導(dǎo)言

一 理所當(dāng)然的早期想像

人類在擺脫混沌蒙昧之後，如何變成今日模樣？

對(duì)這難以百分之百求證之問題，我們似都假設(shè)著一條必然之路——其輪廓，由人類逐步提昇的智性能力所勾勒，它決定並指引著人類的前行：在智識(shí)方始萌芽、僅僅以感受和想像力來理解世界的時(shí)期，初民因蒙昧而自願(yuàn)居於神靈之下，由之看待人類的義務(wù)與榮耀。這段時(shí)期將延續(xù)多久，不同文明的腳步略有參差，不過，真正對(duì)“人”有所自覺、並以“人”為本的人文階段，都必發(fā)生在此之後。人類必須在智識(shí)足以支撐人獨(dú)立為世界主體之後，真正屬“人”的文明才得到現(xiàn)身的舞臺(tái)。這最終階段的到來，對(duì)人來説，無異等同曙光的出現(xiàn)，人終於睜開了幽閉的雙眼，締造自身的歷史。

如此一條隨智識(shí)發(fā)展形成的進(jìn)程，被理所當(dāng)然地看成所有文明曾經(jīng)、或即將走過的道路。縱使完成程度不一，神靈面貌不盡相似，最終締造的人文也有莫大的出入，但無論如何，都沒有逸出這一標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)程的可能。今日對(duì)中國(guó)文明的回顧也沒有例外，她亦被放入類似的發(fā)展模式中。人們突出了祖靈、神巫及種種泛神崇拜在古代中國(guó)的實(shí)力，即便進(jìn)入文獻(xiàn)時(shí)代，逐步跨越從“天”到“人”的距離，智識(shí)發(fā)展的軌跡仍然明顯。眾多不能藉理性析解的元素、抽象玄奧之規(guī)律，如天象與物象，以及後來由陰陽五行及其生剋、大衍之?dāng)?shù)所概括的種種範(fàn)疇和秩序，或是祭儀、文字中伴隨著的那一切神祕(mì)的、感性化的、帶有吉兇正誤意義之象徵等標(biāo)誌著智識(shí)侷限的印記，皆在文明前行的步履中不斷興起，人們經(jīng)過多番掙扎，才終於解開了他和神性世界的羈絆，確立了自身的價(jià)值和原理。這漫長(zhǎng)的文明樹立歷程，呈現(xiàn)出人智識(shí)的進(jìn)化，也似暗示著，人們隱約相信：透過時(shí)間不斷前行以及伴隨而來的智識(shí)開拓，人將朝向更加自覺、更加人性的光明未來。

然而，果真如此嗎？

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就像所有溯源者皆未曾親身經(jīng)歷這一段早期歷史般，我們?cè)噲D喚起的那些關(guān)於遙遠(yuǎn)過往的記憶，究竟有多少是深埋在民族心中的真實(shí)印象？又有多少僅能反映出今日人們的價(jià)值嚮往，或種種不自覺的意識(shí)侷限？文獻(xiàn)中的蛛絲馬跡，被挖掘出而重見天日的器皿、墓葬規(guī)制、玉器、禮器、斷簡(jiǎn)殘篇，又是如何地被重構(gòu)起來，成為實(shí)在的世界？在貌似一點(diǎn)一滴、鉅細(xì)靡遺的線索之中，又有什麼樣的縫隙幽藏在我們的視線之外，一旦顯露便將如洪水懷山襄陵般反轉(zhuǎn)了原本以為確然不移的界域？

