工夫已經有所不滿，并將之與禪家等同起來。
《文集》卷五十三《答胡季隨十四》（紹熙五年，甲寅）對五峰季子胡季隨的為學工夫進行了批評：
不要思想準擬融釋灑落底功效判著，且做三五年辛苦不快活底功夫，久遠須自有得力處，所謂“先難而后獲”也。“灑落”兩字，本是黃大史語，后來延平先生拈出亦是且要學者識個深造自得底氣象，以自考其所得之淺深。不謂不一再傳而其弊乃至于此，此古之圣賢所以只教人于下學處用力，至于此等則未之嘗言也。
朱子批評上達而下學的工夫是禪宗的工夫，這個說法是不錯的。然而禪宗工夫本有南北、頓漸之不同，朱子攻南宗之上達而下學，則不免視北宗之下學而上達為“圣門之教”，這在邏輯上則頗成問題。
蓋儒釋之別本不在工夫上，釋氏以根器之不同而立法，而儒門又如何不可因材質之或異而施教呢？后來到了王陽明那里，明確主張教法因人而異，即有所謂利根人之教，亦有鈍根人之教。
陽明之“致良知”專在克除意念之私上用功，本屬下學工夫。然而，陽明晚年，開始承認有所謂利根之學，如“天泉證道”時即對這兩種教法說得極明白：
“利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中，利根之人一悟本體，即是功夫，人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執一邊，跟前便有失人，便于道體各有未盡。”既而曰：“已后與朋友講學，切不可失了我的宗旨。無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇。本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人。人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破。”（《傳習錄》卷下）
這一段話明確指出了“致良知”只是接引鈍根人的工夫，而在此之外，尚有一種利根人的工夫，是直接從本體上入手。所謂“一悟本體，即是工夫”，即是上達而下學的意思，或者說，若能上達，則下學之效自在其中。
因此，一旦從工夫論上判分道學源流，自當區分開利根之學與鈍根之學：自明道、上蔡以至五峰，屬于利根之學，其教法主張上達而下學；自伊川、朱子至陽明，則屬鈍根之學，其教法主張下學而上達。
學術界一貫以程朱、陸王兩系判分道學源流，這種判分既有本體論上的考慮，又與兩系在工夫論上的分歧相吻合。牟宗三先生則在兩系之外，別立明道、湖湘、蕺山為一系。牟先生雖頗敘及三系在工夫上的不同，然此種判分畢竟是從本體論上的心性關系立說，于發明中國思想中之“體用不二”之旨極是有功，唯其使道學各派勢成水火，不相調和，至于判伊川、朱子為“別子為宗”，則不免太過。諸賢上以明道，下以教民，其宗旨非有二也，至于因人之材質各異，其教法自是不同，于是有“下學而上達”之教，亦有“上達而下學”之教。此自是理之自然耳，則諸賢在工夫論上雖立說各異，亦不妨其皆為道學一脈，至于本體論上之不同，則是諸賢施教之方便耳，實在不必過多計較。
[1]著重號為作者所加，以下未另加說明，皆類此。
[2]參見《大學或問》（以下簡稱《或問》）。
[3]見于《朱子語類》（以下簡稱《語類》）卷十六，第99條至第111條。
[4]近世學者多關心本體論問題，而忽視工夫論問題，這一方面是因為乾嘉以后的學者不重視道德修養；一方面則是受了西學談玄務虛的學術興趣的影響。以這樣一種學術態度去審視傳統學問，尤其是最具“實學”意味的道學，其偏頗自不待言。觀乎當時之學術爭論，皆圍繞工夫論問題而發，而極少涉及本體論問題。今之理學與心學，則純是本體論上的分限，而牟宗三先生將道學源流判為三系，雖極有功，然亦從本體論上立論。至于唐君毅先生，其論胡朱、朱陸之爭，尤重工夫論上的歧異，則頗得道學宗旨。且從工夫論上著眼，則諸家立說之異，皆因各自氣質不同，所立之教法遂有不同耳，然皆可判為道學一脈，非若今人以捍格抵牾目之也。
