二 具體道德與德性之知

（一）具身道德

道德是用來判斷某個行為或者信念正確與否的一種抽象概念^[30]。近年來，具身認知對道德心理學研究領域產生了深刻的影響，弱小而微觀的外界情境和身體性經驗的改變對道德行為影響的研究迅速展開，并已經積累了較多可靠而有豐富意義的研究成果。有學者甚至將物理變量的改變使得人們的道德行為和道德判斷發生變化這一探討方向命名為“道德的心理物理學”^[31]。在這里，我們將具身認知中有關道德判斷和道德行為的研究統稱為道德的具身性研究，現簡要概述如下。

1.具身道德的研究內容

（1）具身道德的雙向性

萊考夫和約翰遜（1980） 的概念隱喻理論認為，人們早期的感知覺經驗是抽象概念的構建樞軸，在研究中也特別強調基礎性感知覺經驗對復雜心理過程、高級思維和行為的影響，以致人們錯誤地認為具身性效應僅僅是一個單向的過程^[32]。但隨著研究的不斷深入，許多研究實驗發現，高級的思維和行為也同樣會影響人們的感知覺^[33]。有關道德的具身性研究也發現，不僅感知覺會影響個體的道德行為（傾向），個體的道德體驗和行為也會影響被試的感知覺^[34]。通過系列實證研究和元分析，斯萊皮恩和艾姆貝迪（Slepian & Ambady，2014）提出了模擬感覺運動隱喻模型（Simulated Sensorimotor Metaphor，SSM）。該模型認為，個體對相關隱喻的學習，會同時影響感覺運動系統和抽象的概念形成，其機制是一致的。^[35]換而言之，具身認知是“具體”和“抽象”的雙向滲透并相互影響的過程。

（2）具身道德的感覺通道

人類從出生開始就不斷通過身體的動作和各種感官來認識和探索世界，并以此為基礎獲得抽象概念。在這個與環境的互動過程中，各種感覺通道，包括視覺、觸覺、聽覺和嗅覺等，都必然會起到作用。道德的具身性實驗研究證實了這一點，環境會通過不同的感覺通道對道德判斷的道德行為產生影響。霍蘭德等（Holland et al.，2005）的研究表明，芳香味（橘子香）會導致被試更符合社會要求的道德認知和行為，更偏好精神（道德）潔凈。^[36]清新氣味也可以使被試表現出更多的互惠、慈善和助人行為。^[37]舒納爾等（Schnall et al.，2008）的研究認為，觸發厭惡感的氣味（臭味）和骯臟環境，或體驗道德厭惡感會導致被試產生更嚴厲的道德判斷。^[38]威廉姆斯和巴奇（Williams & Bargh，2008）的研究認為，身體溫暖感會導致個體使用更友好的道德判斷。^[39]查普曼等（Chapman et al.，2009）的肌電實驗表明，苦味是道德厭惡感的起源。^[40]苦味會影響個體的道德判斷（味覺）。^[41]還有實驗研究表明，身體潔凈感導致被試表現出更加嚴厲的道德判斷和保守主義政治傾向^[42]，明亮度（視覺）也會影響個體的道德行為^[43]。但是，尚不清楚不同的感覺通道是否會導致與之相關聯的道德具身效應也不相同。

（3）具身道德的研究主題

國外已有的具身道德判斷研究主要是圍繞貞潔（潔凈/厭惡）主題展開的。例如，鐘晨波等（Zhong, C. B. et al.，2006）通過實驗證實了“ 麥克白（Macbeth）效應”，即道德貞潔的受損導致身體潔凈要求。^[44]金姆和科恩（Kim & Cohen，2010）的研究給予了證實^[45]，但法亞爾等（Fayard et al.，2009）的實驗研究工作對此表示了質疑^[46]。舒納爾等（2008）的實驗研究表明，身體潔凈行為會減輕道德判斷的嚴厲性。^[47]鐘晨波等（2010）通過實驗證實身體潔凈行為（洗手）會導致更嚴厲的道德判斷，其心理機制是潔凈身體自我可以提升道德自我。^[48]惠特利和海特（Wheatley & Haidt，2005）的催眠技術法實驗研究表明，接受過厭惡感催眠暗示的被試產生更嚴厲的道德判斷。^[49]