這無人可以明確回答的疑惑，始終挑戰(zhàn)著人們每一次的應(yīng)答，但結(jié)論卻總在上述進(jìn)程之前止步。葛兆光總結(jié)上古思想世界時(shí)，已自覺檢討了各項(xiàng)材料所代表的不同意義及其思想屬性，並嘗試超越一般從經(jīng)典與精英所描述的思想史而另由生活等其他面向重構(gòu)中國(guó)思想史，卻未對(duì)智識(shí)與文明進(jìn)程的本末關(guān)係提出根本質(zhì)疑，或許可以為鮮明的例子。^[1]為了貼近事實(shí)，並更專注於中國(guó)文明本身之特性，他首先排除了傳世文獻(xiàn)中對(duì)上古之幻想和期待，且對(duì)人類學(xué)家普遍主義式的古代歷史圖象有所保留。面對(duì)那些再客觀不過的考古實(shí)物，他亦不忘對(duì)其所關(guān)連的不同文明層面加以區(qū)分，特別是在它們是否足以表徵中國(guó)文明獨(dú)特性這一功能上嚴(yán)加檢視。在此前提下，唯有良渚玉琮等發(fā)掘物，因能夠展現(xiàn)古代中國(guó)對(duì)天地空間的特殊觀念，始具有標(biāo)誌中國(guó)獨(dú)特理路起點(diǎn)或基礎(chǔ)的意義。葛氏由此指出：中國(guó)從開始即與“天”相關(guān)，^[2]以之形成各種非一般人所能掌握的抽象觀念及思維原理，思想者（“巫”與“史”）並結(jié)合現(xiàn)實(shí)中的至高主體（“王”），更加鞏固這以“天”為中心的超越世界。對(duì)等其他文明的神靈時(shí)期，中國(guó)上古思想世界的獨(dú)特處也僅在不言神靈而言“天”。然而，明顯地，無論葛氏在這裡注意到多少中國(guó)之特殊性，中國(guó)文明從超越界作為起點(diǎn)、而後始有人文的發(fā)展脈絡(luò)，仍與前述以智識(shí)發(fā)展為前提的文明進(jìn)程無別，一切以客觀或真實(shí)為名的自我檢視，都在這基本進(jìn)程模式之前止步。

卡爾·雅斯培（Karl Theodor Jaspers，或譯卡爾·雅斯貝斯，1883—1969）故直接將如是之發(fā)展模式，設(shè)定為所有民族進(jìn)行歷史自我理解的共同框架。^[3]此説固然遭致不少異議，但爭(zhēng)論的焦點(diǎn)卻同樣不在人類文明是否存在著這最低限度的共同脈絡(luò)，而只是對(duì)共性能否作為解讀人類文明歷史之本、他是否過高地評(píng)價(jià)共性的歷史意義和精神性，有所質(zhì)疑；甚至歸根究柢，異議僅僅是針對(duì)文明間是否存在著同步性這一特點(diǎn)而發(fā)。^[4]但對(duì)於更基本的歷史分界問題，它卻像是自明的道理般，不可動(dòng)搖。為何如此？什麼是造成這一假設(shè)的潛在意念？我們又如何理解此發(fā)展模式的意義？