[5]張南軒本來一直是主張識仁工夫的，大概受了朱子的影響，則轉而主張識仁只是效驗，如其在《知言疑義》中說道：“必待識仁之體而后可以為仁，不知如何而可以識也。學者致為仁之功，則仁之體可得而見。識其體矣，則其為益有所施而無窮矣。然則答為仁之問，宜莫若敬而已矣。”可見，在南軒看來，為仁是工夫，而識仁則是效驗。
[6]在此必須要避免這樣一種誤解，即上根人一入手便是上達，而下根人則須下學之久方臻至上達之效，似乎下根人要多做一段工夫。其實不然，上根人自上達入手，然后尚有一段下學工夫；而下根人至上達時，下學之功已在其中了。故不論上根人還是下根人，工夫皆有下學與上達兩段，只是進路不同而已。
[7]陽明“致良知”法門實宗朱子鈍根之學，然其辨生知安行、學知利行與困知勉行之不同甚詳，至晚年，遂許有所謂利根之學，此其學問之一大變也。
[8]我們在后面將要談到，朱子始終是主張下學而上達的，即便在他傾心于湖湘之學時，他仍是將湖湘學者之察識工夫當作下學工夫而加以接受的。
[9]朱子在《答張敬夫四十五》（題名《又論仁說》，《文集》卷三十一）對胡伯逢批評道：“至于伯逢又謂上蔡之意，自有精神，得其精神，則天地之用，皆我之用矣，此說甚高妙。然既未嘗識其名義，又不論其實用功處，而欲驟語其精神，此所以立意愈高，為說愈妙，而反之于身，愈無根本可據之地也。所謂‘天地之用，即我之用’，殆亦其傳聞想象如此爾，實未嘗到此地位也。”此是批評伯逢未到此地位，自不可能有識仁之效驗，而只是“傳聞想象”而已。朱子《答吳晦叔第七》（《文集》卷四十二）亦重申此意，“大抵向來之說，皆是苦心極力要識仁字，故其說愈巧，而氣象愈薄。近日究觀圣門垂教之意，卻是要人躬行實踐，直內勝私，使輕浮刻薄、貴我賤物之態潛消于冥冥之中，而吾之本心渾厚慈良、公平正大之體常存而不失，便是仁處。其用功著力，隨人淺深各有次第，要之，須是力行久熟，實到此地方能知此意味。蓋非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。”朱子甚至亦如此批評孟子：“如孟子，卻是將他到底已教人。如言‘存心養性，知性知天’，有其說矣，是他自知得。余人未到他田地，如何知得他滋味？卒欲行之，亦未有入頭處。”（《語類》卷一百二十四）在朱子看來，孟子犯了和明道一樣的錯誤，把自己到一定地步而有的效驗當作工夫看了，所以這般要求學者做工夫，而學者自是“未有入頭處”。
[10]朱子后來將這個說法完全顛倒過來，主張先涵養而后察識。然而，這個顛倒卻使察識、涵養獲得了一種完全不同的內涵。在朱子那里，涵養是對治氣稟之偏的主敬工夫，屬未發時工夫；而察識則是消除人欲之私的省察工夫，屬已發時工夫。主敬、涵養乃學者用力之所在，相當于明道所說的“未嘗致纖毫之力”的“除外誘”工夫。
[11]子曰：“人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣。”（《論語?里仁篇》），“觀過知仁”雖取乎此，然其意則實得自明道之“忘怒”。關于朱子對“觀過知仁”的批評，及“識仁”能否究竟成立的問題，已另撰文，在此不作展開論述。又，佛門有“觀怒”之法，以為唯有以平等心靜觀之，方能消除人之嗔忿。這說可與儒門“觀過”功夫相印證。
