第一節(jié) 烏托邦理想的破滅，選定自己的園地

一 初入時代洪流的樂觀之聲

1917年3月27日晚，周作人在紹興上了船，啟程往北京去。晚年，他回顧此事：“我此次北行，仿佛是一個大轉(zhuǎn)折，過去在南京時代很有關(guān)系的椒生公和從小就是同學似的伯升，適值都在這個時期過去了（指去世了），似乎在表示時間的一個段落吧”^[1]。

1917年4月1日，晚上8點，周作人抵達北京，開始了終生的“苦住”。費了幾番周折，到9月，他得到北京大學的教授聘書。晚年，他回顧道：“其時我才從地方中學出來，一下子就進到最高學府，不知道如何是好，也只好照著中學的規(guī)矩，敷衍做去。點名劃到，還是中學的那一套，但是教課，中學是有教科書的，現(xiàn)在卻要用講義，這須得自己來編，那便是很繁重的工作了”^[2]。這里講的是他教課的情況。至于著述，1918年5月在《新青年》上發(fā)表的第一篇創(chuàng)作類長文章《讀武者小路君所作〈一個青年的夢〉》中說：“我平常不大歡喜立論，因為（一）恐怕意見不周密，議論不切實，說出去無價值，就是怕自己的內(nèi)力不足；（二）覺得問題總是太大，太多，又還太早！這就是對于國人能力的懷疑”^[3]。結(jié)合當時的情況分析這番話，怕自己內(nèi)力不足，應該是周作人不敢向外公表己論的主要原因。把剛到北京的周作人比作初入汪洋的河伯，也許稍嫌夸張。但畢竟是從偏處一隅的江南小城的中學教師，到風云激蕩的前朝古都的國立大學教授，生活環(huán)境的變化的確太大。斯時陳獨秀已經(jīng)先他到了北大，9月胡適也將隨踵而至，而兩人的“文學革命”宣言書已經(jīng)在《新青年》上發(fā)表，新文學運動的浪潮已經(jīng)掀起。雖然之前已經(jīng)在紹興地方刊物上發(fā)表了數(shù)量不少的政論、隨筆文章，但初到北京的周作人還是很小心地先對自己進行了再次錘煉。1917年8、9兩個月里，周作人自述“旅居無事，客來輒坐槐陰下談小說，退而記之”，連寫了《顯克維支》、《論中國之小說》等五篇論文，都沒有發(fā)表^[4]。1918年，他先在《新青年》等刊物上發(fā)表了《古詩今譯》等幾篇譯文（據(jù)云都經(jīng)過魯迅的修改）^[5]，終于在《讀武者小路君所作〈一個青年的夢〉》這篇始之謙言、終以自勉的文章之后打開了話匣子。在這篇文章中，他說：“近來又讀日本武者小路君作的腳本《一個青年的夢》，受了極強的感觸；聯(lián)想起梁先生的文章（案，指梁漱溟《吾曹不出如蒼生何》），起了一個念頭，覺得‘知其不可為而為之’的必要：雖然力量不及，成效難期，也不可不說，不可不做。現(xiàn)在無用，也可播個將來的種子；即使播在石路上，種子不出時，也可聊破當時的沉悶，使人在冰冷的孤獨生活中，感到一絲的溫味，鼓舞鼓舞他的生意！”在此之后，他寫了《日本近三十年小說之發(fā)達》，在《新青年》“隨感錄”欄目里的《安得森的〈十之九〉》等文章，后來均收入了自編文集。說話一旦開始，便一發(fā)不可收拾。在這一年的年底，他就寫出了被胡適稱為“關(guān)于改革文學內(nèi)容的一篇最重要的宣言”、“最平實偉大的宣言”^[6]的《人的文學》。周作人的名字，由此將開始進入各種各樣的中國新文學史著當中。

