國家與教會：盧梭與康德論宗教與政治[1]

［德］君特·策勒[2]（著）　楊云飛[3]（譯）

摘要：本文將比較盧梭和康德思想中既作為一種道德建制又作為一種政治建制的宗教之雙重論述。我將把盧梭公民宗教的觀念置于其對人類的宗教和公民的宗教加以區分的語境之中，并論述康德思想中倫理共同體的特殊的公民狀態。我還將對盧梭與康德進行對置討論，并探討亞歷克斯·德·托克維爾《論美國的民主》中所分析的宗教在現代時期的社會功能，借此揭示宗教在現代社會中的政治地位。

關鍵詞：國家；宗教；教會；盧梭；康德

從來就不是恐懼，也不是虔誠建立了宗教……

但那時所有的社會團體不得不從恐懼和虔誠中建立一種宗教。[4]

本文對盧梭和康德思想中既作為一種道德建制又作為一種政治建制的宗教之雙重論述進行比較和對照。我將聚焦于盧梭《社會契約論》的第四卷第八章“論公民宗教”和康德《純然理性限度內的宗教》的第三篇。更具體地說，我將把盧梭公民宗教的觀念置于其對人類的宗教和公民的宗教加以區分的語境之中，并論述康德思想中倫理共同體的特殊的公民狀態。對盧梭與康德的對置討論，將在一個關于宗教在前現代和早期現代諸時期中的政治地位的小節中進行，隨后是一個結論性的小節，討論亞歷克斯·德·托克維爾《論美國的民主》中所分析的宗教在現代時期的社會功能。

一　從摩西到孟德斯鳩

從基督教家庭福音派到向外輸送的伊斯蘭原教旨主義，直至契合不同習俗的新的異教神秘主義，宗教在公共領域中近期的復蘇，或許會令某種線性進步主義的、激進世俗主義的、天真樂觀主義的、啟蒙意識形態的和那些罔顧歷史的擁護者們感到驚訝。[5]但對于那些以諸文明為研究對象的全球歷史學家和洞察人類生活的哲學家而言，這種情況的出現并不意外。宗教并不只是某種人類祖先遺存之物，而是人類恒久的社會遺產和持續的文化傳統之組成部分，是我們作為處在感性與超感性之間、自行生成與被造之間，以及自然與規范之間的存在者，人類懸而未決的種群認同之決定性特征。

然而，更為重要的是，宗教一直都曾是并且依然是，那種在各種類型的共同體中即便不是專屬于人的、也是最為特別地屬人的共同體之不可或缺的組成部分，［宗教］[6]這種共同體，作為國家和市民社會的、在其原始表現形態中的政治共同體（koinonia politke），于數千年之前就被創建出來，并且從此一直被重新創設著。從古代近東的神權政治到中世紀基督教世界和伊斯蘭世界，直至現代歐洲和北美的諸改革與革命，政治史和批判地反映了政治史的政治哲學，都曾由宗教塑形，如果不是以直接聽從宗教指導［的方式］，就是以馴服和限制宗教對政治和權力的支配［的方式］。宗教是市民社會和國家在最漫長的時段中生長起來，并在更為晚近的諸時代中脫離并浮現出來的陰影，而［市民社會和國家］只是一再地發現自身依然被宗教更新和重新振奮了的回歸所遮蔽。

出現宗教對政治的掌控，也算不得意外。使人類放棄其原始的、前政治的和“自然”的獨立性，從而服從于某個掌管其行為（假如不是掌管其信念）的至高無上的權威，是一個艱巨的任務；訴諸通過宗教制裁統治和統治者［而體現出來的］某個超人的力量、權威及其代表，這更有可能取得成功。[7]某些政治—宗教意識形態（在宗教和政治事務中的“虛假意識”——如馬克思在黑格爾《精神現象學》影響下所理解的這個術語）的批評者，在這種“教階制”或神圣統治中力圖探測出祭司的伎倆或狡猾的欺詐，甚至訴諸談論“三大騙子”（de tribus impastoribus）［這樣的手法］。“三大騙子”這一個瀆神的短語，用來指稱摩西、耶穌和穆罕默德這些一神的世界宗教的創立者。而另一種在政治上更加老練的觀點，則看到了接受諸神通過其命令及其委派人員的統治這種大眾信仰的工具性價值，甚至看到了這類信仰在實踐上的不可或缺性，以及就此而言其實用的、尤其是政治的真理性。

當然，任何這種歸屬于宗教性政治和政治性宗教的功能性真理價值，必將同時由人類認知與意志發展在理論與實踐上的可能性而變得溫和；我們的能力，從原則上說，無論就個體而言，還是在一定時段內就人的種群而言，是可以進化為自我決定和定型的理性能力的范例，能夠理解并建立私人和公共領域中自律的自由之政治條件。從這樣一種廣闊的發展視角來看待的政治進步過程，甚至可以被描述為在神權政治復合體的狡計中注入遠見，從宗教虛構的桎梏中逐步獲得解放，只要這種遠見與解放不限于短視的顛覆或反叛的嘗試，而是力圖成為宗教神話（或尼采所列舉的超道德意義上的“謊言”）的戰略性的功能替換項，并伴隨著對政治生活的某種從理性方面看更加莊重的描述，比如“理性的神話學”（Mythologie der Vernunft）。“理性的神話學”是由某位、或者說某些無名作家，基于一種精英主義的啟蒙精神轉化而來的大眾化或浪漫化［的傾向］所提出來的，［最初用以描述］所謂的“德國觀念論最古老的體系規劃”（這個命名可以追溯到羅森威格）。

就宗教在過去和現在始終是人類政治史上不可或缺的組成部分而言，（用休謨的術語來說的），對人類這個種群的更為進化了的范例和時期來說，“宗教的自然史”就不是某種尷尬的事情，而毋寧說是人類迄今為止不同發展階段的某種標識，是人類在未來進一步可能發展的一個占位符。不僅如此，從政治上和哲學上嚴肅地對待宗教，提出了宗教之未來的議題：宗教是會消亡還是會升華？是會被廢除還是被修正？未來是否會一種宗教都無法留存下來？抑或只剩一種宗教？或仍有多種宗教？宗教會不會被哲學、尤其是政治哲學所完全取代？還是宗教會自行純化或完善化？抑或多種多樣的宗教各自為其偶然形成的教區的需求與觀念提供服務？

從遠古時代到古典時代直到現代，宗教具有貫穿始終的政治面目，想想這一點，同樣會磨礪歷史學家和哲學家的洞察力，發現宗教觀念和制度的政治起源。諸如權力、法律和審判等大量隨后去神圣化了的、世俗化了的或者不敬神的政治范型的宗教本質，恰恰在那些隨后從神統治的畛域被再翻譯到人統治的領域的這些概念的終極政治起源中，都有其對應物，更不必說有其先例了。看起來標志著直到現在為止的現代性的政治的世俗化，是對某種更早的、古代的宗教之政治化的回應。既有的諸一神宗教的那個超驗的上帝，起初是一個更為局部的領袖，是與其“［被揀選的］人民”一起深入地進化到了那種［普遍的］程度。一神教可以被理解為在［同時供奉］互相競爭的神靈的多神教中有其根源；多神教中，每個神靈之被發明出來和被人祈求是為了其人民的福利，這些其他的神靈——其他人民的神靈——逐漸變得黯然失色和被拒斥，即被認作［僅具有］較少神性的神靈和較弱的神靈，并最終被視為純然的偶像和無用的幻象。

