第一章　現代性視野下的臺灣少數民族

千百年來，樂天知命、敬山畏海的臺灣少數民族就一直生活在臺灣這個美麗的島嶼。在漫長歷史進程中，他們創造了山海民族燦爛的文化。隨著漢族移民進入，島內由單一的民族演化為多族群生活共同體，各族群文化也在漫長的歷史進程中相互融合，共同孕育了以“周文華夏的禮樂”為核心、中華文化為主軸的臺灣地區文化體系。在歷史發展的進程中，無文字的臺灣少數民族成了來臺文人的書寫與觀察的對象。歷經荷蘭、日本殖民者的野蠻統治，臺灣少數民族自有的經濟、文化體系遭受嚴重摧殘，他們不斷地由平原向山林退卻，由中心向邊緣滑落，并逐漸淪為這塊土地上弱勢群體。戰后，臺灣少數民族被迫納入島內現代化進程中，民族命運又遭受到前所未有的震蕩。

第一節　臺灣少數民族及其族群文化特征

臺灣是中國領土的一部分。在不同歷史時期，祖國大陸對臺灣的稱呼也不盡相同，有“夷州”、“流球”、“留求”、“小琉球”以及“臺灣”等之稱。漢文史料中關于臺灣的記載，至少可以追溯至三國時期吳太守沈瑩所著的《臨海水土志》，其后隋朝的《隋書·流求傳》以及明清時期臺灣地方官員與中央政府間的往來文件、檔案資料和渡海來臺的文人筆記中，對臺灣也多有記述。“在遠古時代，臺灣地區和大陸本是連接在一起的大陸板塊，后來由于地殼運動，相連接的部分陸地下沉成為海峽，臺灣變成了海島。”[1]但那灣“淺淺的海峽”并未阻止臺灣與祖國大陸間的往來。“從史前時代開始，臺灣與祖國大陸就已存在著密切的歷史淵源關系。”[2]歷史記載，公元230年孫權“遣魏溫、諸葛直將甲士萬人，浮海求夷洲”。其后，隋朝將軍朱寬、陳棱受命“自義安浮海之擊琉球國”。到南宋時期，泉州知府汪大猷在澎湖起建房舍派軍駐守。至元朝設立澎湖巡檢司后，明清分別設立承宣布政司和臺灣府等行政機構，對臺灣行使管轄權。同時，隋唐以后隨著民間交往的日漸活絡，東南沿海居民不斷移居臺灣，他們和早期來臺的先住民各族一道抵抗外侮，經營家園，胼手胝足、篳路藍縷地耕耘這片美麗土地。在漫長的歷史進程中，島內各族人民用血汗和智慧譜寫了臺灣開拓發展的歷史。因而，無論是歷史文獻抑或是歷史事實都表明臺灣是祖國大陸政治、經濟和文化的海外延伸，是祖國不可分割的一部分。

“夷洲在臨海東南，去郡兩千里，土地無霜雪，草木不死。四面是山溪。”[3]臺灣地處我國東南沿海，因其獨特的地理位置和宜人的亞熱帶氣候，很早就有多個種族從半島西海岸及華南沿海陸續渡海來臺，分散各地游牧狩獵、墾種田園，他們是臺灣歷史上最早的居民和開拓者之一。這些在漢族移民抵臺之前就世代居于此的住民，就是今天臺灣少數民族的祖先。歷史上，臺灣少數民族沒有統一的自稱，其族群命名大多都是“他族”站在文化高位上的命名，如“東夷”、“山夷”、“流求人”、“東番”、“土番”、“蕃”、“生番”、“熟蕃”、“蕃人”、“高砂族”、“山地山胞”等。臺灣少數民族是1954年第一屆全國人民代表大會根據民族識別政策確定的祖國第一批38個少數民族之一，那時大陸稱之為高山族。由于當時國家在進行民族識別時是以較約略的方式劃分的，因此對臺灣少數民族之間的細部差別并不強調。大陸有學者認為“高山族”的稱謂，是外部世界，尤其是漢文化對于臺灣少數民族各族群缺乏深刻認知的背景下，附加于內涵復雜、文化多樣的臺灣少數民族上的概括性“符號”，沒有反映少數民族各族群的自身認同、文化記憶，因而不屬于嚴格意義上的“族稱”。20世紀80年代后，臺灣少數民族民族主體意識覺醒，積極推動正名運動，強烈要求以“原住民”取代“山胞”。他們認為，“山胞”是一個歧視性的落伍名稱，這一稱呼承襲了日本殖民者統治模式，根本否定了他們的“族群象征符號”和“民族地位”，體現了大漢族主義的同化政策，漠視“平埔族”的存在以達到分化少數民族的目的。[4]夷將·拔路兒認為，之所以采用“原住民”（Aborigines，indigenes）是因為：“土著”在漢語中有蔑視的意味，“少數民族”已被中國大陸使用，而“原住民”還未被正式使用。“高山族”、“山胞”兩詞雖被當局接受，但與實際情況不符，便決定以“原住民”稱呼臺灣的固有族群。[5]他們的努力取得了成功，1994年4月臺灣當局正式通過將“山胞”更名為“原住民”，1997年又明確為“原住民族”。[6]盡管兩岸尚有“先住民”、“世居少數民族”、“高山族”、“原住民”、“原住民族”以及“臺灣少數民族”等不同稱謂，但“原住民族”稱謂已被島內民眾廣泛接受。目前，臺灣當局根據“原住民族”各族群意愿認定臺灣少數民族有阿美族、排灣族、泰雅族、布農族、魯凱族、卑南族、鄒族（原為曹族）、賽夏族、達悟族（原為雅美族）、邵族、噶瑪蘭族、太魯閣族、撒奇萊雅族、賽德克族、拉阿魯哇族、卡那卡那富族等16個民族。從“夷”、“番”到“原住民”，臺灣少數民族經歷了從客體指認到主體認同和客體認定的歷史行程，實現了對民族自身立場和族群記憶的回歸，凸顯了“原住民族”自身的文化內涵與文化差異。目前，臺灣少數民族人口為50萬左右，約占全島總人口的2%，分布面積接近島內總面積的45%。在少數民族各族群中，阿美族為最大的族群，人口約為20萬人。最小的是卡那卡那富族，人口140余人。臺灣少數民族主要聚居在山區、狹長的河床平原和島嶼地帶，各族群所處的地理位置懸殊較大，泰雅族、賽夏、布農族、邵族、曹族、魯凱族和排灣族多分布在山地，卑南族和阿美族分布在臺東平原和東海岸，而達悟族則在遠離陸地的島嶼。