基于有關實驗結果，舒納爾等（2008）結合自己的研究成果指出，一些甚至大部分道德情緒（厭惡感/貞潔感）可以看作是具身道德判斷，其心理機制是道德情境會直接觸發由基因與文化共同進化形成的大腦道德特異性模塊，導致具身道德情緒的涌現，從而形成直覺道德判斷。^[50]

2.具身道德的研究方法

（1）具身道德的線上與線下

在道德的具身性研究中，研究者們采用了不同的研究方法，具身性道德研究既涉及真實的行為考察也涉及虛擬的概念啟動。威爾遜（2002）將真實的行為考察定義為線上的具身認知（online embodiment），而概念的啟動則是線下的具身認知（offline embodiment）。具體而言，線上的具身認知是指發生在現實生活情境中的認知活動，并且認知活動的結果產生于感覺運動系統和環境的互動過程，如直接考察被試在不同環境中的道德行為表現。^[51]而線下的具身認知是指認知活動不是發生在真實的生活中，但仍然引發感覺運動系統的反應的認知活動。詞匯的刺激或者更加廣泛的語言概念都是一種典型的線下認知，如要求被試回憶不道德行為或者抄寫一段描述不道德行為的短文。

（2）具身道德內隱聯想測驗（IAT）范式和斯特魯（Stroop）范式

內隱聯想測驗是通過一種計算機化的分類任務來比較目標—屬性相容反應與目標—屬性不相容反應的反應時差異，觀察是否產生內隱聯結啟動，其主要分析指標為反應時。例如，邁耶等人（Meier et al.，2007）就運用內隱聯想測驗范式來檢驗道德與空間垂直維度間的隱喻聯系，要求被試對刺激詞（道德的5個，如“關愛”；不道德的5個，如“婚外情”）進行分類（道德和不道德），對出現在計算機屏幕上方或下方的線索進行分類（上和下）。實驗結果顯示，當道德詞和線索在上方配對出現及不道德詞和線索在下方配對出現時，被試的反應比相反的配對更快，這說明道德概念與垂直位置之間存在內隱聯結（道德在上，不道德在下）。^[52]

斯特魯效應泛指一個刺激的兩個不同維度相互干擾的現象，其主要分析指標是反應時和正確率。邁耶等人（2007）也使用斯特魯范式研究了道德的垂直隱喻表征。實驗結果顯示，被試對刺激詞的分類與視覺位置（上和下）存在顯著的交互作用，即被試對刺激詞出現在上方時比刺激詞出現在下方時分類更快，但是當刺激詞是道德的時，這種效應更為突出。換而言之，人們對道德詞的分類反應具有隱喻一致性效應。^[53]

（3）具身道德的行為學研究和神經心理學研究

具身道德研究的行為學實驗主要是利用具身體驗改變被試的道德判斷或態度、行為等進行的。例如，桑娜等人（Sanna et al.，2011）運用物理刺激改變實驗探討空間垂直位置對親社會行為的影響。實驗結果顯示，乘坐電梯向上的購物者（高的條件）比乘坐電梯向下（低的條件）或控制條件的購物者表現出更多的捐助行為，處在舞臺階梯較高位置的被試比較低位置的被試提供了更長時間的幫助和表現出更多的同情。即身體置于高處的具身性體驗可以提升人們的美德。^[54]

有關道德具身性的神經心理學研究也不少。例如，格林（2002，2003，2004，2007）就道德判斷的腦機制的研究發現：腹內側前額葉皮層（VMPFC）——負責加工感覺刺激中的社會性情緒成分，并將情緒信息整合到道德判斷中，是構成親社會情緒的重要中樞；扣帶后回和楔前葉——負責加工與自我有關的情緒刺激，可能與道德判斷中情緒性心理意向的產生有關；杏仁核——負責社會性情緒的加工，對道德情境誘發的消極情緒尤為敏感；扣帶上回和頂葉下部——負責感知和表征道德情境中的社會性信息。^[55]