[12]《語類》上尚有類似的說法，如卷九十五載：“問：‘《定性書》是正心誠意功夫否？’曰：‘正心誠意以后事。’”（第116條）修身工夫只是格致誠正四條目，而朱子直以“定性”為修身以后事，則“定性”不僅是“地位高者事”，且全無工夫的意味。
[13]歷來治朱子之學者多注重《文集》，而以《語類》前后相抵牾之故而忽略之。毋庸諱言，《語類》中種種抵牾處甚多，這一方面是因門人弟子記述之偏差，另一方面則是因為朱子本人的學說前后變化太大，甚至，朱子晚年還有如此語：“某如今方見得圣人一言一字不吾欺，只今六十一歲，方理會得恁地。”（《語類》卷一百四第46條）又云：“熹覺得今年方無疑。”（同上第47條）“某為人遲鈍，旋見得旋改，一年之內，改了數遍不可知。”（《語類》卷六十二第35條）這些都使我們利用《語類》中的材料必須要充分的謹慎。然而，我們決不能因此將《語類》置于朱子研究的范圍之外。我們只要認真推究《語類》中師弟之間的講論，便可發現，朱子對義理辨析之精審、詳到遠非其他道學家可比，而這一點僅僅通過《文集》（更不用說《章句》）是無法體會到的。可以說，我們要真正把握朱子對儒家經典的闡釋（包括對經典本身的理解），必須要從《語類》入手。并且，我們很多認為《語類》中彼此抵牾之處，常常是因為我們這些后來的闡釋者淺陋凡愚所至，甚至根本讀不懂古人在說些什么。如此，闡釋又如何可能？
[14]朱子又云：“大要只在致知格物上。如物格、知至上鹵莽，雖見得似小，其病卻大。自修身以往，只是如破竹然，逐節自分明去。今人見得似難，其實卻易。人入德處，全在致知、格物。譬如適臨安府，路頭一正，著起草鞋，便會到。未須問所過州縣那個在前，那個在后，那個是繁盛，那個是荒索。工夫全在致知、格物上。”（《語類》卷十五第114條）此條亦是以“破竹”為喻來說明“效驗次第如此”。
[15]朱子類似的說法亦多，如卷十六第188條云：“大學所以有許多節次，正欲學者逐節用工。非如一無節之竹，使人才能格物，則使到平天下也。夫人蓋有意誠而心未正者，蓋于忿懥、恐懼等事，誠不可不隨事而排遣也。蓋有心正而身未修者，故于好惡之間，誠不可不隨人而節制也。至于齊家以下，皆是教人節節省察用功。故經序但言心正者必自誠意而來，修身者必自正心而來。非謂意既誠而心無事乎正，心既正而身無事乎修也。且以大學之首章便教人明明德，又為格物以下事目，皆為明明德之事也。而平天下，方且言先謹乎德等事，亦可見矣。”又卷十六第209條云：“大學既格物、致知了，又卻逐件各有許多工夫在。曰：‘物格，知至后，其理雖明，到得后來齊家、治國、平天下，逐件事又自有許多節次，須逐件又徐徐做將去。如人行路，行到一處了，又行一處。先來固是知其所往了，到各處又自各有許多行步。若到一處而止不進，則不可；未到一處而欲踰越頓進一處，亦不可。’”
[16]《語類》卷十四第63條云：“大學首三句說一個體統，用力處卻在致知、格物。”即是此意。
[17]朱子又以“止于至善”是“規模之大”，如《語類》卷十四第61條云：“明德、新民，便是節目；止于至善，便是規模之大。”不過，規模有效驗義。
[18]“效驗”在朱子那里有兩方面意思：前面我們在討論朱子論明道“識仁”時，是強調識仁不待求，只是效驗而已，若除外誘的下學工夫做到極處，上達之效驗自在其中。識仁之效不必求，亦不待求，而自有之矣。而朱子在對《大學》新本進行闡釋時，除了不時有上述那層意思外，更多強調了這樣一點，即前一項工夫必須做到出現下一個條目才算圓滿，如致知工夫須做到意誠方是至善，而誠意工夫須做到心正方是至善，換言之，致知工夫的目的不是為了致知，而是為了誠意，知不是僅僅為了知，而是為了行，因此，意誠才是衡量致知的標準，致知達到才是真知。所以，效驗對于工夫來說是一個可以看得到的目標，前一個工夫僅僅是為了進入下一個工夫做準備。效驗之于工夫，必待求之，不求則不能也。