也許是時代風氣使然，也許是當時正30歲出頭血氣方剛的緣故，初到北京的周作人，全不像后來人們所認為的，在陰冷的苦雨齋中，悲觀地慨嘆宿命黑暗的樣子，而是表現(xiàn)出樂觀、積極、充滿理想激情的面貌。《新青年》上的《隨感錄三十八》，一向被當作魯迅的作品，至今還收在魯迅的文集里，但周作人說它本來是自己的手筆^[7]，鐘叔河先生把它編入了周作人的散文文集。此文列舉了五派荒唐的愛國論，揭出老大民族的昏亂思想，但是極樂觀地說：“我希望也有一種七百零七的藥，可以醫(yī)治思想上的病。這藥原來也已經(jīng)發(fā)明，就是‘科學’一味”^[8]。不僅對“不長進的民族”提出療救方法，而且對于將來的效果也非常有信心。1919年寫的《游日本雜感》一文說：“中國卻除了歷史的因襲以外，制度教育上幾乎毫無新建設，雖然得不到維新的利，也還沒有種下什么障礙，要行改革可望徹底”，“中國的生機還未滅盡，就只在這一班‘四等貧民’中間”，“第三個師傅當能引導人類建造‘第三國土’——地上的天國，——實現(xiàn)人間的生活，日本與中國確有分享這幸福的素質(zhì)與機會。——這希望或終于是架空的‘理想’，也未可知，但在我今日是一種頗強固的信念”^[9]。無論民族、國家如何積弱積貧，萬事不如人，未來的好轉(zhuǎn)總還是可期的。1920年寫的《文學上的俄國與中國》中，比出了俄中兩國種種的優(yōu)缺點后，他仍然樂觀地說：“但我們總還是老民族里的少年，我們還可以用個人的生力結(jié)聚起來反抗民族的氣運。因為系統(tǒng)上的生命雖然老了，個體上的生命還是新的，只要能夠設法增長他新的生力，未必沒有再造的希望”^[10]。在1919年寫的《俄國革命之哲學的基礎》的“譯者附記”中，他還激烈地批評原著者“太重現(xiàn)實而輕理想，到后來理想成了事實，那批評便也難以存立”^[11]。1919年所作的新詩中，也較多地流露類似的感情，例如《北風》的結(jié)尾：“這猛烈的北風，/也正是將來的春天的先兆。”《微明》：“無論如何，醒了便只得披衣坐起，/看這微明究竟是什么，/睜眼只望著窗紙。”《偶成》：“將來自有光明，/與我們同做和平的人民，/過自由的日子。”^[12]最有名的是寫于1918年年底的《人的文學》，宣稱“從新要發(fā)見‘人’，去‘辟人荒’”，仿佛四千余年的歷史，到了此刻，才聞得晴天霹靂的一聲斷喊，而這一聲斷喊里，那股鐵肩擔道義的英雄豪氣也是顯然易見的。

二 全面鋪開的事業(yè)：文學、宗教、烏托邦，一氣化三清

周作人喜說童話、傳說、神話一氣化三清^[13]，儒道法一氣化三清^[14]，用文學、宗教、烏托邦一氣化三清，來概括他初到北京的兩三年里的活動，當不為憑空之論。

周作人的文學興趣由來已久，在南京求學時期他就翻譯過《天方夜譚》中的章節(jié)以及愛倫坡的小說，還自己半創(chuàng)作半抄襲過一篇小說《孤兒記》^[15]，在日本求學時期與魯迅并肩從事文學運動的歷史更無需復述，到了新文學運動的潮流中，他更是傾盡心力，并且如魚得水。繼《人的文學》提出總的綱領(lǐng)之后，《平民的文學》、《新文學的要求》等，都是新文學理論建設方面重要的篇章。在這些良性建設之外，他指斥那些舊文學的毒瘤，《論“黑幕”》、《再論“黑幕”》、《中國小說里的男女問題》、《論中國舊戲之應廢》，篇篇斬釘截鐵，頗有幾分陳獨秀“不容討論余地，必以吾輩所主張者為絕對之是”^[16]的氣勢，又宛如一個助產(chǎn)婦，全心地呵護著新生的嬰兒、不容受到任何侵犯的拳拳苦心。在文學翻譯方面，他也有短篇小說集《點滴》于1920年出版。在文字工作之外，他還是文學活動的實際組織者，是北大學生團體“新潮社”的“精神導師”，并列名編輯^[17]；還是文學研究會的發(fā)起人，宣言起草者^[18]。