（二）德性之知

觀照中西哲學研究名家，很多人會得出這樣的結論，西方哲學家大抵是智者，而中國哲學家卻大抵是仁者。事實上，確實如此。中國的仁者自始至終都是將德性之知放在首要位置，而不太重視見聞之知。因此，中國古人對倫理和道德的論述與研究一直是存在偏愛，甚至是癖好，以至中國道德哲學尤為昌盛，而科學卻沒有得到充分發展。中國儒學的泛仁論更是充分地體現了古人對德性之知的高揚。

眾所周知，最早提出德性之知與見聞之知這兩個概念的是張載。他說：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。”（《正蒙·大心篇》）其所說的德性之知屬于道德哲學范疇，是指一種以道德意識為核心的“體天下之物”、“合天心”、“盡心盡性”的心理狀態。

一些學者甚至認為，德性之知就是一種道德直覺。任繼愈在其主編的《中國哲學史》一書中就認為，雖然張載認識到了天地間事物無窮而人的認識有限的矛盾，但是他“不是采取積極的認識外物的途徑，而是教人放棄認識的努力，轉而用‘盡心’的方法解決這個矛盾。……憑直覺的認識方法，能夠達到‘知性知天’，這就使張載的認識論離開了唯物主義的軌道，陷入唯心主義的歧途”^[56]。馮達文和郭齊勇也持同樣的觀點，他們認為，“張載的德性之知是區別于見聞之知的道德直覺”^[57]。陸王心學更是認為，“心即理”，既然人的本心就是天理，無須格物致知而要涵養本心。也就是說，只要發明本心，就能感受到“萬物皆備于我”，就能夠體悟到天人合一境界。具體而言，涵養本心主要是通過靜坐、克己、踐履等方法來達成。

從心理學視角而言，德性之知不同于西方認知心理學對認知的界定，其實際上就是一種體悟乃至頓悟的心理機制。這種德性之知的實現往往是即刻的和直接體驗的，瞬間的“悟”之前往往需要長期的“體”。而這種“體”就是通常所說的實踐功夫，需要通過各種不同的途徑并依賴于身體來達成。

1.身體倫理

事實上，身體在古人德性之知的達成上有著重要地位。《周易》認為，在個體生命與身體的關系中，整體生命的保存是優先選擇；在身體與世界的復雜聯系中，倫理判斷對倫理質料高度重視，也就是肯定身體價值的優先地位；并認識到不當的身體處置體現了不智的心靈，人的身體承受著超越個體身體之外的某種制約性關系的壓迫，當不恰當的身體控制與某一自然情境遭遇時，將不能避免兇災。例如，“艮其身，無咎”，“敦艮，吉”，“艮其限，列其夤，厲，熏心”，“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人，無咎”，“眇能視，跛能履，履虎尾，咥人，兇”，“舍爾靈龜，觀我朵頤，兇”，“履道坦坦，幽人貞吉”，“履虎尾，愬愬，終吉”，“視履考祥，其旋元吉”。^[58]簡而言之，古人這種基于身體的倫理判斷將質料倫理學置于一種優越地位，與西方倫理傳統所重視的形式倫理學形成鮮明的對比。在儒家思想中，以天地境界為追求的身體踐履就是“禮”。

《易傳》則發展出了心身一體、由心統身的身心觀和“體”物的儒學認識和修養方法。例如，《說卦》云：“乾為首，坤為腹，震為足，巽為股，坎為耳，離為目，艮為手，兌為口。”“坎為水……其于人也，為加憂，為心病，為耳痛。” 《蹇·象》曰：“君子以反身修德。”“君子以恐懼修省。”《困·象》曰：“君子以致命遂志。” “體天地之撰，以通神明之德。” “咸，感也，柔上而剛下，二氣感應以相與……觀其所感，而天地萬物之情可見矣。”^[59]