[19]《語類》卷十四第32條又有：“自謂能明其德而不屑乎新民者，如佛、老便是；不務明其明德，而以政教法度為足以新民者，如管仲之徒便是；略知明德新民，而不求止于至善者，如前日所論王通便是。看他于己分上亦甚修飭，其論為治本末，亦有條理，甚有志于斯世。只是規模淺狹，不曾就本原上著功，便做不徹。須是無所不用其極，方始是。看古之圣賢別無用心，只這兩者是吃緊處：明明德，便欲無一亳私欲；新民，便欲人于事事物物上皆是當。”此皆是強調工夫須有效驗方是至極。
[20]《語類》卷十四第142條云：“知止而后有定，如行路一般。若知得是從那一路去，則心中自是定，更無疑惑。既無疑惑，則心便靜；心既靜，便貼貼地，便是安。既安，則自然此心專一，事至物來，思慮自無不通透。若心未能靜安，則總是胡思亂想，如何是能慮！”又，“問知止而后有定。曰：須是灼然知得物理當止之處，心自會定。”又，“知在外，得便在我。”可見，知止是在事上言，而定靜安慮得是在心上言。
[21]《語類》卷十四第173條云：“問知止至能得。曰：如人飲酒，終日只是吃酒。但酒力到時，一杯深如一杯。”表面上看來，“一杯深如一杯”，其間當有工夫，然而朱子又強調“酒力到時”，則將工夫全歸之“知止”了。
[22]在陸王那里，致知工夫并不重要，所以，他們無法理解朱子為什么要把致知工夫提到那樣一個地位。陸王所批評的致知，絕非朱子所說的致知；陸王所批評的朱子，也絕非真朱子。
[23]在康德那里，純粹作為“應當”的道德法則必須排斥任何情感，而僅僅被看作是一種義務。但中國人的良知良能顯然是基于一種自然的情感，這從另一方面可以看出朱子這里講的“所當然”較少有“應當”的意味，而指的一種被養成的、出乎自然的對善之喜好。
[24]《或問》中以知道“事親如何卻須要孝，從兄如何卻須要弟”為致知，這個說法難免被人誤解。
[25]與此相關的一種情況就是，應接事物有所謂“變處方難處”，《語類》卷十四第82條云：“這明德亦不甚昧。如適來說惻隱、羞惡、辭遜、是非等，此是心中元有此等物。發而為惻隱，這便是仁；發而為羞惡，這便是義；發而為辭遜、是非，便是禮、智。看來這亦不是甚昧，但恐于義理差互處有似是而非者，未能分別耳。且如冬溫夏凊為孝，人能冬溫夏凊，這便是孝。至如子從父之令，本似孝，孔子卻以為不孝。與其得罪于鄉閭，不若且諫父之過，使不陷于不義，這處方是孝。恐似此處，未能大故分別得出，方昧。且如齊宣王見牛之觳觫，便有不忍之心，欲以羊易之。這便見惻隱處，只是見不完全。及到‘興甲兵，危士臣’處，便欲快意為之。是見不精確，不能推愛牛之心而愛百姓。只是心中所見所好如此，且恁地做去。又如胡侍郎讀史管見，其為文字與所見處甚好，到他自做處全相反。不知是如何，卻似是兩人做事一般，前日所見是一人，今日所行又是一人。是見不真確，致得如此。”就是說，同一件事情，可能此時做得好，而彼時就做不好，或者，同一個人，做某件事做得好，而做另件事情就做不好，這些都需要用權的地方，平時不講求，事到臨頭，則無所措手矣。
[26]朱子所說的真知與陽明并無區別，都有知行合一的意思。《語類》中此類說法極多，今不勞贅述。在此，我們僅僅指出一點，從朱子對工夫與效驗這個問題的處理來看，“知至而后意誠”，真知自是朱子致知工夫的應有之效。此理甚明，何煩多言？然又不得不言也。
[27]《或問》又云：“致知而后意誠，然猶不敢恃其知之已至而聽其自為也。故又曰：必誠其意，必慎其獨，而毋自欺焉。”此又進一步強調誠意工夫之必要。《語類》卷十六第68條則云：“物既格，知既至，到這里方可著手下工夫。不是物格、知至了，下面許多一齊掃了。若如此，卻不消說下面許多。看下面許多，節節有工夫。”