從政治上說，由希伯來宗教及其孿生的子孫（西方的基督教和東方的伊斯蘭教）所邁出的迄今為止最偉大的步伐，是按照建基于某種超法律的行為規范之上的命令與禁令安排人類的生活。這種規范之建立是通過啟示，并在圣典和神圣的文本中傳達給虔誠的解經［者］和順服的執行［者］。隨著生活受到神的命令的規定，某種政治權威就這樣建構起來：其法律法規并非建立在某個隨心所欲的意志的、強大到足以進行壓制迫害的純粹力量之上，而是建立在某個無可指摘和不可動搖的終極權威之上的。

可以確信，這樣一位所謂的超人的存在者，顯然在朝代更替、國內暴亂和外國征討的動亂中是穩定性的神圣來源，同樣也可以被表明是某種在法律與權利的領域中消除任意性和非理性的更大程度進步的體制性的、根深蒂固的障礙。一千三百年前、兩千年前乃至三千年前，在近東的游牧文化中，曾經起解放與啟蒙作用的宗教因素，在一個通過數世紀的文化、社會和政治發展的交互影響而自身已經變化得難以辨認的更為廣闊的世界中，并不必定起同樣的作用。

但是，一般來說，一神教以及就個案而言，基督教一神教的更為直接的政治影響，并不是啟發了從阿奎那到蘇亞雷斯、康德、費希特乃至黑格爾的西方政治思想的超實證的“自然”法這一遺產，而是作為國家宗教和世界教會的宗教的特殊的政治形態；這種政治形態生發成型于古代晚期的拉丁世界及其中世紀和早期現代的回響：從西方世界中世紀教皇與皇帝之間的互相爭斗，到北部歐洲的［宗教］改革與接踵而至的歐洲中心地帶的國家間和國內戰爭時期，直到教會政治權力的廢除和教會地產的世俗化。正是一個教會使得政治權力成為其所是，體現為具有疆域的國家和武裝力量，并挑戰那種純然瀆神的政治之可能性；這證明了中世紀晚期和現代早期國家之再造背后的動力：發明新的“絕對者”；這［絕對者］由教會權威分解而來，并自行規定了建制性宗教的諸條件。

與政治領域系統的去神圣化相關聯的最重要的政治思想家，是尼可洛·馬基雅維利和托馬斯·霍布斯，前者以北意大利新共和主義為背景，后者對由宗教沖突所激發的英國內戰深有感觸。在其捍衛共和制度、反對包括教會國家的強權政治在內的專制君主帝國主義的工作中，馬基雅維利在《論李維》中走得如此之遠，以至于使諸如基督宗教的任何一種宗教之政治契合性（fitness）名譽掃地；比如基督教就割裂了公民對其神圣責任和世俗責任的忠誠，并且，由于其彼岸的定位，就把那些堅定的信仰者們的注意力從此岸之中急迫的公民義務分散到另一個更好的彼岸世界去了。對霍布斯來說，積聚到作為“有朽的神”的國家之上的最高權威，排除了與之爭奪“公民—臣民”的任何競爭性的宗教主張，除非是那些由國家自己的宗教機構創設的、以一個國家教會來取代任何教會國家的主張。

應該指出的是，在宗教改革后的德意志國土上的宗教沖突和隨之而來的內戰之解決方案，體現了神圣羅馬帝國的政治分裂。每個地方統治者都根據“教隨國定”（cuius regio eius religio）的原則來決定其治下的人民信仰何種宗教。宗教分歧由此就轉化為政治上的不服從和被迫的移民、或者更恰當地說逃離到某個宗教上親和的地區或總體上寬容的地區。但是，即便這樣一種分散主義的政策，仍然無法防止三十年戰爭的發生；在此戰爭期間，歐洲腹地變成了一場慘烈程度和范圍都前所未有的政治—宗教戰爭的不斷延伸的戰場，而戰爭的結局則是痛定思痛地創生了某種國際政治秩序，即從根本上說，由大致上至今仍在歐洲政治舞臺上存在著的、世俗的區域性主權國家所構成的威斯特伐利亞世界。

在馬基雅維利和霍布斯之后，認為現代國家應獨立于由宗教來定調的政治，并把政治條件強加于宗教的公共形態之上的第三位主要的思想家，是巴魯赫·德·斯賓諾莎。斯賓諾莎自身是宗教正統教條的受害者，也是個人獨立思考和在談話、講演和出版物中與他人交流思想之雙重自由的熱情擁護者。在把啟示性的希伯來宗教還原為其愛鄰人的倫理內核之后，斯賓諾莎在其《神學政治論》中繼續論證道，這種哲學［思考］的自由（libertas philosophandi）不僅與一個國家的長治久安相容，而且構成了其中的一個條件。一切國家都有權控制的，只是其國民外在行為的合法性。而公民們的哲學觀點及其宗教信念，只要不對公共和平與國家的秩序構成侵害，就始終有不受政治和治安干預的自由。

馬基雅維利、霍布斯和斯賓諾莎對國家的根本再造，嚴重地限制了宗教的政治權威，甚至反過來把公共宗教置于接受政治監督和審查控制的位置上。早期現代的政治哲學家們所深思的、并由政治統治者所實行的政治對宗教的馴服，其社會效應就是宗教在現代時期不斷增長的私人化，這是一種與新教改革中趨向內心的宗教生活的轉向顯然相吻合的進展。因為由斯賓諾莎及其啟蒙運動的追隨者們所宣揚的那種在宗教事務上個體的和私人的自由，意味著既從國家那里、又從宗教權威那里贏得了獨立性。然而，對于政治共同體或國家而言，這等于是一種損失，那些由宗教宣告并核準的、曾經把個體與一種社會—政治秩序捆綁在一起的紐帶缺失了。

對于新的政治秩序缺乏專門的宗教性確證的情況，現代國家的思想家和統治者們的回應是為失落了的合法性尋找一種功能性的替代品。君主制的統治者們通過把他們的政治統治地位從“上帝的恩典”中引申出來，主張擁有一種神圣的統治權利。共和制的政治思想則回溯至政治團結的前基督教的諸異教形式，主要是古羅馬共和政體及其集中體現在德性（virtus）這個拉丁倫理—政治概念上的公民責任與團結的精英主義風尚。孟德斯鳩這位古代精英統治之德性（希臘語：arete）的重新發現者與再造者中最擅長歷史性敘事的著作者，將德性作為共和統治的原則，將其從功能上等同于封建統治秩序下的榮譽（honneur）原則、君主制、專制政權中的恐懼（crainte）原則。作為“公民德性”（vertu civil）、而不是狹義的從道德上理解的德性，被視為共和國家的連接紐帶，換言之，被視為使臣民成為公民，并使統治者變成公仆的公共事業（拉丁語：res publica）的連接紐帶。