而宋明理學家更是在身心渾融的主體哲學向度上達到了倫理知識與道德踐履相統一的新高度。這種身心統一的倫理境界正是儒家倫理學所展現出來的獨特魅力。這種倫理實踐給予了儒學一種前所未有、歷久彌新的生命力，也就是說，在身體與思想的儒學同構中，身體呈現了一種充滿道德善性的美學特征。^[60]例如，朱熹《論語集注·鄉黨》曰：“尹氏曰：‘甚矣，孔門諸子之嗜學也！于圣人之容色言動，無不謹書而備錄之，以貽后世。雖然，圣人豈拘拘而為之者哉？蓋盛德之至，動容周旋，自中乎禮耳。’”^[61]宋理學家游酢說：“夫聞譽施諸身，則美在其中，而暢于四支，夫豈借美于外哉！”^[62]正如學者楊國榮所說，在朱熹的倫理思想中，“道德領域中形式與實質的溝通，具體表現為行為的完美與人格的完美之間的一致性。……朱熹倫理思想的……更深刻意義在于為我們重新思考倫理學中形式與實質的關系并對二者作合理的定位，提供了某種理論的資源”^[63]。

濫觴于周禮的原初意義上的中國古代倫理學，與西方傳統的唯識主義的倫理學不同，其乃為一種根于身體并從身體推衍出社會人倫的倫理學理論，即一方面從身體出發構筑出宇宙圖式，另一方面又從身體出發推衍出社會倫理。這主要體現在以下三個方面。^[64]

一是“敬身為大”^[65]。中國古代倫理的身體性首先體現為古人對身體生養之敬、對身體存亡之敬、對身體體貌之敬。例如：“君子貴其身，而后能及人，是以有禮。”“禮，身之干也。”（《左傳·成公十三年》）“德也者，得于身也。”（《禮記·鄉飲酒義》） ^[66]“身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊才是至善。”^[67]“天下有道以道徇身，天下無道以身徇道。”（《孟子·盡心上》）^[68]

不同于西方倫理學的是，中國古代倫理學不是“以身為殉”而是以身為重，并把身體生命視為倫理的根本，堅持倫理乃為一種德身一如的生命倫理。因此，我們可以很好地理解為什么在中國古代有所謂“德潤身”、“仁者壽”以及“心廣體胖”之說，為什么古人倡行的“六藝”在實際上就是一種渾括身心的德育、體育合一的倫理學。換而言之，古人所倡導的“六藝”訓練人明辨的心智和頭腦只是其表，道德教育才是其真正的目的。

二是“造端于夫婦”的倫理。《禮記·中庸》曰：“君子之道造端乎夫婦。”^[69]《周易·序卦傳》謂：“有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮儀有所錯。”《詩》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”（《孟子·梁惠王上》）^[70]王陽明則曰：“與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是謂異端。”^[71]

中國古代倫理的身體性也體現為把倫理的主體間關系視為身體間關系，也即把倫理的語言看作身體的語言。中國人的禮無疑就是兩者語言融合的典型體現。對于中國人來說，禮完全是通過行為舉止等身體的直接性互動來達成的，這些身體動作作為一種語言交流的“符號”或“隱喻”，包含著許多規范性社會意義和深刻的倫理道德內涵。另外，正如中國古人的根身的宇宙論造端于使身體得以生成的男女關系那樣，古人的根身的倫理學亦濫觴于使身體得以生成的夫婦之間。^[72]

三是躬行主義。《荀子·大略》曰：“夫行也者，行禮之謂也。”清代大儒顏元就將皓首窮經斥為“率古今之文字，食天下之神智”的“吞砒”之舉，將各種心性之學視為“鏡花水月”、“望梅畫餅”的“泡影學問”，并釋學習之“習”字為“如鳥數飛以演翅”，訓格物之“格”字為“手格其物”、“犯手實作其事”，提出“身實學之，身實習之”，“重之以體驗，使可見之施行”，獨尊以“三事”、“六府”、“六德”、“六行”、“六藝”為內容的堯舜周孔之道。^[73]

中國古代倫理的身體性還體現為通過以行訓身來突出對躬行主義倫理的高度推崇。“重行”無疑是中國倫理學區別于西方倫理學的又一顯著的特征。正如古人所說，“行不遠身，行之本也”（《曾子十篇》）^[74]，中國倫理學重行的根據與機理也只有基于“根身性”才能得到正確的解讀和準確的闡明。也就是說，強調身體必然要強調行為。既然中國倫理學以“尊身”為旨，那么其也必然以“重行”而立宗。因此，中國倫理學既是一種強調“修身”的身體性學說，同時又是一種尊崇“修行”的躬行主義理論。^[75]