長期以來，研究者很可能忽略了一個問題，那就是周作人這時候非常強調(diào)文學與宗教的關(guān)聯(lián)。1920年1月所作的《新文學的要求》結(jié)尾說：“這新時代的文學家……還有他的新宗教——人道主義的理想是他的信仰，人類的意志便是他的神”^[19]。這大概是他最早將文學與宗教并置。在他看來，文學家對文學的情感之熱烈真摯程度，應該跟宗教徒對待自己信仰的上帝一樣。一個月后，他又寫了《勃來克的詩》，介紹這位“詩人，又是畫家，又是神秘的宗教家”，并翻譯了他的詩歌的幾個片斷，有名的如“一粒沙里看出世界，/一朵野花里看見天國”，“一只籠里的紅襟雀，/使得天國全發(fā)怒。/滿關(guān)鳩鴿的柵欄，/使得地獄全震動”^[20]。據(jù)劉皓明先生通過文本對校得出的觀點，周作人的幾首極具宗教意味的新詩，如《小孩》：“一個小孩在我的窗外面跑過/……我在這些時候/心里便安靜了/反覺得以前的憎惡/都是我的罪過了”；《小孩的祈禱》：“小孩呵，小孩呵/我對你們祈禱了/你們是我的贖罪者”即是以勃來克的兩首詩為遵循的范本。“就童年的主題乃至就構(gòu)思、意象甚至語言而言，都顯示著受《天真之歌》與《經(jīng)驗之歌》影響的不容置辯的痕跡”^[21]，劉先生據(jù)此認為周作人在此時期有著濃厚的宗教情緒。1921年年初，周作人連作的兩次演講都有關(guān)于文學與宗教的內(nèi)容。《圣書與中國文學》里首次談道“藝術(shù)起源大半從宗教的儀式出來”，至今藝術(shù)仍與儀式“根本上有一個共通點，永久沒有改變的，這是神人合一，物我無間的體驗”^[22]。《宗教問題》則說：“文學的發(fā)達，大都出于宗教。”“文學與宗教本來是合一的”，后來雖然分離了，“但卻不能如化學之于煉金術(shù)與天文學之于占星術(shù)那樣的絕對分離”。“宗教無論如何受科學的排斥，而在文藝方面仍然是有相當?shù)奈恢玫摹?a id="w23">^[23]。1922年，他再次把文學中的情感推崇到宗教感情的地步，“因了戀愛而能了解‘求神者’的心情，領(lǐng)會‘入神’（Enthousiasmos）與‘忘我’（Ekstasia）的幸福的境地……實在戀愛可以說是一種宗教的感情”^[24]。總而言之，在周作人看來，文學的起源與宗教有關(guān)，因而本質(zhì)上也與宗教相通，在情感的真摯熱烈上是一致的，文學家應該有著宗教般的情懷，“偉大的文學家不可不為宗教家或革命家”^[25]。

周作人對文學與宗教關(guān)系的認識，是從英國古典學家哈理森（Jane Ellen Harrison）的理論而來。周作人曾說過：“我最初讀到哈理孫的書是在民國二年，英國的‘家庭大學叢書’中出了一本《古代藝術(shù)與儀式》（Ancient Art and Ritual，1913），覺得他借了希臘戲曲說明藝術(shù)從儀式轉(zhuǎn)變過來的情形非常有意思”^[26]。哈理森受當時在英國流行的人類學影響，在此書中提出了“儀式就是藝術(shù)的胚胎和初始形態(tài)”的觀點，他論述藝術(shù)與宗教的關(guān)系，總結(jié)論點是：“原始諸神本身就是儀式的投射……原始神學實乃是藝術(shù)發(fā)展過程中的初始階段。……藝術(shù)與宗教……兩者具有相似的激情力量，都給人一種使命的感覺，盡管宗教的使命感要強一些。但是……兩者之間不存在一成不變的界限”^[27]。這與周作人在《宗教問題》中說的“文學的發(fā)達，大都出于宗教”、“宗教是希望將來的，而文學也講未來”等如出一轍。周作人本來早就受到在英國興起的進化論人類學家如泰勒、弗雷澤、安德魯·蘭的影響，對于這一系統(tǒng)下的哈理森的觀點自然容易接受。在他此后的論學文章（如《中國新文學的源流》）中，他一直是用哈理森的觀點去說明文學的起源，秉持著文學與原始宗教同源并且根本感情相通的意見。

但是，周作人本身所具的宗教情緒也可以說淵源長遠。據(jù)他的日記記載，他購讀佛經(jīng)早在1904年，于南京江南水師學堂求學的時期。他曾到金陵刻經(jīng)處請求教示，得到的指示是“頂好修凈土宗，而以讀《起信論》為入手”，但他自己不喜歡凈土宗，《起信論》也覺得難懂^[28]。這一次對佛教的熱心向往，不知道是否跟他之前一年的一場大病有關(guān)系。同一年他的日記中，流露出不少之前所沒有的人生虛無的悲苦之言，如：“世界之有我也已二十年矣，然廿年以前無我也；廿年以后亦必已無我也，則我之為我亦僅如輕塵棲弱草，彈指終歸寂滅耳”，“世有輪回，吾愿其慰，今生不得志可待來生，來生又可待來生，如擲五瓊，屢幺必一六。而今已矣，偶爾為人，忽焉而生，忽焉而死，成敗利鈍一而不再，欲圖再利豈可得乎”^[29]。盡管這一次沒有成為佛教徒，但此后每當人生軟弱的時刻，他似乎都會到佛經(jīng)中去尋求安慰。1921年西山養(yǎng)病就是顯著的例子。此外，周作人讀《圣經(jīng)》，接觸基督教，時間也很早。據(jù)《知堂回想錄》所記，最早也是在南京的江南水師學堂時期，他聽了同學胡詩廬的議論而讀《圣經(jīng)》，結(jié)果也沒讀成基督徒，卻因為覺得譯文不如佛經(jīng)古雅，因而萌發(fā)了重譯的心愿，所以到日本留學以后，他進了天主教學校立教大學，學了希臘文^[30]。重譯的計劃沒有實現(xiàn)，但他對《圣經(jīng)》的熟悉程度極高，文章中常很自然地化用，如《藥堂語錄·序》中“這正合著一句古話，叫做落后的進前，進前的落后了”，后半句實則就是《馬太福音》的第20章第16節(jié)經(jīng)文。耽讀圣經(jīng)以及在教會學校讀書的經(jīng)歷，肯定讓他對基督教產(chǎn)生了好感，甚至讓他有過提倡這種宗教的念頭。1920年寫《鄉(xiāng)村與道家思想》，結(jié)尾就指出改造這類原始拜物教的兩條路徑，其中之一是用基督教這樣的一神教取代它^[31]。1921年寫的《山中雜信》中也萌發(fā)過這類念頭。1922年3月，針對非基督教非宗教同盟運動，他發(fā)表《我對于基督教的感想》，自云未對基督教有精密研究，但平時翻閱“圣書”，“覺得基督教的精神是很好的”。然后重讀了“圣書”中的人道、愛等精神，以及1921年西山養(yǎng)病時寫的“一新中國的人心，基督教實在是很適宜的”的老話，聲明“現(xiàn)在的意見還是一樣”^[32]，算是為基督教進行了一次堅定的辯護。