孟德斯鳩同樣認識到在古典時期的羅馬共和國中充當公共祭祀儀式的宗教之特殊的社會—政治功能。他特別尖銳地區分了歷史學家和哲學家們所熟悉的國家之被建立起來，是為了宗教目的的一切其他的政治實體和羅馬［這個政治實體］，只有在羅馬，宗教是為了國家的目的而被設立起來的。不僅如此，孟德斯鳩還注意到，為維護共和國的秩序與共和精神服務的羅馬核心宗教與許多共存于羅馬的其他教派之間的區別，后者源自被羅馬人擊敗的諸民族，其神靈也被吸收和整合入羅馬眾神之中。

孟德斯鳩進一步觀察到，出于羅馬的宗教自由，存在著由埃及人的宗教、希伯來宗教以及最終的基督宗教所構成的例外情況；在對信徒和神職人員的生活之排他主義的和無所不包的規定方面，全部這三類宗教看起來與羅馬宗教并無二致，而這些特征使得它們與共和的倫理風尚不相容，并且與羅馬公民精神不相適應。孟德斯鳩所闡發的一種宗教的、比如基督宗教的歷史—政治的兩難困境，即宗教既作為個人道德的來源受到珍視，又作為對公共倫理習俗的挑戰而遭到質疑，構成了現代歐洲政治生活中宗教的地位與功能得到持續反思的一個重要誘因。隨著盧梭與康德［的思考］，解決孟德斯鳩兩難困境的兩種具有根本差異的方案出現了，這兩種方案都有［產生了］意想不到的后果和后遺癥，并且造成了直到今天我們仍然面對的新問題。

二　從呂庫古斯[8]到盧梭

從他較早的著作《論人類不平等的起源》的視角來看，盧梭在《社會契約論》（1762）中對政治社會的正面描述，看起來即便不算是對其原先立場的顛覆，至少包含了某種轉變。在《論人類不平等的起源》這部以體現了類似思想的《論藝術與科學》為其先導的著作中，盧梭就已經把社會狀態上較為先進的政治社會中表現出來的人們之間財產和地位的不平等之起源追溯到了原初的自由狀態之失落，在原初的自由狀態中，每一個人類個體和所有人對于一切他們可以占有和攫取的物品都具有同等的、充分的權利。從《論人類不平等的起源》一書的觀點看，一切政治社會都有損于人類天生的自由，哪怕后者實際上已包含著體力上的不平等，并包含了與此相應的不平等的勢力和不平等的自由。

從《論人類不平等的起源》中對人為造成的不平等之文化批判，走向《社會契約論》超自然的、“道德的”不平等之政治譜系學，盧梭直面自然狀態下由自然的不平等而來的社會生活的缺陷，發現了非自然的、“道德的”不平等的政治生活及其體制的益處。自然狀態，原先被美化為只是由于人們相互盤剝與壓迫的社會性的鉤心斗角而失落了的、前政治的田園生活，現在則被刻畫為確保每個人平等自由的、人類之間新秩序的推動者和守護者。

盧梭為政治社會申辯的內核中，自然的自由與相對的公民自由（權利）之間存在著對等的替換。盧梭容許公民狀態中某些個人獨立性的喪失，但他強調，這種喪失有其補償性的收益：在政治意義上聯合起來的個體（公民）得以免受他人任意意志之支配。在原初社會契約的諸境況中，這可視為一切政治聯合的合法性基礎：每個人令自己及自己的個別意志順服于整個共同體及其公意、而非其余的個體及其意志。這樣一種普遍交互行動的結果，就是一切體現在政治順服中的服從其實正是服從自己，更精確地說，是服從于自己作為社會契約的締約者和公意的構成者的能力。

對盧梭而言，公民狀態中所獲得的自由，并不限于免受他人任意支配的政治自由。政治上獲得了解放的個體，同樣能夠發展和改進其認知和倫理的機能，從動物性沖動進展到智慧行動。由公民狀態所提供和確保的統治，包括了人的自我統治，或者說支配自己的能力，而不是被激情和情感所駕馭。在盧梭的論述中，在自我與他者之間的主體間關系中的政治自由，隨之帶來了主體內自我與其自身關系中的“道德的自由”。在盧梭那里，族類的、自主的意義上的自由，既專門地與道德相關聯，又一般地關乎政治自由，是“服從某種我們向自己頒布的法則”。[9]

由于政治自由能夠激勵道德自由和道德自我立法的后續發展，所以在盧梭的論述中，一旦政治社會開始建立起來，一個人就不能再構想一種道德的動機，以接受自然的自由與政治自由的對等替換。毋寧說，公意的機制和個別意志對于公意的服從，乃是政治智謀和技藝的體現。特別是，被盧梭列為政治社會之前政治的創建者的傳說中的立法者，并不能訴諸其時尚未存在的市民法，也不能依賴于其時尚未存在的政治權力，從傳統來說，只能依賴于宗教神話和民眾中流行的傳說，以便獲得人們的信心和服從；［在政治社會建立之前］人們尚未被充分教育和教化得能夠理解和欣賞公民社會秩序與政治統治的益處。[10]

然而，盧梭不僅僅領會了宗教對于政治的奠基功能，拒斥認為宗教只是欺騙［這種］粗鄙的啟蒙意識形態；對于某一宗教超出了構建公民社會方面的開創作用而變得政治化或保持政治化［從而與政治］的潛在沖突，他同樣持警醒的態度。盧梭之特別關切政治方面活躍的宗教和基于宗教的政治，是針對宗教中、特別是基督宗教中一神論之出現的政治內涵。盧梭將國家的神權政治的起源追蹤到了特定的神靈與特定的政治共同體之間緊密的甚至是獨有的關聯。在政治的多神教情形下，如盧梭所設想的人類社會早期階段的情況下，每個國家有其自身敬拜的一幫神靈，并由此形成介乎政治性質和神學性質之間的政權之特性。此外，在異教多神論的條件下，并不會有單獨的、在其中是由宗教教派和宗教分歧促成爭端的“宗教戰爭”。毋寧說，政治性質的戰爭直接就是宗教戰爭，反過來也一樣。

在盧梭看來，大的變革是隨著早期基督教“神學的［系統］”與“政治的體系”之間的分化而出現的；早期基督教把宗教事務委派給了一個權威，即教會，教會不同于國家，且與國家時有沖突，這就把人們分割成了塵世的公民和彼岸世界的宗教成員［這雙重身份］。對盧梭而言，原始的神學—政治統一體之分裂，標志著一種包含了一個“雙重權力”與一種“審判權的沖突”在內的動蕩不安的關系。盧梭認為，由于教會隨后的將其自身從彼岸的權威轉變為此世的權力的政治主張，基督宗教固有的政治危險性被激發出來了。

盧梭所指的是，中世紀與早期現代歐洲教會與國家之間進行政治角力的數百年歷史，以及霍布斯提出的通過將公共宗教縮減為一種政治上被掌控的國家宗教而重建神學—政治統一體的方法之功績。但盧梭同樣批評了霍布斯，認為霍布斯并未認識到基督教的根本特征與其整合入政治國家［的目標］是不相容的。與當代反對國家可建基于任何一種宗教的批評者不同，盧梭堅持認為，宗教對于國家具有本質的奠基功能。與一種專門的基督教國家的當代鼓吹者不同，盧梭則堅持認為，基督宗教并不適合于建構和確保政治秩序，主張基督教的彼岸性質弱化、而不是強化了那種盛行基督教的國家。

