序二

黃開發

大約從1920年代中期開始，周作人脫離“五四”思想革命的主流路徑，其寫作和思想中的傳統成分逐漸增多，并開始引起廣泛的關注。1930年代初，左翼作家對他進行了撻伐，有代表性的如許杰在《周作人論》(1934)中所說:“周作人是一個中庸主義者。他雖然是一個新文壇上的人物，但實在卻是穿上近代的衣裳的士大夫”。“因為他是一個中庸主義者，所以，他的思想的出發點只是一些淺薄的人道主義。”“因為他是一個紳士，是一個穿上新的衣裳的士大夫，所以，他的意識，是到處同封建思想結合著的。”

許杰的觀點，如說周是“穿上近代的衣裳的士大夫”等，對以后很長時間里的周作人研究產生了重要影響。隨著左翼文學觀念發展成為具有排他性的主流，許杰式的論斷成為了定論。一直到新時期，甚至到現在，這一觀點仍余威尚存。舒蕪在1986年發表的《周作人概觀》中認為，周作人悲劇產生的原因在于他“不能克服文化傳統中的消極核心”，這個核心就是“我們民族文化的自我調節特性所凝成的中庸主義”。“周作人從反封建的前列，一退而為封建的異端派(如明末的山人名士)的護法，再退而與封建妖孽漢奸政客同流，其間一條曲徑通幽，就是中庸主義。”

隨著研究的深入，1980年代中期以后，舒蕪、錢理群等主要的周作人研究者都在很大的程度上修正了自己對周作人與傳統文化的觀點，對周氏思想所表現出的現代新質及其價值有了新的評價。舒蕪在與我的聊天中，多次表示要寫一篇周作人與古代文學的長篇論文，并且已經準備好了資料卡片。記得讀他在《讀書》上連載的《“桐城謬種”問題之回顧》(1989)，留下的印象很深。他諳熟古文的底細，舉重若輕，自由穿梭于傳統和現代之間。我一直期待著他把這樣的研究發揚光大，為深化周作人與傳統文化的研究再奠定一塊基石。然而由于年事已高，體弱多病，他的這個夙愿一直沒有實現。后來他騎鶴西去，其未竟之作最終成為了一個遺憾。

20世紀90年代以后，研究者對周作人與傳統文化的關系有了更多的新論。以前的研究者習慣給周作人貼上諸如“封建士大夫”之類的標簽，《中國新文學的源流》似乎是支撐這一論點的典型文本。旅美學者張旭東在《現代散文與傳統的再發明——作為激進詮釋學的〈中國新文學的源流〉》(載《現代中國》第12輯，北京大學出版社2009年4月)中提出:“周作人的《中國新文學的源流》是對中國文學的過去經驗最不‘傷感’和最不‘懷舊’的作品之一。”“周作人從來不曾‘傾向傳統’，假如把這個‘傾向’放在過去和現在之間來衡量。恰恰相反，他總是傾向于現在，以至于他急切地想在理論上定義什么是‘新’，這個‘新’可以充分地把‘舊’歸為已有，并把自身建構為現在的傳統。”

然而，關于周作人與傳統文化的關系的成果，不論觀點如何，絕大多數還停留在印象式的結論上，缺乏沉著、全面的實證研究。這是中國現代文學史研究中少見的學術難題。僅從知識結構上來說，研究者需要兼具舊學的根基和新學的修養，特別是需要有思想史、文學史、民俗學等不同專業背景的人加入其中。

近年來，周作人研究中較為表層的問題大都得到了較好的解決，而周作人與中國傳統文化的關系研究裹足不前，越來越制約著整體研究水平的提高。一批年輕的研究者知難而上，試圖摒棄成見，以一種復雜的態度從周作人自身出發進行專門研究，取得了顯著的成果。他們都受過博士研究生的學術訓練，——其中又大都以此為題作了博士論文。去年夏天，我名下的研究生何亦聰也以論文《周作人與中國思想傳統》獲得博士學位。已經出版的專著如哈迎飛《半是儒家半釋家——周作人思想研究》、胡輝杰《周作人中庸思想研究》等，都有了較大的突破。現在本論題的博士論文已將近十篇，陳文輝《傳統文化的影響與周作人的道路》可謂后起之秀。