連橫在《臺灣通史》中指出：“以今石器考之，遠在五千年前，高山之番，實為原始。”[7]清人郁永河說：“南宋時，元人滅金，金人有浮海避元者，為颶風飄至，各擇所居，耕鑿自贍，遠者或不相往來，數世之后，忘其所自，而語則未嘗改。”許南村（陳映真）指出：“只要我們采取實事求是的態度，就可以發現臺灣原住民大部分是直接從大陸遷移過去的，即使是部分原住民屬于南島民族，但其血緣關系也可以追溯到大陸古越族。”[8]而人類學和民族學界認為臺灣少數民族起源有如下幾種說法：大陸起源說、中南半島起源說、亞洲大陸東南沿海地區起源說、密克羅尼西亞起源說、美拉尼西亞起源說、西新幾內亞起源說、臺灣起源說等[9]。盡管考古學家據史前文化和原住民之間關系研究所得結果并不能表明臺灣原住民的來源是單一的，“但是仍然可以肯定地說，從大陸直接遷去臺灣的族群中古越人抵臺時間較早。……無論是從中國大陸直接來臺，或是大陸移到南洋，再由南洋轉到臺灣，臺灣原住民的祖居地仍然是在中國大陸，臺灣原住民的確是中華民族的血緣親裔。”[10]臺灣少數民族和祖國大陸的血脈親緣關系現代科學也予以了證明[11]。中國的歷史是由中國境內各民族共同締造的，自秦漢以來的兩千多年當中，中國就是一個統一的多民族國家，中國境內各民族之間一直存在著政治、經濟、文化上的密切聯系和交流，并從而產生了互相依存、互相促進、共同發展的關系，形成了中華民族多元一體的格局。費孝通先生說：“我們不要把民族看死了，在中國這樣長的歷史里，民族變化多端，你變成了我，我變成了你，我中有你，你中有我，而且有些合而未化，還保留了許多原來的東西。”[12]在漫長的歷史進程中，隨著漢人移民大量入臺謀生，臺灣的少數民族和漢族移民早已形成了融合發展的局面。因而無論從政治、地理還是血緣關系而言，臺灣少數民族都是中華民族大家庭中的一員。

《禮記·王制》云：“廣谷大川異制，民生其間者異俗。剛柔輕重遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。……中國戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發文身，有不火食者矣；南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被發衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。……五方之民，言語不同，嗜欲不同。”錢穆在《中國文化史導論·弁言》中指出：“各地域各民族文化精神之差異，究其根源，最先還是由于自然環境之分別，這種自然環境的差異直接影響著人們的生活方式，并由其生活方式而影響著民族的文化精神。”[13]一個民族是選擇稻作還是旱作，狩獵還是漁撈，依田園定居還是逐水草遷居，這在很大程度上取決于其所處的地域環境。同時，人對不同地域環境的依賴、適應和共生的關系，也形成了不同民族的生活方式、宗教信仰、風俗民情、語言鄉音、人文精神和思維習慣，等等。作家龍應臺曾以自己的生活體驗指出環境不同則文化有異，在《文化是什么》一文中寫道：“如果說農村是寧靜的一抹黛綠，那么漁村就是熱鬧的金粉。原來這世界上有那么多的神，每一位神都有生日，每一個生日都要張燈結彩、鑼鼓喧天地慶祝。漁村的街道突然變成翻滾流動的彩帶，神輿在人聲鼎沸中光榮出巡。要辨識漁村的季節嗎？不必看潮水的漲落或樹葉的枯榮，只要數著諸神的生日，時歲流年便歷歷在前。廟前廣場有連夜的戲曲，海灘水上有焚燒的王船，生活里有嚴格遵守的禁忌，人們的心里有信仰和寄托。”從玉山到阿里山，從日月潭到蘭嶼，從溫和的達悟海洋子民到雄霸一方的卑南大王，千百年來臺灣少數民族一直棲居于高山、澗溪、森林、海浪組成的地域環境中。環海多山的自然環境、美麗富饒的生態資源，滋養孕育了臺灣少數民族。在漫長的生產和生活實踐中，臺灣少數民族各族群也創造了輝煌燦爛的民族文化。從天籟之聲的“八部合音”到虔誠的“矮靈祭”，從高山的桿欄建筑到海島的半穴居所，從古老的陶器到現代的雕刻，生活在這塊土地上的臺灣少數民族用自己的語言、歌聲、神話、建筑和技藝展示了民族的智慧，記錄了民族的歷史。這些帶有鮮明地理個性的民族文化在部落子民的口耳相誦中綿延傳遞，在社會和族群的發展行程中累積更迭。

英國文化人類學家愛德華·泰勒（E.B.Tylor）曾將文化的含義系統地表述為：“文化是一種復合體，它包括知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗，以及其從社會上學得的能力與習慣。”[14]民族學家吳文藻先生認為：“文化最簡單的定義可說是某一社區內居民所形成的生活方式；……文化也可以說是一個民族應付環境——物質的、概念的、社會的和精神的環境——的總成績。文化可以分為四個方面：一、物質文化，是順應物質環境的結果；二、象征文化，或稱‘語言文字’，系表示動作或傳遞思想的媒介；三、社會文化，亦可稱為‘社會組織’，其作用在調適人與人之間的關系，乃應付社會環境的結果；四、精神文化，有時僅稱為‘宗教’，其實還有美術、科學與哲學，也必須包括在內，因為它們同是應付精神環境的產品。”[15]郭家驥認為：“文化是一個民族對所處的自然環境和社會環境的適應性體系及其世代相處的生活方式，是一個民族在長期的歷史發展中創造出來的所有文化成果的總和，包括物質文化、制度文化和精神文化三元結構。”[16]無論把文化的含義界定為何，都指出了民族文化與環境之間的密切關聯，都揭示出了文化含義的豐富性。“一個民族之所以成為一個民族，最根本莫過于形成自己特有的文化。那些相對穩定的、具有特點的文化，毫無例外地體現在民族成員的實際生活中，體現在他們的思維方式和行為方式上，體現在他們所創造的物質產品和精神產品上。同時，這些具有特點的文化，還會以各種方式在這個民族中流傳下去，世代相傳地產生影響。從而成為本民族的文化傳統，便成為區分民族的一個重要標志。”[17]早期把臺灣少數民族劃分為“夷”、“番”范疇，在很大程度上就指認了它獨特的文化體系。臺灣少數民族是山林和海洋的子民，他們相信大地會呼吸，叢林會說話，海洋有思想，自然萬物之間有著神秘的溝通方式；他們也相信神山圣湖、高木蒼穹、闊海浪濤都會庇佑山海民族的子孫，祖靈會給他們安慰和福祉，人的靈魂始終與宇宙共存。他們謙卑地把自己的生命視為大自然微不足道的一部分，努力地與這片土地上山川河流、飛禽走獸和諧共處。山林與海洋的地理形態，形成了臺灣少數民族截然分明的生產生活方式，也形成了臺灣少數民族獨特的山林狩獵文化和海洋漁撈文化傳統。臺灣少數民族綿長而豐富的民族文化凝聚著少數民族各族群的生命經驗和智慧精髓，附著于鄉土風情、生命禮儀、物質生產以及民族語言等方面，已成為民族鮮明的標志。生產生活方式是一個族群物質技術文化的典型反映，早期臺灣先住民各族群從事燒墾漁獵的活動，長期保留著原始社會刀耕火種的生產模式。宗教信仰、生命禮儀和風俗習慣是一個民族的精神文化的主要表現，臺灣少數民族各族有著崇拜祖靈、恪守禁忌、講究占卜、重視祭祀、喜好歌舞宴飲的傳統。在與“異己”文化接觸以前，臺灣少數民族傳統文化在部落文明狀態中緩慢發展前行。