[28]良知乃知善知惡之是非心，當孟子強調其與生俱來的性質時，實際上就賦予良知以一種“真知”的性質，亦即后來陽明所說的“知行本體”，或者說，知善一定是好善，知惡一定是惡惡。孟子言“理義之悅我心，猶芻豢之悅我”，即是此義。
[29]朱子類似的說法甚多，卷十六云：“蓋‘知至而后意誠’，則知至之后，意已誠矣。猶恐隱微之間有所不實，又必提掇而謹之，使無毫發妄馳，則表里隱顯無一不實，而自快慊也。”（90條）“雖不用大段著工夫，但恐其間不能無照管不及處，故須著防閑之，所以說‘君子慎其獨也’。”（91條）“‘知至而后意誠’，已有八分。恐有照管不到，故日慎獨。”（93條）
[30]朱子又云，人之所以自欺，是因為知之不至，卷十六第71條云：“自欺是個半知半不知底人。知道善我所當為，卻又不十分去為善；知道惡不可作，卻又是自家所愛，舍他不得，這便是自欺。不知不識，只喚欺，不知不識卻不喚做‘自欺’。”
[31]卷十六第76條云，“只今有一毫不快于心，便是自欺也”。
[32]不過，慎獨工夫要對治的自欺與格致工夫要對治的自欺在形相上有粗細的不同，前者是無意為惡，而后者則是有意為惡，故格致工夫粗，慎獨工夫細。
[33]卷十六第80條云：“人固有終身為善而自欺者。不特外面有，心中欲為善，而常有個不肯底意思，便是自欺也。須是打疊得盡。”這個說法大大強調了誠意工夫的獨立性。朱子當其將“勿自欺”與“自慊”等同起來時，便取這層意思。卷十六云：“人之為善，須是十分真實為善，方是自慊。若有六七分為善，又有兩三分為惡底意思在里面相牽，便不是自慊”（81條），“或問‘自慊’、‘自欺’之辨。曰：‘譬如作蒸餅，一以極白好面自里包出，內外更無少異，所謂‘自慊’也；一以不好面做心，卻以白面作皮，務要欺人。然外之白面雖好而易窮，內之不好者終不可掩，則乃所謂‘自欺’也。”（87條）
[34]《章句》云：“誠，實也。意者，心之所發也。實其心之所發，欲其一于善而無自欺也。”
[35]用佛家的話來說，意念之不善屬于性罪，而氣質之過則屬于遮罪。
[36]這個說法應該不難理解，譬如，我們發現，某些人心思常常是好的，但其性情卻令人難以忍受。
[37]朱子另一個弟子也問了同樣的問題，朱子回答道：“誠只是實。雖是意誠，然心之所發有不中節處，依舊未是正。”（卷十五第114條）
[38]《章句》云：“是以君子必察乎此，而敬以直之，然后此心常存而身無不修也。”則似以敬為存心之法。
[39]《或問》云：“人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如橫之平，以為一心之主者，固其真體之本然，而喜怒憂懼隨感而應，妍媸俯仰因物賦形者，亦其用之所不能無者也。固其未感之時，至虛至靜，所謂鑒空衡平之體，雖鬼神有不得窺其際者，因無得失之可議。及其感物之際而所應者，又皆中節，則其鑒空橫平之用流行不滯，正大光明，是乃所以為天下之達道，亦何不得其正之法哉？唯其事物之來有所不察，應之即或不能無失，且又不能無與俱往，則其喜怒憂懼必有動乎中者，而此心之用始有不得其正者耳。”《語類》卷十六第143條云：“惟誠其意，真個如鑒之空，如衡之平，妍媸高下，隨物定形，而我無與焉，便是不得其正。”第146條云：“人心如一個鏡，先未有一個影像，有事物來，方始照見妍丑。若先有一個影像在里，如何照得？人心本是湛然虛明，事物之來，隨感而應，自然見得高下輕重。事過便當依前恁地虛，方得。若事未來，先有一個忿懥、好樂、恐懼、憂患之心在這里，及忿懥、好樂、恐懼、憂患之事到來，又以這心相與滾合，便失其正。事了，又只苦留在這里，如何得正？”