與多數研究者不同的是，陳文輝是帶著自己的專業優勢參與到周作人與傳統文化的研究中來的。其他研究者都是中國現當代文學專業的博士生，他們往往是先選擇了學位論文的方向，然后再來“臨時抱佛腳”補充自己的傳統文化知識的，這樣對周作人這樣舊學根柢深厚、新舊錯綜的大家來說有時難免籠統和膚淺之嫌。文輝博士畢業于復旦大學中國文學古今演變專業，是章培恒、談蓓芳兩位先生的高足，碩士研究生期間在浙江大學攻讀中國古代文學專業元明清方向。正是由于自己古代文學的專業背景，他選擇了一個堅實的切入點:考察對周作人思想和文章產生過重要影響的傳統典籍。這是一項別人沒有做過的重要的基礎工程。向來論周作人與傳統文化關系者多矣，但殊少有如陳文輝之肯下功夫者。這從書末所附《周作人早期所讀傳統典籍書目簡編(1890—1906)》可見一斑。書目分叢書、經部、史部、子部、集部，卷帙繁多，實在令人感佩。作者基本的研究方式是傳記式的，主要從周氏日記中尋找線索，并與以后的文章和書信相印證，來解說周作人思想和人生道路。考察周作人所受的影響，就像考察一條大河的水源。水源是由大大小小的支流構成，而眾多支流的匯合則在很大程度上決定了河流的性格。一本本書差不多就是一條條支流的標志。作者找到了主要的支流和一些常常被人忽視的溪流，初步繪制出了一幅較為完整的周作人所受傳統影響的“水系圖”。該書對周作人與傳統文化研究的重要貢獻不一定是大面積的突破，而在于大大充實了對具體問題和歷史嬗變的研究，進一步夯實了研究的基礎。

陳著的一個突出貢獻是，以傳統文化典籍為標志和線索，通過實際勘察，討源溯流，豐富和深化了對有關問題的認識。周作人與晚明小品的關系是論題的主要部分之一。由于1930年代周作人對晚明小品的推崇和引起的文壇紛爭，一談到傳統的影響，人們通常會首先想到晚明小品。如果眼光局限于周氏結集的作品，可能會僅僅把他與晚明小品的關系上溯到1920年代中期，而忽視其早年與晚明小品的關系。陳著找到了源頭，讓我們看到了周作人與晚明小品更為久遠的關系。作者通過豐富的資料，結合特定的歷史語境和周氏個人思想的動因，清晰地勾畫了在一個較長時段中周氏與晚明小品關系的流變。民國初年，作為章門弟子的周氏兄弟受以章太炎、劉師培為代表的國粹派的影響，輯錄和刊刻《會稽郡故書雜集》。周作人在刊刻《會稽郡故書雜集》的過程中，開始收集歷代越人著作。其中，游記兼具山水與人文之兩美，張岱《陶庵夢憶》、王思任《文飯小品》等受到周作人的喜愛。然而，周作人與張岱等晚明作家的關系還可以追溯到更早的時候。1897年，他住在杭州花牌樓陪侍獄中的祖父，在那里初次讀到并喜歡上了《陶庵夢憶》。后來新文學興起，在1920年代初期討論如何建設“國民文學”的理論背景下，周作人發表系列文章，通過“地方文藝”的名目，逐步將集中了個人性情、民族情感、鄉土特色、文人散文創作諸多元素于一身的“晚明越中文人”引入文學史主流。1926年到1932年，是周作人“尋找中國新文學的源流”的第二階段。在本階段，以《中國新文學的源流》為標志，周作人把他的鄉賢晚明越中文人逐漸與公安竟陵派聯系起來，然后視其為公安竟陵派的融合者和集大成者。

文輝的追根溯源對深入剖析周作人的一些思想和人生道路問題頗有助益。“五四”高潮過后，周作人與許多著名的知識分子一樣，經歷了夢醒了無路可走的悲哀，思想產生了動搖和混亂，兩三年以后他形成了自己穩定的人生哲學。這種新的人生哲學明確地表述在他的詩歌《尋路的人》和散文《生活之藝術》中。我以前在研究中重點探討過這一問題，提出他最終選擇的是以審美的態度來看待人生，“生活之藝術”中所包涵的具有存在主義意味的人生體驗及其選擇，對理解周以后的思想和散文寫作具有非常重大的意義。關于這個人生哲學，我在論述時只是蜻蜓點水式地提及周接受了藹理斯與中國傳統知識分子典型的人生態度相通的“生活之藝術”的觀念。現在參照陳文輝的研究，我明顯地感到自己對周作人從“混亂”到秩序的轉變過程中傳統的深層機制缺少注意。文輝提出，周作人將儒家“中庸”作為他的“體用”之說的“體”，完整地提出其“托古改制”的思路，并進行了細致周詳的論析。作者經過前文對周作人與傳統盤根錯節關系的充分鋪墊，再結合周氏的作品提出這樣的論點，是令人信服的。