每一個民族都有自己的文化精神和文化傳統，這是一個民族寶貴的遺產，也是一個民族發展的基石。科學技術的進步，人類交往的頻繁以及民族經濟的發展，都要求一個民族的文化應該與時俱進。“人皆髡發穿耳，女人不穿耳。土地饒沃，既生五谷，又多魚肉。有犬，尾短如麕尾狀。此夷舅姑子婦臥息，共一大床，略不相避。地有銅鐵。惟用鹿格為矛以戰斗。（磨）礪青石以作（弓）矢。取生魚肉什貯大瓦器中，以鹽鹵之，歷月所日，乃啖食之，以為上肴。”[18]沈瑩在《臨海水土志》中所記載的臺灣少數民族的早期文化，恐怕早已是歷史的記憶。一個有生命力的民族文化，絕不會因其所承載的器物層面或政治、經濟制度層面等外在形式的改變而輕易發生質變。今天的臺灣少數民族不再文面斷發，不再刀耕火種，不再穿苧麻衣、丁字褲樣的服飾，但他們的民族文化傳統依然鮮活地存在，普遍地存在于人們的日常生活中，留存在民族的血液之中，集中體現在臺灣少數民族的價值觀、審美觀、認知方式、思維方式、生活習俗以及神性崇尚等方面，這就是臺灣少數民族的“深義文化”[19]（亦即一個民族文化中最為本質或最具特征的東西）。它塑造著臺灣少數民族的精神品格、道德信仰，規范著山海子民對社會環境和自然環境的態度，這種民族文化傳統決定著臺灣少數民族的民族特性，也影響著臺灣少數民族的過去、現在和未來。世代傳遞、耳濡目染，當民族文化衍化為民族的“文化底蘊”時，任時間之水和外來文化的洗刷、沖擊，都毫不變色。數千年來，在山林海洋這一獨特的地域生存背景中，臺灣少數民族顯示出了其頑強的民族生存能力，形成了以樂天知命的生活態度、敬山畏海的生存倫理、尚義輕財的道德觀念、崇敬神靈的精神信仰和互助共享的人文關懷等為核心理念的民族文化傳統。

臺灣少數民族很長一段時間都是以部落文明狀態而存在。部落構成了民族生活的全部，也演繹了他們生命的悲喜。山林海洋的地理環境形成了狩獵漁獵型經濟模式和自給自足的經濟結構，狹小的部落空間，有限的自然資源，低下的生產力，決定了臺灣少數民族對自然環境強烈的依賴性。在年復一年的經驗性生產勞作中，臺灣少數民族養成了人隨天愿、樂天知命的觀念。森林和海洋提供了臺灣少數民族賴以生存的物質基礎，為能永續從自然環境中獲得生存的必需品，他們懷著感恩之心與大自然和諧共處。這種敬山畏海的態度，不僅獲得了大自然豐厚的饋贈，也形成了他們健康的生態倫理觀念。不涸澤而漁、焚林而獵，面對生生不息的自然環境，自覺以節儉、適度、自由和隨性的態度取用自然資源，不儲存不預備，不貪求不攫取，輕財而好施，構成了他們生活的哲學。對臺灣少數民族的先民們來說，大自然是神秘的，它既為山海子民源源不斷地提供了衣食，也給他們帶來了莫名的恐懼和難以理解的自然現象，囿于自身認識能力的有限，臺灣少數民族的先民們常將他們的愿望寄托于“神”，希望借助“神”的力量去庇佑子民。于是高山、巨木、祖靈等都成了他們祈禱的對象，并通過祭典儀式達到人神交流，以協調人與環境之間的關系。在尊崇神靈之外，在面對隨時可能發生的災難和生產生活困難時，部落子民合作共處，共度時艱，部落構成了一個生命的共同體。當然，在分享自然資源時，他們秉持著每位成員都平等享有的理念，無論是狩獵歸來還是捕魚而返，部落成員都會共同參與分配。

臺灣少數民族的山海文化是中華民族文化的重要組成部分，它和大陸少數民族的草原文化、雪域文化、大漠文化等風采各異的民族文化共同構成了中華民族文化體系，并在精神上和中國傳統文化內在地統一起來。臺灣少數民族的人與自然的生態倫理觀和人與人之間的互助共享的人文關懷的理念，深刻體現了中國傳統文化中“天人合一”、“內斂向和”的思想。歷史的發展，社會的前行，使山海民族的文化表現形式發生了變化，但臺灣少數民族那種原始淳樸的文化特質卻依然保存于少數民族各族群的記憶中，永葆于臺灣的中華文化體系中。

第二節　文化“他者”的歷史想象與文學敘事

在漫長的歷史時期，臺灣少數民族在山海大地自足自樂地生活著，他們以口耳言說的方式“書寫”著民族的歷史，創造著深具民族文化蘊涵和形態的文學與藝術。隨著漢族移民的涌入，臺灣少數民族與漢族移民融合發展并逐漸成為中華民族的一員。同時，隨著世界地理大發現，資源豐富的臺灣也在荷蘭、西班牙等殖民者的堅船利炮之下，成為世界殖民地的一部分。臺灣少數民族各族群雖然有著悠久的歷史和燦爛的文明，但臺灣獨特的地形地貌、風景風情，以及原始狩獵時代的民風民俗、生產生活方式，相較于生活在農業文明社會中的漢族移民和近代工業文明社會中的西方殖民者，無疑顯得“蠻荒而落后”。臺灣的“異域”文化不僅為來臺的漢族移民和西方殖民者提供了嶄新的文化體驗，同時也為他們構筑了“凝視”臺灣少數民族的平臺和文學想象的空間。從此，這片土地上的外來者憑借技術、武力和文字逐漸掌控了這片土地，臺灣少數民族的歷史和“圖像”也只能被動地反映于荷蘭殖民者的商務性文書中，日本侵略者的人類學報告中，以及漢族來臺文人的文學世界里。

明鄭以后大量漢族移民來臺，其中不乏文化素養較高的文人。他們或為謀生求存，或因政治斗爭，或為流寓任職等緣由先后來臺。在以中原為宇宙中心的“天下”觀念中，這些文化遺民與移民們，從遙遠的中原或隔海相望的沿海地帶，來到孤懸海外的島嶼之上。去臺不僅是親情的告別，空間的移動，更意味著被權力的放逐。“唐山過臺灣，心肝結歸丸。”在當時航海技術條件下，去臺之路充滿著神秘、未知和恐懼。“水至澎湖，漸低；近琉球，謂之落漈。漈者，水趨下而不回也。凡西岸漁舟到澎湖已下遇颶風發，漂流落漈，回者百無一。”[20]去臺文人在承受路途艱險的傳言中踏上行程，而他們詭異驚人的敘述卻又印證了行程之難。藍鼎元在《東征集》中寫道：“臺澎洋面，橫截兩重，潮流迅急，島澳叢雜，暗礁淺沙，處處險惡，與內地迥然不同。非二十分熟悉諳練，夫寧易以駕駛哉！……不幸而中流風烈，操縱失宜，頃刻之間，不在浙之東、廣之南，則扶桑天外，一往不可復返，即使收入臺港，礁線相近，不知趨避，沖磕一聲，奮飛無翼。”[21]高拱乾在《臺灣賦》中有這樣的表述：“于山則見太行之險，于路則見蜀道之難，于海道之難上難，險上險，普天之下望洋興嘆者，吾知其無以過乎臺灣！”[22]駭人之風，恐怖之浪，路途之險是移民們與臺灣接觸的最初體驗。