自1919年開始，周作人的另一件帶有宗教色彩的工作，那就是鼓吹新村運動。本書所講的新村，是指日本白樺派作家武者小路實篤進行的社會改造實踐活動，后來產(chǎn)生超出國界的影響。在日本，新村到今天仍然存在，仍有人在村里堅持那種生活模式并辦著刊物^[33]。其在中國最早的介紹者和推動者，就是周作人。周作人早就受到白樺派的影響，這有他的親口自認^[34]，也有研究者指出，他的《人的文學》中所談的愛個人與愛人類、利己又利他、利他即是利己等思想，都是從武者小路實篤的《〈為自己〉及其他》、《〈白樺〉的運動》等文借用過來的^[35]。他既然先從白樺派那里借來了觀念，如今再熱情引進白樺派的新村運動實踐，自是順理成章的事了。但也有的論者把此事放在五四時期整個社會的烏托邦氛圍中來看，認為在民國的建立沒有解決中國的根本問題各種社會弊病依然存在的情況下，知識分子紛紛尋求各種謀求社會根本改造辦法，基爾特社會主義、無政府主義、進德會、世界語（世界主義）等都是，而周作人抓住的恰好是這“新村”運動^[36]。

周作人曾在1919年7月7日到日本的新村實地考察。之前一年，周作人發(fā)表過《人的文學》，表達了獨立又互助、利己又利他的人的生活的理想。另外還在1919年1月發(fā)表過一首新詩《小河》。晚年的回想錄里，他曾以“小河與新村”為題，把二者綁在一起，按他的意思，《小河》寫的是他的“憂患”，即對民情受到阻抑因而有可能爆發(fā)動亂的憂慮^[37]。在他看來，新村生活的特征恰好即是“以協(xié)力與自由，互助與獨立為生活的根本”，“物質(zhì)的一面的生活，完全以互助，互相依賴為本，但在精神一面的生活，卻是注重自由的發(fā)展的”，而且“不贊成暴力，希望平和的造成新秩序……相信人類，信托人間的理想，等他醒覺，回到正路上來”^[38]，不但完全符合他的理想，而且正好消除他的憂慮。無怪乎他如此激動地描述跟新村接待人員碰頭時的心情：“似乎平日夢想的世界，已經(jīng)到來，這兩人便是首先來通告的”。對于在新村停留的幾天，他在《訪日本新村記》中反復贊譽：“略得體驗正當?shù)娜说纳钚腋＃瑢嵤俏移缴鷺O大的喜悅”，“新村的空氣中，便只充滿這愛，所以令人陶醉，幾于忘返，這真可謂不奇的奇跡了”。“覺得三十余年來未曾經(jīng)過充實的生活，只有半日才算能超越世間善惡，略識‘人的生活’的幸福”。“我此次旅行，雖不能說有什么所得，但思想上因此稍稍掃除了陰暗的影，對于自己的理想，增加若干勇氣，都是所受的利益，應該感謝的”^[39]。聯(lián)系周作人之前之后的人生來看，這些話語，幾乎是他一生中唯一一次如此熱烈地禮贊自己的生活，如此毫無保留地表達他的悅樂滿足之情。在新村生活的短暫幾天，對于他來說，的確是“前無古人，后無來者”，或者用他自己的話“可謂不奇的奇跡”來形容，而毫無夸張。