雅斯培顯然想為此共同框架做出更扣緊史實(shí)的分析。他以軸心期在三個(gè)主要地區(qū)的降臨為界，引述阿爾弗雷德·韋伯（Alfred Weber，1868—1958）的觀察，對(duì)族群分化與特殊歷史事件（如歐亞間鐵騎戰(zhàn)車的引入、小國(guó)的政治衝突）所帶來的影響進(jìn)行分析，將成因歸諸“古老∕新興”、“穩(wěn)定∕流動(dòng)”、“未覺醒∕覺醒而具有自由傾向”等矛盾所激起的變動(dòng)。^[5]其後，為能對(duì)這些事件背後所反映的意識(shí)狀態(tài)做出更普遍的界説，他更列出五種可能引發(fā)變動(dòng)的事件內(nèi)容：國(guó)家或組織的形成、文字發(fā)明後知識(shí)佔(zhàn)有統(tǒng)治地位、民族意識(shí)形成、世界帝國(guó)誕生、因車馬而產(chǎn)生的自由與主體性。^[6]這些分析結(jié)果，就人類智識(shí)問題而言，實(shí)指出兩點(diǎn)：一是，人類智識(shí)能夠跨越原本神靈為主的超越世界，發(fā)展到足以自立人文的成熟程度，除了由於群聚組織（如國(guó)家、民族共體、帝國(guó)）及智識(shí)工具（如文字）的具備，已使人能夠彼此學(xué)習(xí)、促進(jìn)所知，並以知識(shí)主導(dǎo)組織方向等直接條件外，更重要地，外部處境的激化更是智識(shí)能夠從既有軌道跳脫、乍然躍進(jìn)的關(guān)鍵。相對(duì)於此，前述其他條件只具有扶持智識(shí)循序漸進(jìn)的功能，甚至本即是因應(yīng)外部處境的產(chǎn)物（如相當(dāng)於國(guó)家的灌溉組織、為防禦侵犯而建立之帝國(guó)、征戰(zhàn)所需之車馬等）。二是，即使就國(guó)家組織等直接支援智識(shí)發(fā)展的條件而論，它們的共通特性顯然都在集中，並加強(qiáng)主體本身之強(qiáng)度——國(guó)家、民族、帝國(guó)是從人力、物力等力量的聚集增量，構(gòu)成主體；車馬則在行動(dòng)與意志上開拓主體向度；文字概念之抽象性則提供人迅速掌握知識(shí)材料的基礎(chǔ)，對(duì)知識(shí)主體的形成有莫大的貢獻(xiàn)。此二點(diǎn)，代表什麼意義？它們非常清楚地反映出：所謂人類智識(shí)的成熟，看似仰賴眾多內(nèi)、外條件，其規(guī)模或精細(xì)程度更非初民所能，必待相當(dāng)時(shí)間孕育，然而，檢視上述雅斯培所歸納之要素，實(shí)際上，除了文字因抽象性而果真改變了知識(shí)形態(tài)，其他無一關(guān)乎思維本質(zhì)或認(rèn)知模式，僅更大程度地實(shí)現(xiàn)了自我維護(hù)及自主要求。真正塑造與人自身有關(guān)之智識(shí)者，只是“外部處境─主體”這一主、客意識(shí)而已。換言之，唯“人對(duì)自身的覺醒”；或更精確地説，唯人對(duì)“人”如何以主體姿態(tài)存在於世界和歷史之中的思索和期盼而已。雅斯培一開始對(duì)核心期的描述，因而也僅突出“人類的主體存在”意識(shí)：

人類的存在作為歷史而成為反思的對(duì)象。人們感知到某種非凡之舉已在自己的現(xiàn)存開始。^[7]

此覺識(shí)，使各種內(nèi)、外現(xiàn)象發(fā)揮它們對(duì)人類智識(shí)的影響；同時(shí)也説明了，為何在經(jīng)歷核心期之後，固然擁有更多、更有效的知識(shí)工具和技術(shù)積累，亦未必能夠順勢(shì)創(chuàng)造出較核心期更為充實(shí)的智識(shí)內(nèi)容，甚至未在對(duì)“人”的理解或體驗(yàn)上產(chǎn)生根本的突破。因?yàn)椋黠@地，不僅所有能夠促發(fā)人文歷史的事件都無助於智識(shí)本質(zhì)的異變，主體意識(shí)本身更不是一種與思維認(rèn)知或制作能力有關(guān)的性質(zhì)——它只是一種意念，甚至只是一種應(yīng)外的感受，一旦有所意識(shí)即有所意識(shí)，其作用不受本身的形態(tài)、階段所限。智識(shí)因此除了在物性層面上持續(xù)前進(jìn)（如科技），在其他與心靈層面相關(guān)的領(lǐng)域中，便停頓打轉(zhuǎn)，至多發(fā)生視角或形態(tài)的改變，雖多樣多姿，卻顯然不應(yīng)再以“進(jìn)化”這樣的假想來説明它的變化。

我們需要再作推敲的，僅是這足以激化人文發(fā)生的自我覺識(shí)，是否真如雅斯培所説，要求一與既有秩序極度矛盾、對(duì)反的外部境況？答案很可能是否定的。此從歷史上出現(xiàn)重大變革的時(shí)代（即使具備了雅斯培所列舉的五項(xiàng)條件亦然），不必然伴隨智識(shí)與文明形態(tài)的躍進(jìn)，即可知道；^[8]並且，若更撇開歷史興趣，我們甚至應(yīng)該承認(rèn)：人對(duì)“人”的意識(shí)，本有在人自身之根源，非源於外，也不應(yīng)限制在特定個(gè)體（如知識(shí)分子）身上，而漠視它的人類性（人性）。它是一本性之事，知性一旦運(yùn)作便已完成之事。見荀子對(duì)人之自覺與自愛本能的描述：