[40]《語類》卷十五第114條云：“誠只是實。雖是意誠，然心之所發有不中節處，依舊未是正。亦不必如此致疑，大要只在致知格物上。如物格、知至上鹵莽，雖見得似小，其病卻大。自修身以往，只是如破竹然，逐節自分明去。今人見得似難，其實卻易。人入德處，全在致知、格物。譬如適臨安府，路頭一正，著起草鞋，便會到。未須問所過州縣那個在前，那個在后，那個是繁盛，那個是荒索。工夫全在致知格物上。”卷十六第143條云：“四者心之所有，但不可使之有所私爾。才有所私，便不能化，梗在胸中。且如忿懥、恐懼，有當然者。若定要他無，直是至死方得，但不可先有此心耳。今人多是才忿懥，雖有可喜之事亦所不喜；才喜，雖有當怒之事亦不復怒，便是蹉過事理了，便‘視而不見，聽而不聞，食而不知其味’了。蓋這物事才私，便不去，只管在胸中推蕩，終不消釋。設使此心如太虛然，則應接萬務，各止其所，而我無所與，則便視而見，聽而聞，食而真知其味矣。看此一段，只是要人不可先有此心耳。譬如衡之為器，本所以乎物也，今若先有一物在上，則又如何稱！”頃之，復曰：“要之，這源頭卻在那致知上。知至而意誠，則‘如好好色，如惡惡臭’，好者端的是好，惡者端的是惡。某常云，此處是學者一個關。過得此關，方始是實。”
[41]《大學》言有所忿懥、恐懼、好樂、憂患則心不正，而明道則云“人之情，易發而難制者，惟怒為甚”，故以制怒為定性之門徑，可知明道之定性（定心）即《大學》之正心也。
[42]明道云：“第能于怒時遽忘其怒而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而于道亦思過半矣”，忘怒即是定性，此為上達，而定性自有忘怒之效，則下學之功亦在其中矣。如此，大段工夫盡矣，故明道以為上達則工夫已“過半矣”。
[43]其實朱子早在紹興二十九年己卯《答許順之第三》即相當明確地表達這樣一種看法：“惟密察于區別之中，見其本無二致者，然后上達之事可在其中矣。如吾子之說，是先向上達處坐卻，圣人之意正不如是。雖至于堯、舜、孔子之圣，其自處常只在下學處也。上達處不可著工夫，更無依泊處。日用動靜語默，無非下學，圣人豈曾離此來？”我們完全可以作出這樣一個結論，即朱子之學前后雖經數變，然其工夫論上的下學立場則是一以貫之的。正是基于這樣一個一貫的立場，朱子即便在傾心于湖湘之學時，也未必真正領會了明道―湖湘一系之精神。
[44]如乾道三年朱子《答何叔京書》就這樣寫道：“因其良心發見之微猛省提撕，使心不昧，則是做工夫底本領。本領既立，自然下學而上達矣。若不察于良心發見處，即渺渺茫茫，恐無下手處也。”
[45]朱子最初師從的劉白水、劉勉之與胡籍溪皆喜佛，后來朱子師從李延平，遂一轉而為辟佛。據嘉慶《南平縣志》卷十八《人物》云：“初見侗，即與論禪。侗正其誤曰：‘懸空理空，面前事卻理會不得。道亦無元妙，只在日用間著實做工夫外領會，便自已見道。’教熹看圣賢言語。熹將圣賢書讀了，漸漸有味，頓悟異學之失。乃返樸歸約，就平實處為學，于道日進。侗喜之，……云：‘此人別無他事，一味潛心于此。初講學時，頗為道理所縛，今漸能融釋于日用處，一意下工夫。若與此漸熟，則體用合矣。此道理全在日用處，孰若靜處有而動處無，所非矣。’”清人童能靈《子朱子為學次第考》卷一云：“朱子初好禪學，至此延平始教以從日用間做工夫，又教以只看圣賢之書，則其學亦一變矣。”不過，這種影響也許來自胡籍溪。《朱子文集》卷九十七，《籍溪行狀》云：“（籍溪先生）于是喟然嘆曰：‘所謂學者，非克己工夫也耶！’自是一意下學，不求人知。”籍溪雖好佛，工夫卻重下學。