值得一提的是，盧梭以馬基雅維利的市民的反基督教思想為先驅，對基督宗教的政治批判，同時關注作為可轉化為政治權力的宗教之教會和作為一種（原始基督教的或新教改革后的）心靈的宗教之基督教精神，這兩者都被認為使得公民們疏遠了政治社會。在盧梭的分析中，前一種形式的宗教過于政治化了，而后一種則政治化程度不足。然而，盧梭對于宗教的政治批判，也擴展到了原初的、神學—政治的神話，以及這些神話出于政治原因而在宗教敬拜儀式和實踐中的延伸［因素］。盧梭特別批判了那種密切關聯的欺騙和迷信的成分，［這些成分］超出了初始的政治社會創立的階段而蘊含在宗教神話的政治統治之中，這一延伸的危險之處，在于阻礙了全體公民演化為負責任的、自我決定的主體，亦即自由的主體。

但是，盧梭并不打算在政治領域中完全摒棄宗教。相反，盧梭堅持認為，國家有一種普遍的需求，令其公民們信仰某種能夠確保其忠于公共利益、擁護公共道德的宗教。當然，國家并不是要調整或強行規定公民們關乎彼岸和來世的私人化的宗教信念。由盧梭構想的、與政治意圖相契合的宗教，或者說，公民宗教（religion civile），僅具有最低限度的、或肯定性或否定性的教義。公民宗教所信仰的是“一位強大、智慧、仁愛的神，這位神擁有預見力，掌握天意，具有無限的生命，獎善懲惡，賦予社會契約和法律神圣性”。

由盧梭引入公民宗教的、唯一的否定性教義，是對不寬容的譴責，這使得政治宗教或公民宗教區別于既有的一神論宗教之排他性信仰。對盧梭來說，狹義的不寬容，即宗教和神學事務上的不寬容，無法與政治不寬容分離開來，宗教分裂總是引向公民爭斗。與其政治內核相剝離后，宗教對于盧梭來說就是復數的、個人化的，反映了公民們多元的信仰；在作為共和國家的主權主體而言的公民身份之外，所有公民都具有個體的認同。需要強加于某個國家內盛行的多種多樣的宗教之上的唯一要求，就是這些宗教的教義應該與“公民之為公民所應盡的義務”相容。

在《社會契約論》出版數十年后，盧梭在該書中關于一種公民宗教的政治規劃曾經短暫地變為現實：在法國大革命最如火如荼的階段，通過把教會轉換為服務于革命的、神學—政治的公民宗教的神廟，羅伯斯庇爾曾于1794年某一較短時期內建立了“拜至上者教”。直至今天，敏銳的觀察者仍可以認出曾經貼在巴黎圣敘爾皮斯教堂（St.Sulpice）正大門上的文字的輪廓：“法國人民承認至上者存在與靈魂不朽”（le peuple franais reconnot l'existence de l'être suprême et l＇immortalité de lme）。這一邪教活動及其偽宗教的儀式發展為露天慶祝會，畫家讓路易斯·大衛設計了其中最為輝煌的場次。直接地、雖然不是完全忠實地從盧梭那里獲取宗教創新的靈感，羅伯斯庇爾宣稱公民—宗教生活的目的是追求“德性”（vertu）。隨著羅伯斯庇爾下臺、受審判和被處決，這一邪教自建立以來僅存在了數月。

三　從斯賓諾莎到康德

公民宗教和政治倫理的極度不寬容，使得盧梭的人人平等的共和國變成了德性派的獨裁；在康德關于現代時期宗教的認知、道德、文化、社會和政治地位與功能的深思熟慮的觀點中，這些在極大程度上被消除了。[11]康德關于宗教事務的見解，具有雙重面貌，一方面是對尤其哲學上的、“理性”神學的、負面的、破壞性的批判，另一方面是對哲學意義上合法的、“理性”宗教的、正面的、贊賞性的評判。從語義學上看，康德所區別開來的，一方面是研究神圣者的神學（Theologie），另一方面是作為由傳統而形成的敬拜與作為歷史地成型的信仰（Glaube）之宗教（Religion）。以學科分類的術語來說，他區別了理論哲學中理性神學（theologia rationalis，Rationaltheologie）對認知主張的評估和實踐哲學中道德宗教的建立。前一工作主要是在《純粹理性批判》（1781）中進行的，后者則是在《實踐理性批判》（1788）中完成的；兩者都在相應著作的后半部分。[12]

第一批判中對理性神學的批判性分析之結果，是把神學這個學科從可能形而上學的對象中有效地排除出去了。在康德的精細考察之下，用于說明一個神圣存在者的實存與本質的任何傳統的證明都失效了，哲理神學由此失去了自己的研究對象，并成為了歷史。然而，在理論基礎上批判性地限制神圣事物，實際上為在實踐基礎上補償性地處理神學事物有意識地開辟了道路。其存在和本質并不能單獨以理論知識（Erkenntnis qua Wissen，作為認知的知識）的方式加以確立的這同一個存在者，作為一個實踐知識（praktische Erkenntnis）的對象被重新建立起來了，確切地說，是作為一種以實踐為基礎、道德上得到了確證的（超出了單憑理論認識所能確定的范圍的）擴展性知識的對象得以重建。通過把上帝與靈魂一起作為純粹實踐理性的懸設加以重新詮釋、以建立人類道德努力和成就的總體目的（至善）的可能性之前提，康德把上帝和靈魂從無法認知的對象變成了基于道德的意愿的對象。

當然，在兩個限制條件之下，關于神圣的和屬靈的存在者的理論—實踐的懸設才成立。論證重心從絕對地被要求的道德轉向了可能的道德上配得的幸福，這體現了人在包括純粹道德行動在內的一切行動中對某種目的的需求（Bedürfnis）；[13]這還反映了，除了通過神的干預和人的自我努力的方式，人并沒有能力確保或實現道德上配享的幸福這個完善的目的。不僅如此，不同于包括傳統哲理神學中所謂的關于上帝的純粹理性知識在內的理論知識——這些知識以理性的認知主體的贊同與同意為客觀約束條件——純粹實踐理性的諸懸設是某種特別地不受約束的、“自由的”認識態度（freies Fürwahrhalten）的對象。道德律及其在倫理命令中的多種表達形式，無條件地有效，并且從實踐上看具有必然性，而純粹實踐理性的諸懸設，則既不是道德責任的必要根據，也不是其必然結果。毋寧說，這些懸設體現了我們這樣的、在設定和追求其自然的和道德的目的時僅具備有限的理論理性和實踐理性能力的存在者的特殊要求。[14]

從宗教的觀點看，純粹實踐理性的諸懸設，構成了具有理性根據的信仰或者說合理信仰（Vernunftglaube）的核心，由于這種信仰，道德義務被理解為，并且因此顯得是神的命令。康德強調了道德宗教的不獨立性，即道德宗教的構成方式是不包含其自身的法則的，［否則這些法則］可能以一種他律的神學倫理學的方式壓倒自律的道德法則。道德宗教是從宗教方面加以表達的道德，而不是由宗教加以裁定的道德。