旅程的艱難，初到的不適，漂泊無依的孤獨，異地他鄉的愁思，都會讓他們敏銳地感受到他鄉與故土的差異。連橫在《臺灣通史》中指出：“夫以臺灣山川之奇秀，波濤之壯麗，飛潛動植之變化，可以拓眼界，擴襟懷，寫游蹤，供探討，固天然之詩境也。”[23]在與排空濁浪驚心動魄地搏斗之后，棄舟登岸，碧水潭溪、綠海流波、荒山丘壑、人文地景、民風習俗一起涌入了驚魂未定的文人眼中。詩意的山海世界也許給了他們些許的安慰，然而，詩意的大地卻也平添了來臺文人一抹濃重的鄉愁與客居他鄉的感傷。王兆陞在其詩《郊行即事·其三》寫道：“危橋恣蟻渡，蓬室類蝸房。草詫胭脂紫，花聞月下香。番榴生礙路，野鴂語誰鄉！觸目殊風景，車輪幾斷腸。”文字是抒情的方式，也是除魅的儀式。當來臺文人遭遇“冬夏一布，粗糲一飽，不識不知，無求無欲，自游魚葛天、無懷之世，有擊壤、鼓腹之遺風”[24]的臺灣少數民族先民時，他們借著文字去想象這個“異己”族群，認識這片“偏遠”而陌生的大地，慰藉自己失落的情感，祛除內心的恐懼，并努力從“異域情調”的文化場景中獲得美感體驗，“浩蕩孤帆入杳冥，碧空無際漾浮萍。風翻駭浪千山白，水接遙天一線青。回首中原飛野馬，揚舲萬里指晨星。扶搖乍徙非難事，莫訝莊生語不經。”“浪言失志在澄清，博得天涯汗漫行。山勢北盤烏鬼渡，潮聲南吼赤坎城。眼明象外三千界，腸轉人間十二更。我與蘇髯同不恨，茲游奇絕冠平生。”[25]把風急浪涌的黑水溝浪漫地想象為鵬鳥振翅所致，把奇絕壯麗的島內風景視作為生命的特殊經歷。這種“異文化”的美感體驗，在一定程度上消弭了“漢夷”間文化的差異，紓緩了來臺文人內心的惶恐。除描寫旅程的艱難和他鄉的自然風物之外，“化外之民”及其奇風異俗則是來臺文人的重要觀察對象。明代陳第的《東番記》是較早反映這類內容的作品之一，該書描繪了早期西拉雅平埔族的社會結構、居住環境、生活習性、外貌服飾、婚喪禮儀以及生產方式等。文中的臺灣少數民族無文字，無歷法，無官長，裸體結繩，男女雜居且易位司職，近海卻不捕魚，群居終日而飽食游戲。如此淳樸自足的生活世界在來臺文人眼中不啻世外桃源。陌生產生獵奇的觀感，距離引發認知的期待。“發現”少數民族并進而去“認識”這個民族的心態存續于來臺文人的身上，他們通過少數民族文化的書寫，為彼岸和后世的人們打開了一扇認識臺灣少數民族的窗戶。明清以來，來臺文人將在臺所見的人文風俗和主觀感受寫進了文學作品中，字里行間顯現出敘事者對異地文化的認知和臺灣少數民族三百年間的文化變遷。這樣的作品有沈光文的《臺灣賦》、季麒光的《蓉洲文稿》、阮蔡文的《淡水紀行詩》、齊體物的《臺灣雜詠》、郁永河的《裨海紀游》、孫元衡的《赤嵌集》、黃叔璥的《臺海使槎錄》、夏之芳的《臺灣雜詠百韻》、張湄的《番俗》、柯培元的《生番歌》和《熟番歌》，等等。在眾多的作品中，當以郁永河的《裨海紀游》和黃叔璥的《臺海使槎錄》最為有名。《裨海紀游》中的《土番竹枝詞》和《臺海使槎錄》中的《番俗六考》、《番俗雜記》不僅詳盡記錄了少數民族原生態文化，而且還為后世來臺文人的文學創作提供了良好的史料參照。

郁永河于清康熙三十五年（1696）冬奉派去臺灣采硫，在臺期間他以旅行者的目光察看了所到之處的地理景觀和“番”俗民情，并把所見所聞記載于《裨海紀游》之中。在與少數民族的接觸中，郁永河發現了“他族”文化的發展遲緩，體認到中原文化的優越感，他以高位文化立場俯瞰這些葛天氏之民：

諸羅、鳳山無民，所隸皆土著番人；番有土番、野番之別。野番在深山中……，蓋自洪荒以來，斧斤所未入。野番處其中，巢居穴處血飲毛茹者，種類實繁，其升高陟巔越菁度莽之捷，可以追驚猿、逐駭獸，平地諸番恒畏之，無敢入其境者。而野番恃其獷悍，時出剽掠，焚廬殺人；已復歸其巢，莫能向邇。其殺人，輒取首去，……置之當戶，同類視其室骨髏多者推為雄。[26]

深山穴居、茹毛飲血、焚廬出草等令人驚駭的生活場景，是郁永河對臺灣少數民族的宏觀印象，同時也成為文學賦予臺灣少數民族最鮮明和最深刻的歷史印記。除對他們進行整體概觀以外，郁永河還以二十四首《土番竹枝詞》集中展示了少數民族的文化形態，其中內容涉及文身、服飾文化、婚姻與生活文化以及口傳文化等多個方面。如：

胸背斕斑直到腰，爭夸錯錦勝鮫綃。冰肌玉腕都文遍，只有雙蛾不解描。

番兒大耳是奇觀，少小都將兩耳鉆。截竹塞輪輪漸大，如錢如碗復如盤。

男兒待字早離娘，有子成童任遠飏；不重生男重生女，家園原不與耳郎。

深山負險聚游魂，一種名為傀儡番。博得頭顱當戶列，骷髏多處是豪門。[27]

文身、文面、獵首以及男子入贅等只是早期臺灣少數民族部分族群的典型文化特征，并非臺灣少數民族各族群共有的文化表征，然而這些直觀、表面的文化現象卻是臺灣少數民族文化與漢文化的差異所在，也最容易引起來臺文人的注意。盡管郁永河未能以人類學的知識理解和詮釋臺灣少數民族的文化現象，但他真實、詳盡地描繪了其時“非我”族群的生活圖景和文化特性。從郁永河的《裨海紀游》中，我們可以深深地感受到臺灣文學從發生開始，就彌漫著少數民族的文化色彩。

葉石濤在《臺灣文學史綱》中指出：“黃叔璥來臺以后頗通曉臺灣山川風土民俗，其著作《臺海使槎錄》，由《赤嵌筆談》、《番俗六考》、《番俗雜記》三部分所構成，跟郁永河的《裨海紀游》相提并論，為描寫臺灣風土人物景觀的散文雙璧。”[28]黃叔璥在臺期間著有《臺海使槎錄》，其中的《番俗六考》和《番俗雜記》以少數民族平埔文化為主要書寫對象，內容涵蓋地理形式、風俗民情、制度、氣候、建筑、器具、物產、藝文、歷史等等。黃叔璥除承繼先期來臺文人創作中對少數民族物質文化和奇風異俗的書寫之外，也對少數民族的“精神文化”和“社群文化”作了大量書寫，而這一方面的書寫主要表現在婚嫁、喪葬和口傳歌謠的記載上。黃叔璥摒除了文化觀察與文化書寫的單一性，注意到了“番社不一，俗尚各殊，比而同之不可也”。同樣寫原住民婚姻文化，《番俗六考》中新港、目加溜彎、麻豆、卓猴等社的特征是：

婚姻名曰牽手。訂盟時，男嫁父母遺以布。麻達（番未娶者）成婚，父母送至女家，不需媒妁；至日，執豕酌酒，請通事、土官、親戚聚飲。賀新婚名曰描罩佳哩。夫婦反目即離異。男離婦，罰酒一甕、番銀三餅。女離男或私通被獲，均如前例。[29]

到了南投、北投和貓羅等地區特征為：

婚姻曰綿堵混。未娶婦曰打貓堵。男家父母先以犬毛紗頭箍為定；或送糯飯。長則倩媒。取時宰割牛豕，會眾敘飲。男贅女家亦如之。如有兩女，一女招男生子，則家業悉歸之；一女即移出。如無子，仍同居社寮。夫婦反目，男離婦，必婦嫁而后再娶。違則罰牛一只、車一輛。通奸被獲，男女各罰牛車；未嫁娶者不禁。半線社多與漢人結為副遁，副遁者盟弟兄也。漢人利其所有，托番婦為媒，先與本婦議明以布數匹送婦父母，與其夫結為副遁，出入無忌。[30]