凡生乎天地之閒者，有血?dú)庵畬俦赜兄兄畬倌粣燮漕悺＝穹虼篪B獸則失亡其群匹，越月踰時(shí)，則必反鉛；過故鄉(xiāng)，則必徘徊焉，鳴號(hào)焉，躑躅焉，踟躕焉，然後能去之也。小者是燕爵猶有啁噍之頃焉，然後能去之。故有血?dú)庵畬倌度耍还嗜酥镀溆H也，至死無窮。（《荀子·禮論》）

若我們從來都承認(rèn)“親疏之別”及“親疏之愛”乃人本然之事實(shí)與天性，那麼，荀子這一看法就確然不可動(dòng)搖。作為本能，人因此無待任何存在處境的先行引導(dǎo)，便自然對(duì)“人”與“非人”知所區(qū)隔；而區(qū)隔一旦發(fā)生，相應(yīng)之愛也就務(wù)求實(shí)踐。對(duì)“人”的自覺與自愛，因此必然一早即已為“人”形構(gòu)出獨(dú)屬於“人”的存在模式與價(jià)值，而不待任何歷史外力。理由非常簡(jiǎn)單，因?qū)侯愔c愛，不唯人所獨(dú)有，一切有生者均以之為本能，且萬物早已由之形成各自特有的存在模式，如犬、牛截然不同的生存習(xí)性、領(lǐng)域與好尚。少數(shù)個(gè)體所具有或把持的特定智識(shí)，故都只是在此基礎(chǔ)上所做的演繹，非營(yíng)造人類文明的必要條件。除非我們將文明特殊性格看得比直接對(duì)應(yīng)人類自身的人類文明更重，否則個(gè)體智識(shí)不至於成為人文肇始之本。而人類相對(duì)於其他禽獸，對(duì)自身有著更深刻程度的覺識(shí)與愛的事實(shí)，也將自然而然地證明他所為自身建立出之人文，無論古早或晚近，亦必更甚他類物種所形成之存在形態(tài)，更加準(zhǔn)確地對(duì)應(yīng)“人”這一類屬。

我們應(yīng)該重視這一分析所代表之意義。一方面，它指出了人文的誕生，並非歷史產(chǎn)物，而為人自身之必然與實(shí)然；另一方面，它也釐清了人文——基於人類自我覺識(shí)之文明——的真正範(fàn)疇，將人文與個(gè)體智識(shí)實(shí)踐的界限清晰地畫下。執(zhí)天下木鐸的孔子畏於匡時(shí)所表明的態(tài)度，故也與之一致：

子畏於匡。曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）

無論文王或孔子在人文上有何成就，其本都不在文王、孔子，他們的存、歿，故與人文之喪否無關(guān)。後人之所以能夠參與人文之事、加以損益，正説明了這樣的道理。這甚至是在人們一旦將人文肇始之本從原本外在的歷史條件轉(zhuǎn)回人自身時(shí)，就必然獲致的結(jié)論。故即使退一步，不從本能角度言，而採(cǎi)取如盧梭（Jean Jacques Rousseau，1712—1778）之看法，將人的自覺與自愛推源至人和其他動(dòng)物及人與人之間一再接觸所產(chǎn)生的知識(shí)與自尊感，^[9]也一樣反映出它固然成於後天，卻無待更多現(xiàn)實(shí)條件，只需人一朝擺脫獨(dú)居便自然產(chǎn)生，且已是人類最早之事實(shí)的結(jié)論。

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如果上述論證可以成立，將如何改變今日我們對(duì)文明歷程的認(rèn)識(shí)與描述？

首先，它將展示予我們一個(gè)再非線性前進(jìn)、且不必以意識(shí)突破為關(guān)鍵的文明歷程。人文的發(fā)生不需等待特定契機(jī)，反之，它在所有時(shí)期皆已然存在。任何時(shí)期，即使言説符碼遠(yuǎn)別於今，即使所呈現(xiàn)的秩序、邏輯樣式迥異，都應(yīng)看作是“人”意識(shí)的體現(xiàn)。換言之，連早期看似宗教性之超越世界，亦形構(gòu)方式不同而已，沒有獨(dú)需被排除於人文之外的理由。從而，重探古代文明真正的關(guān)鍵，也就將視乎我們能否穿透所有神靈，從中辨識(shí)人類精神、人文實(shí)質(zhì)何在而已。