康德對于理論上破產的理性神學的重新安置，再一次引介并確認了［這一觀點］：宗教是經過了批判理性劃界的人類生活中一種塑形的因素。在康德的批判思想中，從學科上反省一般意義上的宗教之更新了的聲望和一種特別地從道德上調適過的宗教［的工作］，體現在他晚期的著作《純然理性限度內的宗教》（1793年）中。這部著作通常最為知名、且被研究得最多的是其四卷中的第一卷，此前（1792年）該卷曾以《論人性中的根本惡》的標題，單獨發表于普魯士啟蒙運動的喉舌：《柏林月刊》（Berlinische Monatsschrift）。但在一個擴展了的標題（《論惡的原則與善的原則的共居：或論人性中的根本惡》）下吸納了該卷的這一整本書，理應獲得更廣泛的關注和更仔細的研讀：無論是其他三卷，還是包含在第一版和第二版序言（分別發表于1793年和1794年）中的方法論反思以及對一種哲學的宗教理論（Religionslehre）的任務和程序的認定（該理論構成了數十年之后黑格爾稱作“宗教哲學”（Religionsphilosophie）的這一學科的前身）。

借助其從方法論上聚焦于對宗教作一種特殊哲學的、批判地規范的描述（a specifically philosophical，critically normative account），并且關注哲學與神學之間的學科界限以及對宗教在公共和私人領域中的恰當地位的審慎評估，康德的［這本］宗教哲學中的成熟之作，可以被解讀為斯賓諾莎在《神學政治論》中對宗教與政治的關系較早的激進的重新闡釋之續篇或者說評注；斯賓諾莎著作的哲學觀念就已經不再局限于或包含于傳統神學和既有宗教的界限內了。[15]

從宗教的政治作用和政治的宗教維度這雙重視角出發，并且不滿盧梭將公民宗教引入現代政治的底色，康德的《純然理性限度內的宗教》呈現出一幅截然不同的政治景象；康德特別關注一種學院性質的哲學之政治處境。這種哲學與作為早期現代大學中三個核心院系之一的神學系（另外兩個是法律系和醫學系）的關系密切。在他隨后的、對現代大學改革做出了理論貢獻的著作《系科之爭》（1798年）中，康德勾勒了大學的組成機構，并維護了哲學的恰當地位，即哲學作為以職業為導向的“高級”系科的基礎，在其自身所屬的“低級”系科哲學系（Phil-osophische Fakult?t）中，為每一個學生提供基本的預備訓練，無論其最終想要取得的學位是什么。[16]

在《純然理性限度內的宗教》一書中，康德政治—哲學的關注點，同時在于學院內和學院外對宗教做哲學研究的獨立性，免于神學的和政治的指令、限制和禁止之獨立性。康德認為，在評價神學理論和宗教實踐的境況和形式方面，哲理神學和理性宗教應當享有學術自由。尤其是宗教哲學，或者說“哲學的宗教理論”（philosophische Religionslehre），必須被允許對神學教義和宗教信仰進行批判性的考察。

在康德那里，對宗教和神學進行內在的、哲學的批判之標準和規范，是一種單純理性的宗教的這一指導性的反事實的概念，即［理性宗教或道德宗教這一］理念，這種宗教（Vernunftreligion，moralische Religion）建基于實踐理性之上，并且嚴格限定在道德事務上。康德考察了宗教的各種形式，其中包括盛行的基督教信仰體系及其神學的學理演繹；康德直接把基督教指派為有限度的和會犯錯的、但最接近一切宗教的理想類型以及真正意義上獨一的宗教的（如果我們從黑格爾所命名的“絕對宗教”出發來看待這一點的話，［這種接近］也可說成是異化）。

然而，康德對于宗教的政治—哲學的關切，并不限于對［理性宗教或道德宗教］這個規范性的理念及其不完善的示例（比如基督教）進行抽象的對照。合乎他在這種法理—政治的歷史之哲學（philosophy of juridico-political history）中對“公民社會”（bürgerliche Gesellschaft）的準神學的發展（quasi-teleological development）的強烈興趣，康德將《純然理性限度內的宗教》整個第三部分專門用來討論“善的原則戰勝惡的準則與一個上帝之國在地上的建立”（Der Sieg des guten Prinzips über das b?se，und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden）。

在《純然理性限度內的宗教》第三部分中，這一微型的神學政治論的關注焦點，是宗教作為一個既類似于，但同時又區別于政治社會或者國家的實體之公共特性。康德特別考察的是一般意義上的公共的宗教組織，或者說作為一個政治實體的教會，更準確地說，作為一個政治“共同體”（gemeines Wesen）的教會。[17]在把教會設想為一個在某些方面顯得類似于法理—政治國家、而另一些重要方面又與之相偏離的“倫理的國家”（ethischer Staat）時，康德提出，教會憲章之理念和國家的憲章之理念這兩者之間確實存在某種類似（eine gewisse Analogie）。

康德認為，教會政治的或者說至少是準政治的憲章，出自社會生活使得人們變壞甚至變得卑鄙的普遍經驗，因為在社會中人們相互敗壞彼此善良的道德稟賦。為了有效地戰勝這種人的社會化過程中自然而然的反道德的傾向，僅僅在人類個體的層面上培育和完善道德是不夠的。在康德看來，人類社會的去道德和反道德的效應，除了以規則和制裁［為內容的］公共法律體系這種人為的政治工具之外，還額外需要另一種明確以道德改善、更精確地說以自我道德改善為目的的人類有組織的社團，才可加以對抗和消除。

康德思想中，法理的國度和倫理的國度之關聯，在于這兩者的立法和法規都具有“公開的”（?ffentlich）這一共同特征。[18]這兩種形式或種類的國家都可以被看作是一個“公民社會”（bürgerliche Gesellschaft）。但是，在法理的國家和倫理的國家的公開性模式中，有一個差異。“法理的公民社會”（rechtlichbürgerliche Gesellschaft）關涉公民的外在行為舉止，所協調的也是［對行為加以］外在強制的方式。相反，“倫理的公民社會”（ethischbürgerliche Gesellschaft）則著眼于其公民們的道德意向（Gesinnung），而且從根本上來說并無強制（zwangsfrei）。[19]在康德看來，在某個特定的共同體中建設倫理的國度，預設了該共同體已經建立了某種法理國家的體制；倫理國家的建立就在于往法理國家至上增加一種將公民們團結起來的恰當原則，即“德性”（Tugend）［原則］。[20]

為了比擬法理的國家和倫理的國家，康德追溯了這兩種類型的公民社會的（理想化的或者虛構的）契約性起源。就像“法理的自然狀態”（juridischer Naturzustand）先行于“法理的公民狀態”（rechtlichbürgerlicher Zustand）一樣，“倫理的自然狀態”（ethischer Naturzustand）同樣先行于“倫理的公民狀態”（ethischbürgerlicher Zustand）。[21]而且，如同在法理的自然狀態中，每個人都只為自己立法，做自己的法官，不承認任何“公共的、具有權力的權威”（?ffentliche machthabende Autorit?t）；在倫理的自然狀態中，每個人同樣頒布自己的法規。

