一　“門宦”制度的形成及演變

在國外，蘇非派組織一般被稱為“托利格”，通常被譯為“教團”（亦指創始人的修行之道）?！巴欣瘛币辉~也正是中國蘇非門宦所謂“三乘”中的“道乘”（托勒蓋提）。依照蘇非思想的闡釋，造物主的造化是有次序和規律的，因此蘇非尋道者的訴求也是由時序、規律、期限和過程所構成的，也就是所謂的“三乘”。

（1）教乘，通常被譯為“舍勒爾提”，實際上是伊斯蘭教法“沙里亞”的另一種譯法。即履行伊斯蘭教的五項基本功課，遵循伊斯蘭教所倡導的生活方式，此乃“近主之路”，是穆斯林的基本功修。

（2）道乘，通常被譯為“托勒蓋提”，是三乘中的核心。即在教乘基礎之上，在精神導師“穆勒什德”的指引下，從事冥想、贊念、齋拜等神秘主義功修，以期獲得神秘主義體驗，此乃“達主之路”。因此蘇非教團被稱為“塔利格”。

（3）真乘，通常被譯為“哈格蓋提”，是三乘的目的和結果，即已經達到“物我兩忘、人主合一”的最高境界。此乃“化主之路”。至此境界，則“我歸真一，而并忘乎我，并忘乎真一，而真一亦并忘乎我也，則化矣”[3]。

蘇非神秘主義功修的三個階段

因此，“三乘”中最核心和最關鍵的是“道乘”，阿拉伯語原意為“道路、途徑、方法”；蘇非教團以此為名也正是強調其神秘主義修煉的本質是“通往真主的道路”或“通往真主的神秘主義之門”。我國的許多具體的門宦都是自稱為“門”的，譬如胡門、瘋門、洪門、丁門、鮮門、七門等。而洪門對“門宦”一詞更是有著自己的理解和解釋：“門宦是伊斯蘭教認主之門，這門是人人都可以走進去的，但必須有一位引路者，這就是老人家。真主的召喚，老人家（導師）的引領，個人的功修，三者全美了，方可進的近主的大門，這才是‘門宦’的宗教內部意義上的來歷?！?a class="footnote_quote" href="../Text/txt004_0002.xhtml#footnote_content_txt004_4" id="footnote_quote_txt004_4">[4]也看做是門宦內部對“門宦”一詞的代表性解釋。

在漢語中，“宦”與“官”有直接的聯系，“宦?！本褪恰肮賵觥?。門宦制度的核心就是“老人家權威制、教權世襲制、教權層級制”，這些都與中國封建官場有相似之處；而且門宦制度的形成也正是從中國封建社會里吸取營養的。正如馬通先生所言：“‘門宦’一詞的出現，說明中國伊斯蘭教已與中國傳統封建制度和儒家思想緊密結合在一起，逐漸形成了獨特的封建門宦制度。‘門宦’一名的出現和被甘、寧、青蘇非學派各支派所接受，則表明這些支派大多已形成一種具有宗教世襲的身份、地位與特權的高門世家?！?a class="footnote_quote" href="../Text/txt004_0002.xhtml#footnote_content_txt004_5" id="footnote_quote_txt004_5">[5]

中國以西北地區為主要陣地的門宦制度的教理、教義無疑是源于伊斯蘭教中的蘇非派教旨，但其具體的表現形式卻是中國化了。也可以這樣認為，蘇非主義中國化的主要表現就在于蘇非教團的世俗化，而在此過程中，相應地也形成了以教權承襲為核心的一系列組織和制度，這一系列制度在西北地區各門宦的教權運營過程中都有程度不同的表現。