而郁永河在《裨海紀游》中所記述他們的婚姻文化則是：

婚姻無媒妁，女已長，父母使其居別室中，少年求偶者皆來，吹鼻簫，彈口琴，得女子和之，即入與亂，亂畢自去；久之，女擇所愛者乃與挽手。挽手者，以明私許之意也。明日，女告其父母，召挽手少年至，鑿上腭門牙旁二齒授女，女亦鑿二齒付男，期某日就婦室婚，終身依婦以處。[31]

同郁永河的《裨海紀游》相比，我們不難發現黃叔璥的寫作更加注意到臺灣少數民族文化內部結構的多樣性、復雜性和歷史變遷性。從郁永河到黃叔璥，我們可以發現來臺文人對臺灣少數民族文化的認知隨時間的推移而逐步深化，早已超越了對“異己”文化的獵奇省察，多了一種認識“他者”的文化思考。

從郁永河的《裨海紀游》到黃叔璥的《臺海使槎錄》，不難看出以少數民族群文化為背景的風土雜詠是來臺文人較為重要的文學創作題材和內容，因而他們的文學創作也凸顯了文化性大于藝術性的傾向。但恰恰是這些藝術審美趣味不足的文學創作，反映了臺灣少數民族的時代風貌，見證了臺灣少數民族文化變遷的歷程。同時，也正是由于來臺文人的不輟筆耕，開啟了臺灣文字文學創作的序幕，為臺灣文學帶來了一縷和煦的春風和初綻的芳香。汪辟疆認為：“若夫民函五常之性，系水土之情，風俗因是而成，聲音本之而異，則隨地以系人，因人而系派。”[32]由于文化深度相去較大，當深受經典文化熏陶的宦游文人遇接臺灣荒莽的自然景物、氣候、花木、蟲魚、鳥獸、山水以及“異己”的文化習俗時，他們感受到前所未有的審美經驗，并把這些異鄉所見形諸筆端，自成一格，形成了頗具文學質地和濃郁地方特色的文字記載。因此，來臺文人的文學創作不僅是臺灣古典文學的濫觴，而且也汩汩不絕地為中國古典文學的創作注入了新的生命力；不僅促進了臺灣地域文學的繁榮與發展，而且也進一步拓寬了中國文學海外傳播空間。但文學不只是簡單靜態地反映和體現某一文化，它還動態地參與到文化建設中去，力圖塑造一種理想的文化和文化關系。季麒光在《蓉洲文稿》中指出：“從來臺灣無人也，斯庵來而始有人矣。臺灣無文也，斯庵來而始有文也。”明清以前島內的文學形態是各族群世代言說的口傳文學。而文字文學的出現則對口傳文學的敘事方式和傳播模式構成了極大挑戰和沖擊，形成了文學敘事的多元化格局，拓寬了民族文化的傳播途徑。在中國文學史上，許多文學經典諸如《詩經》、《楚辭》等原初形態本是民間的口傳歌謠，但被賦予文學的身份后，它們得到了社會的認可并獲得前所未有的升華。來臺文人的文學創作不僅突破了少數民族單一口傳的敘事模式，而且還賦予了少數民族口傳文化一種文學身份，使臺灣少數民族的口傳文學不斷地被文字化和文學化。汪毅夫以竹枝詞為例指出，“竹枝詞一體在近代臺灣詩界備受青睞，寓居或者游歷臺灣的詩人幾乎都寫有《臺灣竹枝詞》。竹枝詞宜莊宜諧，用它來描述臺灣風物自是詩人們的最佳選擇。此外，臺灣民間代代相沿的‘采茶歌’的傳統也應該是蔚為寫作竹枝詞之風的因素。……采茶歌之近于竹枝、廣為傳布和影響當及于臺灣竹枝詞的寫作。”[33]我們從中可以得到這樣的事實（或文學經驗）：臺灣少數民族豐富的口傳文化諸如神話、歌謠、故事等等，這些動態的、民間的、集體口頭傳誦的文化，經由來臺文人的文字加工后，變成了一種文學實體，成為臺灣文字文學創作的活水源頭。在此意義上，我們認為正是來臺文人的文學創作，實現了臺灣地區的口傳文學與文字文學間的互動，促進了臺灣少數民族文化的傳播。

文化的差異性是文化豐富性和多樣性的體現，而地域與民族文化間的差異常令來臺文人在審視“他者”文化時，不時地和中原文化進行比對。“余向慕海外游，謂弱水可掬、三山可即，今既目極蒼茫，足窮幽險，而所謂神仙者，不過裸體文身之類而已！縱有閬苑蓬瀛，不若吾鄉瀲滟空濛處簫鼓畫船、雨奇晴好，足系我思也。”[34]茂林溪谷、奇峰怪石、清泉廣湖遮掩不住來臺文人自尊自貴的文化心態。在他們眼中，尚處于人類童蒙時代的臺灣少數民族的文化是沒有品質可言的，是“文明荒園”和“文化荒漠”。文化傳播常隨著不同民族間的交流和文化創造者的遷移而進行，雖然早期漢族移民來臺拓墾時，故土文化隨行傳入，然而來臺文人和只為尋求生存空間而來臺的草根移民畢竟不同，他們的身份和文化創造者的角色，使其在推動中原文化在臺灣的播遷方面起到了更為重要的作用。當置身于“文化荒蕪”的異鄉，面對身處文化劣勢的“化外之民”，來臺文人的文學創作不只是抒發個體心中的塊壘，更寄托了他們經世濟民的情懷。知識分子的使命要求來臺文人要以儒家文化去歸化諸“番”，因而在他們的文學創作中紛紛流露出如何克服交往的文化屏障，參與地方文化建設，提升當地文化質量，實現族群文化和諧共融的思考。其中文字之途、詩書啟蒙，被來臺文人視為提升少數民族文化品質的首要之途，因為他們堅信：“茍能化以禮儀，風以詩書，教以蓄有備無之道，制以衣服、飲食、冠婚、喪祭之禮，使咸知愛親、敬長、尊君、親上，啟發樂生之心，潛消頑憨之性，遠則百年，近則三十年，將見風俗改觀，率循禮教，寧與中國之民有異乎？”[35]這種化“番”為民的思想和對“異己”族群所表現出的人文關懷在宦游文人的作品中比比皆是，如劉璈的《開山撫番條陳》、沈超元的《條陳臺灣事宜狀》都表現出“化熟番為漢人，化生番為熟番”的企圖。來臺文人在文學創作中所傳遞的文化關懷的聲音，得到了上層統治階級的呼應。以化“番”為民為指歸，明清統治階級分別設立“土番義學”和“番學堂”等，延請名儒、設帳授學，積極推行儒家文化教育，形成了華夏文化在臺傳播的盛況。臺灣少數民族也漸習華風，主動棄除族群文化落后的一面，“父詔其子，兄勉其弟，莫不以考試為一生業，刻苦勵志，爭先而恐后焉”蔚為風氣，“所教番童也有彬彬文學之風”。同時，來臺文人還秉持儒家文化精神，對粗陋民風加以疏導。