更有甚者，在一般意義上的法理—公民狀態或政治狀態中，政治公民們（politische Bürger）固然已經擺脫了法理的自然狀態，但從倫理觀點來看，他們依然處在自然狀態中。康德強調，由于倫理的公民社會具有“無強制性”（Zwangsfreiheit）的基本特點，所以不可能有可以施加于法理的公民狀態下的政治公民之上的合法強制，使之擺脫倫理的自然狀態，成為一個教會的、倫理的、共同體的公民。一個國家內的政治公民遵循“德性法則”（Tugendgesetzen）這種新穎的集合，是一種自由的行動；借助這種自由行動，一個倫理的國度得以在一個法理—政治的國度中形成。這個國中之國，借助諸延伸條款，[22]可以涵蓋其周圍的這個法理—公民的國家中的部分、多數乃至全部的成員，展現出一種完全不同的統治形式。

盡管倫理立法和法理立法在原則上是彼此獨立的、倫理國家的公共的以及就此而言，（作為與單純私人的以及嚴格意義上個人的相對立的）政治的特征，是要求其公民不要承擔與其作為“（法理的）國家之公民”（Staatsbürger）的義務相對立的倫理責任。根據康德的看法，這種超教會的（extra-ecclesiastical）限定條件，意味著并非教會發布政治指令，而是教會必須接受原則性的“限制”條件，即教會應當與政治的或公共的法權相容。[23]而且，康德自信地認為，這樣一種政治與倫理的沖突，在一個“恰當形式的”倫理國家中是不會出現的。[24]

在揭示法理—政治的國家與倫理的國家之類似與差異時，康德對比了就其作為教會可被看作“一個上帝之國的代表”（Repr?sentantin eines Staats Gottes）[25]的倫理國家之憲章與嚴格意義上單純的政治國家之憲章。從一個規范的視角來看教會的理想憲章，該憲章與任何已知的政治憲章都不可比擬。在康德的分析中，相對于人類歷史中不完善地和近似地實現教會的觀念，一般的［理想的］教會，就其憲章而言，既不是服從于一個“教皇或大主教”（Papst oder Patriarch）的君主制，也不是服從“諸主教和高級教士”（Bischfe und Pr?laten）的貴族制，也不是作為“宗派性的頓悟派”（sektiererische Illuminaten）的民主制。對康德來說，對教會憲章合適的類比，毋寧說是那種家庭合作社（Hausgenossenschaft）的制度，雖然［在此］所服從的是一位“不可見的、道德的父親”（unsichtbarer，moralischer Vater）。[26]這樣一個用亞里士多德的術語來說更接近于家庭（oikos）而非城邦國家（polis）的倫理國家，更像是一個最大限度地擴展到將所有信徒都包括在內的神圣家庭，而不是一個超家庭的共同體構成的國家。倫理國家這種特別的、前政治的特征的一個結果，是立法、行政和司法的政治權力絕對集中于同一個存在者，即上帝。上帝被認為具有政治上三位一體的能力，這相當于說上帝同時就是至高無上的立法者、統治者和審判者。[27]

但是，除了這些嚴格限制對倫理國家做某種特別政治性理解的特征之外，康德對理想的倫理共同體（教會）的反思，也包含了某些特殊內容，提示這個倫理的政治體具有可被啟蒙和政治成熟的特征。尤其是，康德強調了其公民的自由，不僅是法理—政治領域的自由，而且是在理想的教會內的自由，后者既指向“良心不受強制”的自由，又確保“信仰事務上的自由”（Freiheit in Glaubenssachen）。[28]更有甚者，理想的教會不會認為自己教會的信仰是具有普遍約束力的，并由此使教會信仰接受規定著純粹道德宗教的理論—實踐理性諸條件的限制。這種信仰解放的教會—政治的結果，就是教士和信徒之間“屈辱的差別”（erniedrigender Unterschied）消除了，并產生了平等（Gleichheit）和真正的自由（wahre Freiheit）；這種自由不會導致倫理的“無政府狀態”，因為每一個服從自律地為自己規定的法則的人，“同時也必定把這法則看作來自通過理性得以啟示了世界統治者的意志”（als den ihm durch die Vernunft geoffenbarten Willen des Weltherrschers ansehen muβ）。[29]

然而，康德也承認，那種將會產生一個“普遍教會”（allgemeine Kirche）[30]和一種“世界宗教”（Weltreligion）[31]的理想意義上的教會，遠遠還沒有實現，甚至根本不可能實現。他特別指出了作為理念的理想教會和每一個“可見的教會”（sichtbare Kirche）[32]之間的差別；后者始終是特殊的，并且僅僅針對某類既在數量意義上、又在智性意義上有限的公眾。更具體地說，通過對比政治領域中持久不斷的、想要建立某種“普遍君主制”（Universalmonarchie）的嘗試之現象，康德揭露了任何一個可見的教會想把自己裝扮為普遍的和世界性的教會的錯誤傾向；這類嘗試在政治領域和宗教領域都反復出現，卻從未實現。

在對教會—政治類比進行擴展說明時，康德進一步主張，教會憲章的真正進步，即一種倫理—神學意義上的自由之進步，并不產生于“革命”（Revolutionen）[33]和神權政治的野心，而是產生于自我批判、啟蒙和教育的不斷延伸的進步，這種進步會引向一種趨向“真正意義上的（即道德意義的）宗教”（eigentliche（n?mlich moralische）Religion）[34]的教會之“改革”（Reform）[35]。康德同樣相信，在“教士”和“道德主義者”及其根本對立的信仰原則（“侍奉上帝”作為道德的源泉和道德作為侍奉上帝的正確形式）之間的斗爭，會始終在一切“宗教形式”的根基處持存。[36]

將作為外在的信仰組織的教會與作為信仰的內在形式的宗教統一起來，以神學—政治的方式說，“將教會的信仰統一和信仰事務上的自由統一起來”，對康德來說，始終是一個不太可能得到解決的難題。但是，這一個構成了一種“純然理性限度內的宗教”之內核的難題，并沒有使康德感到無法容忍其諸種暫時的或臨時的解決辦法之缺陷，這些辦法固然脆弱無力、不夠完備；反而相反地將康德引向批判性的寬容，也就是主張［所有的教派］，“就其形式都是可憐的有死之凡人嘗試在塵世中將上帝之國感性地表現出來而言，都應當得到同等的尊重；但如果它們（在一個可見的教會中）將這一表現形式當作事情本身，就應當遭受同樣的譴責”［Alle verdienen gleiche Achtung，so fern ihre Formen Versuche armer Sterblicher sind，sich das Reich Gottes auf Erden zu versinnlichen；aber auch gleichen Tadel，wenn sie die Form der Darstellung（in einer sichtbaren Kirche）für die Sache selbst halten］。[37]

四　從公民宗教到公民們的宗教

盧梭曾將宗教劃分為人類的私人宗教和公民的公共宗教，力圖為現代政治組織的共和精神注入宗教的尊嚴，結果卻是法國大革命將德性共和國顛倒為偽德性的暴政。康德曾將個人道德連同其宗教表達與在一個教會共同體之中的倫理進步的公民組織區別開來，結果卻是德性共和國從實際的人類歷史中淡出而變成了虛擬的共和國。一種具有公民性的宗教之公開形態，變成一種歷史的現實，既不是在大革命時期的法國，也不是在晚期啟蒙的德國，而是在早期蓬勃發展的美國；這種看法出自一位從舊世界的角度并帶著對其舊制度背景的反感而［考察］美國人民和政治的敏銳觀察者。亞歷克斯·德·托克維爾分別出版于1835年和1840年的《論美國的民主》一書的兩卷中，都有一章，專門討論宗教在民主的美國宗教所起的作用。