盡管當時周作人強調(diào)的重點，是理想的“人的生活”，但是他也提到了新村中的宗教氣氛：“村里的第二種特色，是宗教的空氣。他們對于自己的理想，都抱著很深的確信，所以共通的有一種信仰。信教全是自由，但依歸哪一宗派卻也沒有。他們有喜歡佛陀的、孔子的，可是大多數(shù)是喜歡耶穌的教訓”^[40]。周作人認為他們很受托爾斯泰的基督教的影響。到晚年寫回想錄，仍然是這樣看待：“他們都很受俄國托爾斯泰，陀思妥耶夫斯基的影響，武者小路是這派的領(lǐng)袖，尤其佩服托爾斯泰晚年的‘躬耕’，從理想轉(zhuǎn)變成現(xiàn)實，這便是所謂‘新村’了”^[41]。他抓住武者小路的一句話（“我所說的事，即使現(xiàn)在不能實現(xiàn)，不久總要實現(xiàn)的，這是我的信仰”）中的“信仰”一詞發(fā)揮道：“我們無妨總結(jié)的斷一句說，這‘新村’的理想里面確實包含著宗教的分子，不過所信奉的不是任何一派的上帝，而是所謂人類，反正是空虛的一個概念，與神也相差無幾了”^[42]。把高遠的社會改造理想，類比作宗教徒的天國夢，在他后來的文章里，還曾多次提起。例如1922年的通信曾說：“宗教家的樂國凈土，革命家的新社會，與文學家的心里的世界……在這一點上，那三種人是相同的”^[43]。1926年寫的《外行的按語》中，他說：“凡真正的宗教家應該無一不是共產(chǎn)主義者。宗教的目的是在保存生命，無論這是此生的或是當來的生命；凈土，天堂，蓬萊，烏托邦，無何有之鄉(xiāng)，都只是這樣一個共產(chǎn)社會，不過在時間空間上有遠近之分罷了。共產(chǎn)主義者正是與他們相似的一個宗教家，只是想在地上建起天國來，比他們略略性急一點”^[44]。這些都說明了他當時對新村生活傾力推介，寄托著宗教般的感情。后來他則承認這些都不過是一個烏托邦的幻夢。

三 烏托邦理想的破滅與宗教感情的消退

周作人是堅定的人間本位的現(xiàn)世主義者，畢生不渝的是強烈的現(xiàn)世生存的意志。他受20世紀初興起的英國進化論人類學派的影響，一直把宗教的本意理解為基于人間生活的求生意志。他翻譯哈理孫的《希臘神話引言》，收在自己的《談龍集》里，其中就說道：“宗教的沖動，單只向著一個目的，即生命之保存與發(fā)展”^[45]。在這一點上，他把自己提倡的“人的文學”，與實現(xiàn)“人的生活”的新村，都聯(lián)系到了宗教的紐帶上。一段時間里，周作人的“情熱”達到了極點。物壯則老，極盛而衰，偶然或因然地在1920年12月底，周作人病倒了，據(jù)醫(yī)生診斷為肋膜炎。三個月后，他在病情稍為好轉(zhuǎn)的時候，寫了一首《夢想者的悲哀——讀倍貝爾的〈婦人論〉而作》，結(jié)尾是：“穿入室內(nèi)的寒風，/不要吹動我的火罷。/燈火吹熄了，/心里的微焰卻終是不滅，——/只怕在風里發(fā)火，/要將我的心燒盡了。”^[46]這個時候周作人的心，的確是像冷灰底下的炭火一般，雖然不能給世界提供多大的熱量，卻是差點要把自己燒盡了。

沒有直接的資料說明周作人何時、何故決定放棄對新村的鼓吹。在1920年12月17日寫下《新村的討論》以后，除了若干年后零星的回憶，他再也沒有寫過關(guān)于新村的文章。董炳月的《周作人與〈新村〉雜志》也提到一句：“1921年之后，《新村》上關(guān)于周作人的內(nèi)容就越來越少，雖然‘北京支部’的名稱直到1924年6月仍然在《新村》上出現(xiàn)”^[47]，可見周作人與日本的新村之間是互相冷漠了。在他熱情鼓吹新村的日子里，名滿天下的胡適博士曾在1920年年初發(fā)表演講批評新村運動^[48]。同在一個屋檐下生活的大哥魯迅，對此也非常冷淡，曾說：“關(guān)于新村的事，兩面都登也無聊，我想《新青年》上不登也罷，因為只是一點記事，不是什么大文章，不必各處登載的。”^[49]在周作人為新村運動奔走的日子里，這樣的大小質(zhì)疑一直沒有中斷過，不知道這些是否讓他產(chǎn)生過自省。而資料表明，日本的新村內(nèi)部也并不像周作人所寫的“新村的空氣中，便只充滿這愛”，就在周作人訪問新村之前不久的1919年5月，新村的二號人物木村莊太因與武者小路實篤的分歧，憤然脫離了新村。當時掌管新村財務的是武者小路的妻子，房子夫人不僅背叛了武者小路，紅杏出墻，導致1922年兩人的離婚，而且任意胡為，把本來應該平均分配的錢款隨意地多分給自己的情人^[50]。這些負面新聞，不知道有沒有傳到周作人的耳里，促使了他心里承認新村理想的不可實現(xiàn)。