2.直覺倫理

直覺是無須借助于概念、判斷、分析、推理等邏輯思維活動而直接把握對象本質的一種非邏輯的思維形式，是人類道德判斷的重要影響因素。與偏重邏輯思維的西方傳統哲學相比，中國哲學更偏好非邏輯的直覺性思維。

在中國，對直覺性思想的推崇始于道家。眾所周知，道家創始人老子將道作為哲學的核心概念和至高范疇。他認為，道無形相，視之不見，聽之不聞，博之不得，不可言說，非一般的感覺、名言所能認識。莊子繼承并創新了老子的直覺思想。他也認為，道是無形無相的，不可聞、不可見、不可知、不可言、不可傳，因此不是通過感覺、致思所能把握的。要問道必須“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”，“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復”，“滌除玄覽”。^[76]“如窮格工夫，亦須銖寸積累，工夫到后，自然貫通。”^[77]

儒家則提出了“體悟”和“豁然貫通”的直覺形式。程朱理學講得最多的直覺形式是“脫然貫通”、“豁然有悟”。朱熹提出，“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”^[78]。程朱理學的直覺論是向外的，注重格物致知，而陸王心學的直覺論是向內的，注重明心見性。如《象山先生語錄》對靜坐直覺的描述：“他日待坐，無所問。先生謂曰：‘學者能常閉目亦佳。’某因此無事，安坐瞑目，用力操存，夜以繼日，如此者半月。一日下樓，忽覺此心，已復澄中立。竊異之，遂見先生。先生曰：‘此理已顯。’”“考察之,終不知仁，今始解矣。”^[79]宋明心學的集大成者王陽明更是推崇內向直覺。王陽明在本體論上主張“心外無物”、“心外無理”。就倫理學視角而言，他是典型的直覺道德論者。王曰：“知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知。”^[80]

近代儒學家梁漱溟則是特別推崇并積極倡導直覺。他認為，直覺意味著一種精神、體驗，一種反功利的人生態度；感覺（現量）、理智（比量）、直覺（非量）是構成知識的三種不可或缺的成分，打破了西方哲學的感性、理性二元認知結構。^[81]他進一步指出，東西方文化的對立就是直覺與理性的對立,只有直覺的生活才是真正符合生命本性的，知性思維特別是工具理性的片面發展是造成西方文化危機的根源。梁漱溟還對與道德有關的直覺意蘊作了深入闡釋，認為直覺是體認“內里生命”的唯一通路。直覺是價值之源，純任直覺即是仁。直覺是一種情感，直覺時即心安時，真情是“隨感而應”的表露。

近代儒學家熊十力則認為直覺是一種超越理智的高級精神現象。他反對割斷直覺與理智的關聯，并強調“善的直覺”、“二智圓融”。雖然熊十力本人很少直接用“直覺”這個概念，但我們發現，他所用的“性智”、“證會”、“默識”、“體證”、“證量”等概念都在直覺范圍之內，這些概念雖然屬于直覺，又都有各自的規定性，從不同側面昭示著直覺的存在。

受熊十力的影響，張岱年認為，中國哲學的特點之一是“重了悟而不重論證”，中國哲學中的“體認”與西方的“直覺”是“同義的名詞”。他在《中國哲學大綱》（1937）中，首次對中國哲學史上的直覺思想作了較為系統的梳理。他認為，老子、莊子的“體道”，荀子、《周易》以及邵雍、張載、程頤、朱熹等人的“體物或窮理”，孟子及陸九淵、王陽明的“盡心”，都是直覺法。^[82]

在20世紀前半期，中國對直覺做出最有價值闡述的哲學家是新心學的提倡者賀麟。賀麟花費了很大精力專門研究直覺問題，從梁漱溟的直覺說，進而追溯到宋明名儒的直覺說，并且更深入廣泛地研究西方哲學家對于直覺的說法，古今中外各家各派，無所遺漏，“經過很久的考慮”，終于在《宋儒的思想方法》一文中審慎地得出結論：“直覺是一種經驗，復是一種方法。所謂直覺是一種經驗，廣義言之，生活的態度，神契的經驗，靈感的啟示，知識方面的當下頓悟或觸機，均包括在內。所謂直覺是一種方法，意思是謂直覺是一種幫助我們認識真理，把握實在的功能或技術。”^[83]