《論美國的民主》第一卷專論宗教那一章即第十七（ⅩⅦ）章的標題[38]，就清楚地表明了托克維爾看待美國社會中宗教［的作用］之原初政治視角：他把宗教列為“維護民主共和制度的主要原因”之一。托克維爾的宗教政治社會學的出發點，是同時觀察到美國社會中宗教無所不在和這同一個社會中教會與國家的嚴格分離。在托克維爾總體的、直截了當的人類學描述中，宗教是“希望的另一種形式”，特別緣起于對死亡和永遠消亡的恐懼，且最為關注個人死后的存在。托克維爾注意到，宗教的根本性的超政治的定位就是這樣成型的。他同樣注意到，宗教過去和現在的趨勢，都是從精神性的變為世俗的，從超感性的變為政治的，由此，宗教的命運就與塵世的統治及其多多少少總是有限的生命期聯系起來了。

宗教轉化而來的政治依賴于（在其中宗教已經建立了自己的統治）國家的命運這一點，固然在舊的前民主社會中、例如歐洲的絕對君主制社會中，并不是直接后果，在托克維爾看來，這卻在民主社會中成了一個問題，這是因為，鑒于定期出現的地方、州和聯邦各層面的選舉及其所帶來的在社會自我治理方面頻繁的人事和政策變動，民主社會具有結構性變化的特征。面對對于民主制意義重大的［因選舉而來的］波動性，有組織的宗教（教會），與其冒險卷入始終變動不居的政治世界，最好戒絕參與到政治進程中，并且限制其活動僅適用于宗教事務。

按托克維爾的分析，民主社會中教會與國家的分離，不僅僅是后者的主要關切，同樣符合前者的自身利益。然而，由于公民們宗教信仰的私人性，在民主制條件下如此極端地去政治化了的教會和宗教，反而保留了，或者毋寧說，重新贏得了一種強大的公共影響力。因此，托克維爾所提供的看似矛盾的分析是，在民主制的美國，宗教既是極端無力的，又是最有影響力的。與其說是一種政治力量，在民主制的美國宗教倒不如說是一種公民社會的影響力。

最后，托克維爾已經確信和認可，在民主社會中，宗教具有多元主義特征。他注意到，與堅定的信仰者比鄰而居的，是普遍存在的無信仰者和宗教懷疑論者。與其對已確立的宗教進行公開的異議，在一個民主社會中，為了社會安寧起見，個體更可能各自對其宗教方面的懷疑保持沉默，由此也使得宗教信仰與無信仰或懷疑成了某種私人的和個人的事務，而不是一個公共的和政治的議題。

當托克維爾在《論美國的民主》第二卷中回到政治之中的宗教這個話題時，對于現代大眾民主固有的［濫用］自由（自由權利）之風險和以民主制偽裝出現的多數統治之新專制主義，表現出某種變化了的、具有典型懷疑論色彩的觀點；他現在關注的焦點，從宗教的超政治的立場和去政治化的教會，轉向了人人平等的現代民主制當中宗教特定的政治功能。托克維爾尤其注意到，宗教為政治提供的服務，在于解放了民主制下的普通個體。這些人的生命中充滿了日常的艱辛勞作和謀生的各類挑戰，沒有時間和物質條件或能力進行哲學思考或成為哲學家，來思考自己的生死這類終極問題；宗教通過為這些個體提供終極問題的權威解答，將他們從繁重的思想任務中解放出來了。

托克維爾現在將宗教視為一種亟須的解毒劑：民主制下的個體顯示出“對（物質）福利的過度而排他性的追求”，而宗教正是針對這種極度鉆營的人物的［解毒劑］。宗教聚焦于精神性的問題，特別是那些關于上帝存在和靈魂不朽的問題，即便不可能完全消除物質主義者們對于平等主義的民主生活方式的偏愛，至少可以用來“凈化、調節和抑制”民主制下貪婪狂的極度發作。

最后，在其原先的、民主社會中宗教生活的多元主義圖景之上，托克維爾增加了一種平等主義的政治統一性與一種［敬拜那些］貫穿整個世界、包括社會世界的、非人格的、神靈的泛神論宗教具有密切關系的未來主義的觀點。從公民社會角度看，完全一樣的徹底平等的個體［這種現實］在宗教上的反映，就是一種缺乏個體特征和人格限定的神性。

在討論宗教的政治效用時，托克維爾同樣觀察到并注意到由民主社會所帶來的宗教方面的變化。但是，不同于盧梭共和主義版本的公民宗教或康德道德版本的虛擬的德性共和國，托克維爾的民主共和國并不令政治產生或需要一種自己的宗教。現代民主制從政治目的出發對宗教的政治塑形，體現在不干涉宗教的精神內核以及允許宗教的多元形態產生與繁榮。在民主條件下，不存在公民宗教，無論是真實的，還是虛擬的；只存在公民們的諸種宗教信仰與修行，各式各樣的宗教教義和教派，而這一切或多或少都適合于維持和保存某種其起源與合法性均不需要它們的政治秩序。

從盧梭和康德德性共和國的觀念中，有一個否定性的教訓值得汲取。這就是政治之于宗教和宗教之于政治的互不干涉。其原則就是：宗教無須以政治權力為其前設，而政治權力不應干涉宗教信仰和修行。還有一個肯定性的經驗可以從托克維爾那里吸收。在民主社會中，宗教，固然不必擁有自己的政治權力并且從本質上是私人的，依然可以是公共的。民主社會有一種根本的關切：希望其公民信仰某種宗教；無論那是什么樣的宗教，只要這種宗教不會阻礙人們成為好的公民，特別是，如果這種宗教能幫助確保產生好的公民。[39]

參考文獻

Montesquieu，Dissertation sur la politique des Romains dans la religion（1716，published posthumously），in id.，uvres complètes，2 vols.Bibliothèque de la Pléiade，Paris：Gallimard，1990 and 1994.

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Günter Z?ller，“Die＇Nothwendigkeit von politisch-theologischen Geheimnissen.'K.L.Reinhold über Theokratie und Aufkl?rung”，in Wille，Willkür，Freiheit.Reinholds Freiheitskonzeption im Kontext der Philosophie des 18.Jahrhundert，ed.Martin Bondeli and Marion Heinz，Berlin/New York：de Gruyter，2013，51—67.

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Günter Z?ller，“H?ffen-Dürfen.Kants kritische Begründung des moralischen Glaubens，”in Glaube und Vernunft in der Philosophie der Neuzeit/Foi et raison dans la philosophie moderne，ed.Dietmar Heidemann and Raoul Weicker，Hildesheim/New York：Olms，2013，131—161.

Günter Z?ller，“‘Religion libre.’La Religion dans les Limites de la simple raison de Kant comme Traité théologico-politique，”in Kant.Théologie et Religion，ed.Robert Theis，Paris：Vrin，2013，43—56.