鑒于直接的資料匱乏，周作人這時期的詩歌創(chuàng)作，或許可以看作是他的心靈軌跡的最好說明；反過來，這些詩歌也只有置于新村運動這個背景下，才可以得到準確的理會。可以說，在1919年和1920年里，周作人一邊寫文章為新村搖唇鼓舌，一邊卻在比較隱晦的新詩里透露自己的猶疑和矛盾。在演說中，他必須給出自己堅定的理想信念；在詩歌中，他卻容忍著理性對理想的尖銳質(zhì)問。詩歌中的理想主義遭到最終的顛覆之時，也即是對現(xiàn)實中的新村運動撒手放棄之日。對《過去的生命》中1919年至1921年的作品稍加分析，這一點便能清晰可辨。寫于訪問新村之前的《背槍的人》：“我本愿人‘賣劍買牛賣刀買犢’，/怕見惡狠狠的兵器。/但見他長站在守望面前，/指點道路，維持秩序，/只做大家公共的事，/那背槍的人，/也是我們的朋友，我們的兄弟。”^[51]表達的仍然是托爾斯泰之類的愛化解暴力的樂觀情緒，跟鼓吹新村的基調(diào)一致。但是后來終于漸漸出現(xiàn)不和諧的音符，1919年10月1日寫的《愛與憎》是一個開始：“師只教我愛，不教我憎，/但我雖然不全憎，也不能盡愛。/愛了可憎的，豈不薄待了可愛的？/農(nóng)夫田里的害蟲，應當怎么處？”^[52]同年還有一首《京奉車中》，對于兩個不買票的兵，他說：“我的理性叫我恕你愛你，/我的感情還不容我真心的愛你，/不幸的人，我對你實在抱歉，/這是我的力量還沒有徹底”^[53]。深諳人性惡劣之“種業(yè)”的周作人，不可能連這點基本的生活經(jīng)驗都沒有。在《人的文學》中，他也已經(jīng)明確說過“無我的愛，純粹的利他，我以為是不可能的……割肉飼鷹，投身給餓虎吃，那是超人間的道德，不是人所能為的了”^[54]，如今怎么還要疑惑自責呢？這兩首詩中表達的超越一切的泛愛與現(xiàn)實存在的憎惡之間的沖突，只能放在鼓吹新村的背景下來理解。詩中的理想主義破產(chǎn)的苗頭顯露，也正可以看作周作人內(nèi)心深處對新村理想的狐疑。1921年4月16日寫的《歧路》里說，自己既愛耶穌“有人打你右臉，連左臉也轉(zhuǎn)過來由他打”的教導，也愛摩西“以眼還眼，以牙還牙”的訓誨^[55]。同樣可以看作新村理想與社會現(xiàn)實沖突的反映。新村生活的基礎，如武者小路實篤所說的，是信托人間的理性，包括相信相愛和互助是每個人都會作出的行為，“我們想造一個社會，在這中間，同伴的益；同伴的損，便是我的損”^[56]。理想固然如此，但是怎么才能達到呢？同一首《歧路》當中說：“這許多道路究竟到一同的去處么？/我相信是這樣的。/而我不能決定向那一條路去，/只是睜了眼望著，站在歧路的中間。”^[57]這與他之前的姿態(tài)是不符合的。之前在回應別人對新村的質(zhì)疑的時候，周作人曾反復地說往自由去的路有很多條，大家不妨各自走去，但他自己“總以為新村是最與我的理想適合的社會改造的一種辦法，并希望他將來的實現(xiàn)”^[58]。因此，這首詩顯見得是感受到了新村并沒有“覺世的效力”的心情低落的表現(xiàn)。