綜上所述，門宦制度以其外來的蘇非主義思想為內容，以其中國根源的世俗權利、利益及其運營方式為形式，是伊斯蘭教在中國本土化的產物。如前所述，目前學術界就“門宦”一詞尚未給出明確而科學的定義，當然在科學研究領域內也不會有一個一勞永逸的科學概念，那樣很可能會使以后的同類研究有發展的枷鎖，而最重要的是每個研究者對同一問題要有不同的關注點和側重點，那樣才會體現出“百花齊放”的學術精神。因此，如果要給“門宦”下一個定義的話，筆者認為就門宦的本質而言，我們應當從門宦的制度、內在結構、運營方式及其功能的層面來分析和闡釋它。首先，“門宦”是以一種“制度”的方式得以存在的，在社會科學領域內，“制度”一詞可從不同角度、不同層面上加以理解。著名社會學家帕森斯在《社會行動的結構》一書中認為，當各種不同的行動者（根據他們的行動和價值取向的配置）互動時，便逐漸產生了約定，并維持互動模式，這就是制度；美國社會學家W.G.薩姆納在《民俗》一書中認為，制度由概念（思想、觀念、學說、利益）和結構所組成；A.W.古爾德納把制度看做是解決問題的標準化的方式；E.奇諾伊認為，制度一詞只用來指稱被贊成或認可的行為模式；M.沃特斯則把制度理解為各個構成角色彼此協調一致的角色模式。[6]由此可以看出，我們的社會是一個復雜的系統，這個系統處處含有制度化的要素，涉及政治、經濟、文化等多個層面，整個社會大系統正常協調的運行是離不開那些包含有制度化要素的子系統的。具體來講，宗教就是其中的一個較為重要的社會子系統，宗教也處處表現出了制度化的特點，也即宗教常常和專門化宗教組織的出現相關聯：“制度化宗教始于具有感召力的人和一群門徒，其最大的特點是宗教組織的專門化?！?a class="footnote_quote" href="../Text/txt004_0002.xhtml#footnote_content_txt004_7" id="footnote_quote_txt004_7">[7]由此可見，宗教制度化和宗教組織雖然有關聯，但不能將二者混為一談或等同視之。我國著名宗教學家呂大吉教授認為宗教組織和宗教制度應包括四個方面的內容：（1）由宗教信徒的組織化而形成的宗教組織和科層制度；（2）由宗教觀念的信條化而形成的教義系統和信仰體制；（3）由宗教體驗和宗教理想境界的目標化而形成的修行體制；（4）由宗教行為的規范化而形成的宗教禮儀制度。[8]美國社會學家T.F.奧戴認為：“宗教的制度化出現于知識的層次上、儀式的層次上和組織的層次上?！?a class="footnote_quote" href="../Text/txt004_0002.xhtml#footnote_content_txt004_9" id="footnote_quote_txt004_9">[9]有的宗教學者則使用“作為社會組織的宗教”的表達方式，著重從宗教群體（如宗教家庭、宗教社區）和宗教組織（如教會、教派、宗派）等不同層面上理解宗教的制度化[10]。由是觀之，宗教組織雖為宗教制度的主體特征，但前者并不完全是后者的唯一構成要素。宗教制度還包括其他層面的不同要素，如宗教活動、宗教思想以及宗教儀式等，同時這些要素業已被系統化、規范化和模式化了，進而為宗教制度的發展和延續提供一種持久性保證。

由此，我們可以這樣來理解和表述“門宦”：所謂門宦，是指以伊斯蘭教基本宗教教義和禮儀功修為根本的信仰資源，在此基礎上又受到蘇非神秘主義思想的直接影響，進而逐漸形成了一種以“老人家—教徒”信仰關系為核心的組織化程度較高、結構較為嚴密的制度化信仰組織。其信仰內容仍以伊斯蘭教基本教理、教義為根本，以蘇非神秘主義教義思想為輔；其組織的突出特點是“老人家權威制、教權世襲制、教權層級制”，該組織的信仰體制結構是“老人家—熱依斯（教權代理人）—阿訇—教徒”的金字塔形的層級式結構。其中“老人家”“熱依斯”“阿訇”“教徒”處于不同的權利位點上，既相互聯系又相互制動。該組織內所有成員均是為了實現一系列共同的與宗教信仰有關的價值目標而走到一起的。

“門宦”制度涉及三個層面的內容和要求：一是門宦教義思想。這主要包括門宦獨特的文本化了的教義思想和理論。二是門宦儀式。這主要包括門宦規定信徒進行的各種獨特的宗教功修（干副功拜、靜修參悟、念“孜克爾”等儀式）以及拜謁“拱北、道堂”時所進行的一系列以“上苫單”“點香”等儀式為主的各種規范化、可重復的行為模式。三是門宦組織。這主要體現在以老人家權威制、教權世襲制和教權層級制為核心內容的門宦組織結構方面，這一獨特的組織將所有信仰門宦教理的人們集結在一個信仰共同體內，通過踐行各種門宦獨具特色的宗教活動，進而使門宦最后變成了一個為維護信眾內部團結、實現信眾群體目標的層級式的社會關系結構。在這種社會關系結構中，不同的門宦信眾被置于不同的權力位點上，分別實現各自不同的行動目標。接下來，筆者以北莊門宦為例具體分析所謂“門宦制度”的全貌。