在民族文化的交流與傳播中，來臺文人既是文學的創造者也是文化的傳播者，他們借文學敘事推動了中原文化在臺播遷。從“發現”少數民族、認識少數民族到“教化”少數民族，少數民族從“不識不知”到知識日開、氣息漸通，在中原文化的浸潤下，民族關系逐步融合，少數民族族群文化不斷發展變遷，最終與中原文化合流同構，形成了以中華文化為主體的富有臺灣少數民族特質的臺灣地區文化。

第三節　戰后臺灣現代化進程中的“黃昏”民族

現代化是每個民族內在的自覺追求。從原始文明到農業文明，從農業文明到工業文明，每個民族都是沿著現代化方向發展演進的。但由于民族的歷史境遇不同，發展條件相異，因而每個民族的現代化進程都有自己的節奏和方式。任何非科學和反民主的政策，都會導致民族尤其是弱勢民族的發展背離現代化本質，即使被迫走上現代化之路，也會在劇烈的社會轉型過程中出現文化震蕩和社會失范等問題。在漢族移民到來之前，臺灣少數民族在這塊土地上過著與世無爭、與山海相守的生活。當漢族移民踏上這塊土地，尤其是后來的荷、日殖民者入侵后，山海大地從此不再風平浪靜，蓬萊仙島變成了海防中樞、“福爾摩沙”和“反共復國”基地。三四百年以來，這塊土地不時上演著族群斗爭和主權爭奪，島嶼的先住民們卻在各種外來力量的擠壓之下，逐步淪為少數民族和弱勢民族，族群命運被操控于強勢族群手中。

中華民族是由多民族融合發展形成的，在民族發展融合的進程中，華夏部落的子民沿著黃河流域不斷向外擴散，在和少數民族接觸中形成了“以夏變夷”和“漢到夷走”的現象，一些少數民族接納了漢族并與其融合發展，形成了你中有我、我中有你的格局。一些少數民族則轉移至不宜耕種的草原和山區，在偏遠、封閉的地區謀求生存并保持自己的民族特點，形成了中華民族一體多元的格局。連橫在《臺灣通史》指出：“臺灣之人，漳泉為多，約占十之六七，粵籍次之，多為惠嘉之民，其來較后，故曰客人。”[36]早期來臺的漢族移民，從歷史意義而言，他們是中原民族移民南遷的繼續，盡管這一移民的過程充滿著艱辛，甚至是以生命為代價，但客觀上移民促進了中原文化的海外傳播和中原王朝版圖的海外延伸。“對原住民而言，‘殖民/被殖民’的政治、歷史模式，除了長達五十年日本‘異族’之有效統治外，漢人，無論先來后到，其實一直就扮演著殖民者的角色。原住民被殖民的地位，不是最近這四十年或甲午戰爭后的五十年才被決定的；四百年來漢人的移入、掠奪，早已將臺灣原住民推向被殖民的深淵；他們在生存上不但飽受威脅，而且在文化、歷史上也遭到徹底的‘消音’，沒有人真正認識他們，也沒有人真正在乎他們，他們成了這塊島嶼上可有可無的存在。”[37]民族融合的進程總是伴隨著民族沖突，我們雖然無法認同早期漢族移民就是殖民者的說辭，但我們不能否認漢族移民的到來對島內先住民族所產生的重要影響，“以夏變夷”和“漢到夷走”的現象在島內民族交往中也有所體現。漢族移民擁有文化和生產技術上的優勢，其生產技術、風俗習慣、語言文字、宗教信仰促進了臺灣先住民各族群的文化變遷，一部分先住民在與漢族移民文化接觸、沖突、調適和融合之后，逐步放棄了族群的母語和文化，轉而認同中原文化和漢人身份；一部分則向高山深處或近海島嶼遷徙，在封閉的生存環境中保留自己的民族文化、經濟和政治運行模式，并發展成為今天的臺灣少數民族各族群。

應該說，在臺灣移民社會尚未形成之前，少數來臺的漢族移民對臺灣少數民族并未產生足夠的影響，他們依然能獨立自主地保持民族經濟和文化形態，民族間的文化傳播也是以族群平等交流的方式進行的。但17世紀以后，隨著漢族移民社會的形成，以及西方殖民者的入侵，臺灣少數民族的經濟、文化受到了極大的沖擊。1624年荷蘭殖民者入侵臺灣，他們在臺一方面最大限度地掠奪島內資源，另一方面在其勢力范圍所及之地（主要是西拉雅平埔族），積極推行其殖民語言教育和其民族宗教信仰。西方的殖民統治打破了少數民族的文化壁壘，使臺灣少數民族經受了強烈的殖民文化沖擊。“對鄭成功而言，攻取臺灣是他的民族解放運動的一部分，雖有漢人群居，但未有漢人政權的臺灣就在這一刻被鄭成功邀請加入中國的歷史，被鄭成功視為‘吾土吾民’的臺灣土地與人民也在這一刻成為鄭成功民族解放運動的后盾。”[38]臺灣少數民族是以反荷同盟軍的身份進入中國歷史和鄭氏政權的。鄭氏政權在島內建立，導致明朝遺民“輻輳而至，歲率數萬人”。大規模的漢人來臺促進了漢人移民社會的形成以及島內文化格局和民族關系的變遷。以農民和軍人為主體的下層移民帶來了大陸先進的物質技術文化，也帶來了頗具閩粵地方特色的漢文化。由于漢族先進的農業生產技術和手工業技術能夠迅速提升勞動生產力，因此先住民在改造自然的生產實踐中開始主動接受漢族的先進物質技術文化。同時，來臺文人中一些具備較高文學修養的文化遺民以“化番為民”為旨歸，積極推行漢文化教育，文化傳播以國家體制的方式進行，改變了前期那種民間自主平等的交流模式。在漢文化的濡染熏陶之下，少數民族開始“摒棄其原始落后文化的內涵不斷向漢文化靠攏”。所以，楊云萍認為：“中國人之計劃的、真正關心臺灣，是鄭氏時代開始。從此，中國的文化的流入更加強，開始有計劃的開拓，新的技術（農、工業）的流入，教育的推進，政治上的各種措施，都是前所未有的，而對后來的歷史，有甚大的影響。”[39]

1683年清朝正式將臺灣納入版圖。清統一臺灣以后，為加強對臺灣的管理，清朝中央政府便在島內設立了行政管理機構，同時開始涉及臺灣少數民族事務管理。隨著大陸入臺持續增長，急遽增加的人口加劇了漢人移民和島內少數民族之間的社會問題、經濟糾紛和土地矛盾。為解決島內“漢番”民族矛盾與沖突，清政府先后實施了“劃界立石”和“開山撫墾”的民族政策。康熙六十一年，清廷在臺灣漢番交界處設置無人區以阻斷原漢交通，“命鳳山、臺灣、諸羅三縣山中居民，盡行驅逐，不許再種田園、砍柴來往，房舍盡行拆毀，各山口俱用巨木塞斷，不允許一人出入。”[40]乾隆四年和十七年，分別又在漢番交界處先后兩次“劃界立石”。從乾隆中期開始，清政府才開始改變過去簡單而又粗暴的民族隔絕政策，實施“開山撫墾”的民族政策，同時推行中原漢文化教育以配合實施“撫番”的民族政策，通過經濟改進、文化提升和移風易俗而達到“以夏化夷”的目的。在清政府二百余年的管理之下，臺灣少數民族逐步地由“夷”向“番”，由“生番”向“熟番”，由“化外”向“化內”轉變。毋庸置疑，這一過程是以臺灣少數民族語言和文化的消失為代價的。