1921年6月到9月在西山養(yǎng)病時期寫的《山中雜信》是這一心理矛盾達到高潮的體現(xiàn)。他1923年寫《自己的園地》舊序的時候把它稱為“近于游戲的文字^[59]”，正是欲蓋彌彰的行為。在開頭的第一封信里，他就傾訴道：“我近來的思想動搖與混亂，可謂已至其極了”。隨后鋪陳了一系列的矛盾：“托爾斯泰的無我愛與尼采的超人，共產(chǎn)主義與善種學，耶佛孔老的教訓與科學的例證，我都一樣的喜歡尊重，卻又不能調(diào)和統(tǒng)一起來”。^[60]這一段話被研究者反復引用，用來作各種用途，解釋各種問題，但很少有人注意到它在特定的時間點上，所具有的特殊由來，以及它很快得到了化解的去處。我認為，只能在新村運動的背景下，把它放在《山中雜信》中，與前面那些新詩聯(lián)系在一起，才能得出它真正的含義。在《山中雜信》中，周作人不僅列舉了思想上許多對立的學說，也點出了現(xiàn)實中許多無法調(diào)和的悖論：慈悲為懷的方丈，可以以偷東西的罪名吊打和尚，仿佛護持名教的孝子可以毆打父親；愛國家們無緣無故地連打了一個七八歲的外國小孩的嘴巴，仿佛愛和獸性在這一刻得到了統(tǒng)一；愛鳥的游客把鳥關(guān)在籠子里，愛風景的闊人用圍墻阻斷視線再把樹木石頭挪到家中制造假山假景……這個荒山野寺好像是故意匯聚了僧俗兩界的所有矛盾，把荒誕的情境一一呈現(xiàn)在他面前，讓他細細體會。一邊在和尚們的功課聲中自覺地像上海許多有國籍的西商中間夾著的“無領(lǐng)事管束”的西人，仿佛感到了磬聲對無所信仰、無所歸依的人的催促，一邊卻又目睹著佛門戒律的虛設，大慈悲精神的落空。一邊讀著小林一茶的俳句，為這個佛教徒對蒼蠅也不嫌不棄的情懷而動容，一邊卻又不得不承認自己想要除而滅之的憎惡。忍不住說出了那句被很多人引用過的話：“要一新中國的人心，基督教實在是很適宜的”，但往往被忽略了的是緊接著的否定：“但是，我們昏亂的國民久伏在迷信的黑暗里，既然受不住智慧之光的照耀，肯受這新宗教的灌頂么？仔細想來，我的理想或者也只是空想；將來主宰國民的心的，仍舊還是那一班的鬼神妖怪罷”^[61]。

《山中雜信》的文字清麗淡雅，語調(diào)舒緩委婉；但細加體會，它實際上講述著出世與入世、理想境界與現(xiàn)實世界、愛與恨、善與惡的深刻沖突。在這一系列對立關(guān)系中，前者是他所向往的，但是他已經(jīng)在懷疑它的虛幻、不可盡得；后者是他所拒絕的，但是卻又無法脫身絕緣。他的人世關(guān)懷是如此之深，以至于在佛寺的長閑逸豫之中，也還為報紙上的新聞而肝火難抑，“稍加思索，便很煩躁起來，幾乎是發(fā)熱的狀態(tài)……又舍不得不看，好像身上有傷的人，明知道觸著是很痛的，但有時仍是不自禁的要用手去摸，感到新的劇痛，保留他受傷的意識”^[62]。佛門講究慈悲為懷，可是眼前的佛寺卻已經(jīng)“綱紀”（或者說“戒律”？）崩壞；人世是那樣蕪雜不均，卻又令人不忍恝置。在這一系列思想矛盾沖突中，周作人逐漸告別宗教式的解決方案，而偏向于對現(xiàn)實人間的理解與接受。和尚們那些看似愚昧的舉動，在他筆下也慢慢顯出俳諧趣味：他們因為屋里的暑熱而到?jīng)隹斓穆短靵硭X，卻又因為蚊子而用棉被捂得沒頭沒腦；掛了蚊帳，卻又四面懸空，任由蚊子進出自如；時時起來驅(qū)狼，卻又不肯把雞簍蓋嚴，引得黃鼠狼頻頻來顧。最明顯的是離開西山之前幾天寫的《賣汽水的人》，表達的就是“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”的心情：賣汽水的人雖然狡獪，雖然有種種缺點，例如作弊克扣雇主的錢款，但是當他被解雇離去之后，卻又讓人悵然若失，覺得孤棲寂寥。在之后寫的一首《小孩》中，終于進一步承認了自己身上也有的弱點：“我真是偏私的人呵。/我為了自己的兒女才愛小孩，/為了自己的妻子才愛女人，/為了自己才愛人。/但是我覺得沒有別的道路了”^[63]。這實際上宣告了宗教般的“無我愛”的不可能，同時也即是宣告了宗教事業(yè)般的新村運動在現(xiàn)實的荊棘叢中，已經(jīng)無法繼續(xù)前進。

四 耕種“自己的園地”

或許可以說，從西山養(yǎng)病歸來的周作人，某種程度上如同從山上下來的查拉圖斯特拉，告別了極度的思想動搖與混亂，重新選定了一條精進向前的道路。從1918年加入新文化運動的大合唱之后積蓄起來的各種情熱，在1921年西山養(yǎng)病歸來之后，得到了一次總的清算。