文輝不僅縱向地找到周作人所受傳統影響的嬗變，而且還能夠勾勒出橫向的知識網絡。如他在第五章中對周作人構建“三賢”譜系的論文就是顯例。作者所稱“三賢”，指的是周作人最為稱贊的三個中國古代思想家:王充、李贄和俞正燮。前二者是著名的異端，后者則以博識的學者身份見稱。文輝在周氏人生和思想的道路中，在其與同時代人的互動中，梳理出了他與三人關系的始末。這里僅以李贄為例。周作人最早提及李贄是在1926年10月，然而這只是一個偶然的小事件。日本學者鈴木虎雄在該年9月訪問通州的李贄墓，引起了風波，周作人撰寫有關此事的“讀者來信”，首次提到李贄。周氏1932年在《中國新文學的源流》中沒有談到李贄，其原因是當時學術界中對晚明文學思潮與李贄的聯系認識不足。在1930年至1937年期間，李贄先是作為晚明的通俗小說評點者，后又作為以尺牘為特色的晚明小品文作家，最后才是作為思想家，漸次進入周作人的視野。周作人對李贄著作的直接了解和閱讀，主要集中在1930年代中后期。1934年，隨著朱謙之對日本學者鈴木虎雄《李卓吾年譜》的翻譯，以及容肇祖等人的相關研究，公安竟陵派與李贄的聯系才為人們所認識。周作人吸收了當時學術界的李贄研究成果，加上老友錢玄同的幫助，李贄才真正為他所重，獲得高度評價。周氏在自己的文字中將其作為晚明文學的思想領袖，則首見于1937年4月的《談文字獄》。到了1939年1月發表的《看書偶記·印書紙》中，周作人則首次明確了“三賢”的說法:“王仲任為吾鄉先賢，素所景仰，嘗謂與明李卓吾清俞理初同為中國思想界不滅之三燈”。這樣對周作人與三個思想家之間的關系不是線條式的勾勒，而是立體地呈現。

應該老實承認，我和文輝對周作人與中國傳統文化關系的基本判斷并不一致。文輝似乎更突出傳統投射在周作人身上的陰影，強調周作人對傳統的“回歸”。而我則以為，周氏始終是以一個現代啟蒙主義者的眼光去勘察、區分、闡釋傳統，并以傳統來燭照現實。他談越中鄉賢，談王充、李贄、俞正燮，都有其超越個體的重要意義。他后期使用了古老的話語形式，這雖是從儒家思想傳統中借取的策略，但似舊而實新。就其主要的、積極的方面來看，他與魯迅、胡適始終代表著五四新文化傳統的三種存續方式。不過，周作人的思想和人格到底屬于“傳統”還是“現代”，也許最終也不會有一個黑白分明的定論，但研究者們從實際材料出發，從各自的學理出發，都會把握到某種“真實”。在不同觀點形成的張力中，我們可以更多地接近真實。我雖然與文輝的觀點有所不同，但讀文輝的書，卻頗受啟發，豐富和深化了對不少問題的認識。其實，文輝也在結語中談到了周作人思想和創作的現代性意義:“首先，周作人的思想和文章中對普通事物和普通人的重視，這是將五四新文化運動的‘民主’與‘科學’兩大口號付諸實踐，真正跟上近代世界的潮流。”“其次，周作人對傳統文化資源的‘非正宗的別擇’，從本質上說，是以個人的趣味和眼光，對為道學與八股所籠罩的傳統文化的去魅和重構。”他點出周作人面對傳統時的積極主動的態度，只是與文章主體論述的邏輯上的過渡和關聯不夠。

相比較而言，文輝更重視周氏與傳統文化的“同”，而非“異”。他提出了不少新鮮有趣的觀點，惜乎有時論證不足。比如，人們容易注意到周作人罵八股文，把八股文與太監等視為中國文化的惡疾，那么周作人文中有沒有八股“尊神”的影子呢?他的回答是肯定的。他寫道:“周作人文章所受到八股、策論的直接影響，有利有弊，有得有失。……事實上，周作人很多文章，經常從旁人作結的‘但是’之后起筆，作為文章論述的出發點，這便是對八股文的借鑒。”這里只是一筆帶過，而沒有進行論證。在中外文章中，這種手法都并不鮮見，從“但是”以后起筆，很難排除其他的可能。

文輝在來信中表示，想以周作人日記作為線索，以周作人的閱讀與翻譯情況來研究外來文化對周作人的影響，再寫一本《希臘之光:周作人的知識形成》。這將會是文輝對自己周作人研究疆域的重大拓展。通過周作人與外國文化關系的研究，作者對周作人認識將會更有整體上的貫通。對此我是很期待的。

我對中國傳統文化素少研究，又客居北歐，手頭上沒有相關資料，說得不對的地方，還望讀者和文輝批評。

2014年1月28日于丹麥奧爾堡寓所