1895年日本占領臺灣，為了掠奪臺灣豐富的物產資源，日本殖民者在征服平地社會的同時，也加快了對居住偏遠地區、未被漢化的臺灣少數民族的入侵。在臺灣淪陷的第二年，日本殖民者就毫不諱飾地指出：“今后樟腦之制造，山林之經營，林野之開墾，農產之增值，以至日本人之移往，礦山之開發等，無一不涉及蕃地，臺灣將來事業，盡在蕃地。今欲在蕃地經營事業，首先須使蕃人服從我政府。”[41]為達到控制“蕃人”和“蕃地”的目的，日本殖民者專門設置了管理臺灣少數民族事務的機構，推行“五年理蕃計劃”，并進行武力侵犯。日本殖民者的入侵遭到了臺灣少數民族的強烈反抗，但他們終究沒能阻擋住日本殖民者的鐵蹄。除武力侵犯外，日本殖民者還強制推行“皇民化”政策，企圖把臺灣各族群從民族傳統文化中剝離出來，以使各族人民喪失自己的民族文化認同。“從1895年到1945年五十年間，日本對臺實行殖民統治的目標，是在最大限度地掠奪臺灣的經濟利益這一前提下，文攻武衛，軟硬兼施，使臺灣‘盡化為我俗’。”[42]為達到化俗這一目的，日本殖民者以組織開展空前規模的田野調查，大力推行日語教育，沒收臺灣少數民族的狩獵槍支，強制部落遷移，廢除傳統文化習俗等方式，企圖以“優勢文化力量徹底消滅所謂‘蕃人’‘蕃地’的存在”[43]日本殖民者粗暴地否定了臺灣少數民族的傳統文化，以文化暴力的方式改變了臺灣少數民族傳統生活的原則，扼殺了少數民族的傳統文化精神。殖民者強制性、拔根式的文化摧殘，導致少數民族游耕、燒墾、狩獵等自給自足時代的生產活動難以為繼，文面、獵首等風俗習慣也漸趨消失，臺灣少數民族的文化場景和生存地景都失去了前歷史時空的形態。在硝煙彌漫和“皇民化”政策共謀之下，臺灣少數民族被迫打開了部落的樊籬，走上了“現代化”進程，同時也走上了一條民族困頓之路。

“日據時代原住民的社會、文化，固然也有若干深刻的變化，然而一般說來，當時許多部落的社會結構和風俗習慣等并未遭到徹底的摧毀。直到一九四九年以后，情況才以制度化的方式全盤惡化。”[44]戰后國民黨一方面承襲了日本“殖民式”的管理模式，另一方面沿襲明清以來的“化番為民”的思想，加快推進少數民族的漢化進程。如此的管理思想與模式導致了臺灣少數民族在短短幾十年里陷入空前的歷史困境。任何一項民族政策的制定，都與統治者者的政治品質、歷史本性和社會環境相關。光復后，國民黨以勝利者的姿態從日本殖民者手中接收了臺灣，而內戰后又以失敗者的身份逃往臺灣。潰敗去臺的國民黨政權在“殖民后”時代的臺灣，要維護執政的“合理性”和穩定性，必然要從政治、思想和文化等方面予以建構自身的“合法性”，這也必然影響到國民黨執政當局的少數民族政策。為消除日本帝國主義的“皇民化”統治的影響，加強“中國民族主義的認同”以及維護島內的穩定與安全，國民黨的少數民族政策主要集中于“去殖民化”、文化同化以及推進經濟現代化等三個方面。為根除帝國主義的文化殖民貽害，復歸中華文化，來臺接收政權的國民政府“采取語言上的‘去殖民’政策，以民族主體的國家權利為后盾，對已內化的殖民者的語言進行強制性的排除”，[45]禁止使用日文，推行“國語運動”，恢復漢姓漢名，以求最大可能地“去殖民化”。與此同時，國民黨念念不忘“反攻大陸”，通過“中國民族主義”的構建對“本省人”進行“國民化”塑造。對臺灣少數民族則以實施《山地推行國語辦法》及其推行“山地平地化”政策的方式進行民族同化，努力將“山地山胞”同化為“普通國民”。臺灣少數民族一直以來都是以口耳相傳的方式傳遞自己的民族文化的，推行“國語運動”不僅影響了臺灣少數民族族語文學的創作與傳遞，而且對民族母語本身的存續都是致命打擊。“山地平地化”使臺灣少數民族逐步脫離了自己的民族傳統，放棄了對民族文化的堅守，孫大川指出其中之弊：“‘山地平地化’和‘推行國語運動’，分別從社會和語言的層面斬斷了原住民的民族文化生機；它造成的破壞性，絕不是生活的改善所能彌補的。一個失去其所‘是’（is）的民族，再多的擁‘有’（have），也無法填補她的失落。這正是當前原住民的黃昏處境。”[46]戰后隨國民黨去臺的“外省人”又造成了島內人口急遽增加，致使島內資源分配極度緊張。因而，從20世紀50年代初期開始，臺灣當局通過實施土地改革等系列措施，積極推進島內經濟建設。隨著經濟的增長及經濟地位的提升，島內的社會政治和族群關系也發生很大變化，原本在政治和經濟上相對劣勢的閩南人和客家人，借由經濟的發展和教育程度的提高，逐步縮小了與“外省人”之間的差距。而理論上屬于“本省人”范疇的臺灣少數民族，被迫納入了經濟現代化的體制中，在現代化發展浪潮沖擊下，“經濟、文化和生活水平總體上也得到了一定程度的發展，但是，由于歷史的原因和‘原住民’適應現代化變遷過程所面臨的種種困境，他們仍舊處于臺灣社會的邊緣，在臺灣民眾的總體發展指標體系中，他們往往處在低于平均水平的狀態，屬于臺灣社會典型的‘弱勢群體’”。[47]特別是“山地現代化”相關政策實施以后，部落的社會共同體和自給自足的經濟體系面臨解體，傳統農業的式微導致了大量的部落青壯年直接流向城市，毫無職業、技術競爭優勢的他們在城市依靠出賣苦力與肉體謀生，淪為城市的底層。在臺灣社會的現代化進程中，臺灣少數民族不斷地被納入平地大社會體系，他們對自我文化價值和族群信仰產生了懷疑，族群認同和文化信仰發生了前所未有的危機。尤其是60年代以來，大量青壯年移往都市、出海遠洋，各族群失去了最有創造力的一個年齡層，少數民族傳統特色的文化內容無以承繼。陳映真指出：“在這過于急速的變化下，社會快速解體。臺灣山地少數民族文化、語言在平地強勢消費文化和強勢語言的影響下，迅速消亡。”[48]這一論述真實、沉痛地道出了夾縫中的臺灣少數民族及其民族文化所面臨的危險。

三四百年來，在手工業技術、槍炮和現代資本的一次次入侵之下，臺灣少數民族的歷史命運發生了巨大的變化，從平原到山林，臺灣少數民族逐步改變了原本經濟與生活形態，喪失了自己的生存空間。從森林返回城市，臺灣少數民族逐步背離了部落，在祖先經營的大地上流浪。從“夷”到“番”，從“生番”到“熟番”，臺灣少數民逐漸遺忘自己的母語，從“山地”到“平地”，從“皇民”到“普通國民”，臺灣少數民族無法清楚地知道“我是誰”。當西方宗教以“山洪傾瀉”般的速度流入部落后，祖靈被遺忘了；當“國家公園”設立后，獵場不見了。無論是殖民者將身處化外的異族征服為化內的少數民族，還是漢人當權者將化內的少數民族“同化”為漢人，臺灣少數民族一直是被“他者”設計的對象，而種種非科學化和反民主化的民族政策，都必然地把臺灣少數民族推入瀕臨滅亡的境地。而一旦覺醒的臺灣少數民族意識到民族困境時，抗爭是一種必然的選擇。