Tocqueville，On Democracy in America，translated by P.Bradley，New York：Vintage Books，1945.

State and Church：Rousseau and Kant on theRelation of Religion and Politics

Günter Z?ller（University of Munich）

Abstract：The paper compares and contrasts the twofold account of religion as a moral and as a political institution in Rousseau and in Kant.I will place Rousseau's concept of civil religion in the context of his distinction between the religion of the human being and the religion of the citizen，and I will address the specifically civil status of the ethical commonwealth in Kant.The juxtaposition of Rousseau and Kant will be preceded by a section on the political role of religion in the pre-modern and early modern periods and succeeded by a concluding section on the civil function of religion in high modern times，as analyzed by Alexis de Tocqueville in On Democracy in America.

Keyword：state；religion；church；Rousseau；Kant

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[1]我想題獻這篇論文以紀念我原先的博士研究生克勞迪婭·施密特（Claudia Schmidt），由于某種長期的疾病，她在2011年過早辭世，這使其在馬凱特大學（Marquette University）哲學系富有前途的職業生涯早早地終結了。本文即將發表于《康德、費希特和德國觀念論的遺產》一書（Kant，Fichte and the Legacy of German Idealism，ed.Steve Hoeltzel and Halla Kim，New York：Lexington Books/Rowan＆Littlefield.）。

[2]君特·策勒（Guenter Z?ller），慕尼黑大學哲學教授，國際知名的德國古典哲學研究專家，代表著作有《批判的心靈——康德、費希特、尼采論認知和行動》（Matica Hrvatska出版社2012年版）；《費希特的先驗哲學：理智和意志的原初二重性》（劍橋大學出版社1998年版）；《康德的理論性對象之關系——論〈純粹理性批判〉中“客觀實在性”和“客觀有效性”概念的體系性含義》（柏林/紐約，Walter de Gruyter出版社1984年版）等。——譯者

[3]楊云飛，武漢大學哲學系副教授。

[4]孟德斯鳩：《論宗教中的羅馬政治》（Dissertation sur la politique des Romains dans la religion（1716，published posthumously），in id.，uvres complètes，2 vols.Bibliothèque de la Pléiade，Paris：Gallimard，1990 and 1994，1：81—92）。

[5]對于康德思想中非意識形態的、尤其是哲學的啟蒙概念的論述，請參看君特·策勒：《關于啟蒙的啟蒙——康德的理性之自主、公開和公共運用的概念》（“Aufkl?rung über Aufkl?rung.Kants Konzeption des selbst?ndigen，?ffentlichen und gemeinschaftlichen Gebrauchs der Vernunft”，in Kant und die Zukunft der europ?ischen Aufkl?rung，ed.Heiner F.Klemme，Berlin/New York：de Gruyter，2009）。

[6]針對原文大量康德式的長句，為了照顧漢語的表達習慣，我做了一些意譯、斷句和補充處理。凡［］之中的文字，均由我添加。下文不再一一注明。——譯者

[7]對于支持宗教虛構在政治肇端處［起了作用］的一個啟蒙論證（Enlightenment argument），參見君特·策勒《政治—神學秘密之必要性：K.L.萊茵霍爾德論神權統治與啟蒙》（“Die'Nothwendigkeit von politisch-theologischen Geheimnissen.'K.L.Reinhold über Theokratie und Aufkl?rung”，in Wille，Willkür，Freiheit.Reinholds Freiheitskonzeption im Kontext der Philosophie des 18.Jahrhundert，ed.Martin Bondeli and Marion Heinz，Berlin/New York：de Gruyter，2013，51—67）。

[8]呂庫古斯（Lycurgus）是傳說中古希臘斯巴達政體的創始者，生活年代約在公元前7世紀。——譯者

[9]《社會契約論》，第一卷，第八章。

[10]參看《社會契約論》，第二卷，第七章。

[11]關于康德如何批判性地接受并創造性地轉化盧梭關于文化與政治的觀點，可參看我的論文《在盧梭與弗洛伊德之間：康德論文化不安定性》（“Between Rousseau and Freud.Kant on Cultural Uneasiness”，forthcoming in Rethinking Kant，vol.3，ed.Oliver Thorndike，Newcastle upon Tyne：Cambridge Scholars Publishing，2014）和《康德的政治人類學》（“Kant's Political Anthropology，”Kant Yearbook 3（2011），131—161）。

[12]參看《康德全集》，普魯士皇家科學院編（柏林：Reimer/de Gruyter，1900—），第5卷，第107—148、416—485頁。下文凡引《康德全集》均按慣例簡寫為AA，并標明卷數和頁碼。

[13]參看AA 5：142—146。

[14]關于康德思想中接納道德信仰的必要性與自由度［這兩者的］奇怪集合，參看我的論文《希望與應當：康德對道德信念的批判性奠基》（“H?ffen-Dürfen.Kants kritische Begründung des moralischen Glaubens”，in Glaube und Vernunft in der Philosophie der Neuzeit，ed.Dietmar Heidemann and Raoul Weicker，Hildesheim/New York：Olms，2013，131—161）。

[15]在斯賓諾莎《神學政治論》的傳統中解讀康德的《純然理性限度內的宗教》，可參看我的論文《自由的宗教》（“‘Religion libre.’La Religion dans les Limites de la simple raison de Kant comme Traité théologico-politique”，in Kant.Théologie et Religion，ed.Robert Theis，Paris：Vrin，2013，43—56）。

[16]康德所說的高級系科即前述的神學系、法律系和醫學系，而康德所設想的哲學教育在當時是為獲取神學、法學等專業學位的大學生提供基礎理論訓練，大略相當于當代高校中的通識教育。——譯者

[17]AA 6：94。

[18]AA 6：94。

[19]AA 6：95。

[20]AA 6：94。

[21]AA 6：95。

[22]指德性法則。德性法則不同于政治國家中以強制方式規范人們外在行為的法律法規，對人們的內心動機做出自由的規定，所以是延伸條款。——譯者

[23]AA 6：96。

[24]AA 6：96。

[25]AA 6：102。

[26]AA 6：102。

[27]AA 6：133。

[28]AA 6：123注解。

[29]AA 6：122。

[30]AA 6：124。

[31]AA 6：131。

[32]AA 6：122。

[33]AA 6：122。

[34]AA 6：123。

[35]AA 6：122。

[36]AA 6：120。關于康德思想中歷史性的信仰與純然理性的信仰之間的沖突性關系，參看我即將出版的論文《康德論歷史性的教會信仰與純粹宗教信仰的關系》（“Kant über das Verh?ltnis von historischem Kirchenglauben und reinem Religionsglauben”，forthcoming in Kant und das antinomische Denken，ed.Heiner Klemme，Berlin/New York：de Gruyter）。

[37]AA 6：175注解。

[38]在目前通行的中譯本中，該章被列為上卷第二部分第九章，標題為“有助于維護美國民主共和制度的主要原因”，參看董果良譯《論美國的民主》，商務印書館1989年版。——譯者

[39]本文系君特·策勒教授2014年3月27日在武漢大學哲學學院講演的文本。感謝策勒教授惠允我翻譯本文。感謝我的好朋友武漢大學德語系的包向飛教授幫我翻譯了論文中兩句法語引文。——譯者