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[1]陳杰編：《臺灣原住民概論》，臺灣出版社2008年版，第160頁。

[2]廖楊：《臺灣族群文化分析》，《貴州民族研究》2000年第4期。

[3]（吳）沈瑩編：《臨海水土志》，中央民族大學出版社1998年版，第2頁。

[4]郝時遠：《臺灣少數民族稱謂的變化》，《中國民族報》2006年，10月8日第6版。

[5]臺灣原住民族權利促進會：《原住民——被壓迫者的吶喊》，臺灣原住民族權利促進會1987年版，第27—30頁。

[6]以“原住民”及“原住民族”統稱島內少數民族尚存科學性、公正性的疑義，其中既有人類平等觀念也有政治性方面因素的考量。臺灣著名人類學家李亦園認為，在臺灣目前已將高山族改稱為“原住民”，這是一種政治上的名稱，學術界并不完全贊同，從考古學的發現而言，在高山族移入臺灣之前已另有居民，而高山族并非最早屬于臺灣之族群，所以稱之為原住民是不對的，而從民族平等的立場上來說，有“原住民”一詞，就相對的會出現“非原住民”的想法，將來就易于產生土地主權之爭。王甫昌也認為，在“原住民”概念內部，其實隱含著巨大的文化與社會差異，地理分布十分分散，甚至連相互溝通的語言都沒有，在完全沒有共同基礎的情況下，如何將其放置在單一族群的構架內？……“原住民”的集合概念，完全只是為了對于、對抗“漢族”而成立的。所以，島內學術界較傾向于采用較合適于族群專有名稱的“臺灣南島民族”以取代“原住民”。也有學者認為“原住民族”這一稱法并不適合作族稱，因為這一稱法并非民族的專有名稱，也不能體現臺灣少數的族屬問題。認為統稱“臺灣少數民族”最為確切，既能體現臺灣是一個多民族的地區，也有利于臺灣少數民族爭取民族平等權益。目前大陸稱臺灣“原住民族”為臺灣少數民族。當然這個“臺灣少數民族”是不包含島內的蒙、滿、藏、回、苗等民族，和臺灣島內所謂“原住民族”的內涵等同。因此，本書在寫作過程中將臺灣少數民族與臺灣“原住民族”互用。

[7]連橫：《臺灣通史》，商務印書館1996年版，第1頁。

[8]許南村編：《〈認識臺灣〉教科書評析》，人間出版社1999年版，第49頁。

[9]陳杰編：《臺灣原住民概論》，臺海出版社2008年版，第9—12頁。

[10]陳杰編：《臺灣原住民概論》，臺海出版社2008年版，第12—13頁。

[11]由上海交通大學醫學院醫學遺傳學教研室張海國副教授領銜的團隊通過對島內阿美族和噶瑪蘭族人的膚紋研究，證實了臺灣少數民族并非“來源于南洋”，而是“聚類于北方民族”。

[12]費孝通：《費孝通文集》（第八卷），群言出版社1999年版，第312頁。

[13]錢穆：《中國文化史導論》，生活·讀書·新知三聯書店1988年版，第2頁。

[14]［英］泰勒：《原始文化》，蔡江濃編譯，浙江人民出版社1983年版，第1頁。

[15]見費孝通、王同惠《花籃瑤社會組織·導言》，商務印書館1936年版。

[16]郭家驥：《發展的反思》，云南人民出版社2008年版，第42頁。

[17]白振聲：《論文化與民族關系》，見中國民族學學會編《民族學研究》（第十二輯），民族出版社1998年版，第263頁。

[18]（吳）沈瑩編：《臨海水土志》，中央民族大學出版社1998年版，第3頁。

[19]見周一良主編《中外文化交流史》，河南人民出版社1987年版，前言。

[20]劉良璧：《臺灣文學史料叢刊·重修福建臺灣府志》，臺灣大通書局1984年版，第73頁。

[21]孔昭明：《臺灣文學史料叢刊》第七輯126種，臺灣大通書局1984年版，第58—59頁。

[22]（清）尹士俍纂修，李祖基點校：《臺灣志略》，九州出版社2003年版，第130頁。

[23]連橫：《臺灣通史》（下冊），商務印書館1983年版，第436頁。

[24]郁永河：《裨海紀游》，引自楊龢之《遇見300年前的臺灣——裨海紀游》，圓神出版社2004年版，第59頁。

[25]孫元衡：《抵臺灣》，見全臺詩編輯小組《全臺詩》（第一冊），臺灣文學館2004年版，第259頁。

[26]郁永河：《裨海紀游》，見楊龢之《遇見300年前的臺灣——裨海紀游》，圓神出版社2004年版，第225頁。

[27]郁永河：《裨海紀游》，見楊龢之《遇見300年前的臺灣——裨海紀游》，圓神出版社2004年版，第236—239頁。

[28]葉石濤：《臺灣文學史綱》，春暉出版社1987年版，第4頁。

[29]黃叔璥：《臺海使槎錄》，見孫昭明《臺灣文獻史料叢刊第2輯》，臺灣大同書局1984年版，第96頁。

[30]同上書，第116頁。

[31]郁永河：《裨海紀游》，見楊龢之《遇見300年前的臺灣——裨海紀游》，圓神出版社2004年版，第227頁。

[32]汪辟疆：《汪辟疆文集》，上海古籍出版社1998年版，第292頁。

[33]汪毅夫：《近代臺灣文學叢稿》，海峽文藝出版社1990年版，第63頁。

[34]郁永河：《裨海紀游》，引自楊龢之《遇見300年前的臺灣——裨海紀游》，圓神出版社2004年版，第236頁。

[35]郁永河：《裨海紀游》，引自楊龢之《遇見300年前的臺灣——裨海紀游》，圓神出版社2004年版，第230頁。

[36]連橫：《臺灣通史》（上冊），商務印書館1983年版，第117頁。

[37]孫大川：《原住民文化歷史與心靈世界的摹寫》，見《臺灣少數民族漢語言文學選集》（評論卷上），INK印刻出版有限公司2003年版，第17—18頁。

[38]陳昭瑛：《臺灣文學與本土化運動》，正中書局1998年版，第37頁。

[39]楊云萍：《臺灣研究在中國史學上的地位》，見中國民族學會編《民族學研究》（第十輯），民族出版社1991年版，第147頁。

[40]轉引自陳建樾《臺灣“原住民”歷史與政策研究》，社會科學文獻出版社2009年版，第28頁。

[41]轉引自陳建樾《臺灣“原住民”歷史與政策研究》，社會科學文獻出版社2009年版，第32頁。

[42]黎湘萍：《文學臺灣》，人民文學出版社2010年版，第84—85頁。

[43]［日］藤井志津枝：《臺灣原住民史》（政策篇），臺灣省文獻委員會2001年版，第111頁。

[44]孫大川：《夾縫中的族群建構》，聯合文學出版社有限公司2000年版，第8頁。

[45]曾健民：《“戰后再殖民論”的顛倒》，見趙遐秋主編《文學“臺獨”批判》（下卷），臺海出版社2007年版，第1062頁。

[46]孫大川：《夾縫中的族群建構》，聯合文學出版社有限公司2000年版，第11頁。

[47]郝時遠：《當代臺灣的“原住民”與民族問題》，《民族研究》2003年第3期。

[48]陳映真：《陳映真代表作》，河南文藝出版社1997年版，第593頁。