前面已經(jīng)說到，西山養(yǎng)病是周作人以凡俗之身寄住在佛寺里，思想上首當其沖的是宗教與世俗的爭戰(zhàn)。周作人自己心中的宗教情感，始終未能將他變?yōu)樽诮掏健?921年曾想提倡基督教，但馬上就否定了自己。在1922年的非宗教運動中，周作人有過挺身而出為基督教辯護舉動，但那更多的是出于對信仰自由的維護，是對思想壓迫進行反抗的行動。即便這種辯護立場，后來也有所松動。《知堂回想錄》里說：“以無信仰的人替宗教作辯護，事實上是有點矛盾也很是可笑的”。同一文中他還說自己雖然是不信宗教的，但卻還有點迷戀，以為可以利用。這種“迷信”是在1924年寫《教訓之無用》才徹底被打破的^[64]，但履霜堅冰至，不能不說，在1921年之后，周作人心中的宗教情感已大大減退了。一個證據(jù)是，1921年年底，從西山歸來的周作人翻譯發(fā)表了一組《波特來耳散文小詩》，在“譯記”中，他認為中國新文學要“同時能夠了解陀思妥耶夫斯奇的愛之福音與波特來耳的現(xiàn)代憂郁”^[65]。此后他也談到宗教，例如《凡人的信仰》中說道“釋氏之忍與悲，足補儒家之缺”，但是卻聲明“佛家基督教那一類信仰，我是沒有的”^[66]，更不再作為宗教來提倡了。

前面已經(jīng)說到，在西山的出世與入世的思考中，有著提倡新村運動的背景，而且對新村，他曾經(jīng)寄予過宗教般的期望。但是1920年年底以后就不再見他寫過這方面的文章了。直到若干年后，他才再次發(fā)表對這個事情的意見。1926年——這也是武者小路實篤目睹新村之不如愿而離開的年頭^[67]——寫的《外行的按語》中說：“日本日向地方的新村純是共產(chǎn)的生活，但其和平感化的主張我總覺得有點迂遠，雖然對于會員個人自由的尊重這一點是極可佩服的。我不知怎的不很相信無政府主義者的那種樂觀的性善說”^[68]。同年寫的《藝術(shù)與生活序》中說：“一個人在某一時期大抵要成為理想派，對于文藝與人生抱著一種什么主義，我是夢想過烏托邦的，對于新村有極大的憧憬……至今還是尊敬日本新村的朋友，但覺得這種生活在滿足自己的趣味之外恐怕沒有多大的覺世的效力”^[69]，后來又說“民國十年以前我還很是幼稚，頗多理想的，樂觀的話”^[70]，晚年寫的回想錄里，他曾說關(guān)于新村的文章“極其幼稚”，“處處現(xiàn)出宗教的興奮來”^[71]。這些都可以看作他的總結(jié)。新村運動可以說是周作人唯一一次直接致力于社會改造運動。他此后的人生，可以說都是在書齋里，在文學和思想啟蒙的事業(yè)上度過。他曾經(jīng)說，讓文學復古的人死心的最好辦法，是讓他們親自嘗試一次古文寫作，免得他們死站在古文的死胡同入口處，硬說這條路是通的^[72]。或者正是因為同樣的道理，必須要經(jīng)歷鼓吹新村的失敗之后，他才那么死心塌地地堅持在文學或者思想啟蒙的工作崗位上。然而福兮禍兮，究竟難說。新村畢竟曾帶給他那么樂觀的期待。正是在那段時間里，在《游日本雜感》中他說：“第三個師傅當能引導人類建造‘第三國土’——地上的天國，——實現(xiàn)人間的生活，日本與中國確有分享這幸福的素質(zhì)與機會。”^[73]然而這宛如流星一現(xiàn)，瞬間落入黑暗。西山歸來之后，這種天國可待的樂觀是再也沒有出現(xiàn)過了。

在相繼告別了對宗教和新村的提倡之后，曾與此緊密相連的文學的命運怎么樣了呢？我相信周作人也是有過告別的念頭的。1921年7月30日，他還在西山養(yǎng)病期間，發(fā)表過一篇《勝業(yè)》，其間說道：“野和尚登高座妄談般若，還不如在僧房譯述幾章法句，更為有益。所以我的勝業(yè)，是在于停止制造（高談闊論的話）而實做行販”^[74]，隱約流露出停止著述改做翻譯的想法。但是1922年10月發(fā)表的《惡趣味的毒害》迅速對此進行了檢討和修正，“我在本刊上做過一條雜感，聲明要去自修‘勝業(yè)’……但是……近來……覺得沉默是不很對的，還須酌量的發(fā)點議論，不要太客氣了才行”^[75]，1923年寫的《自己的園地》舊序也針對《勝業(yè)》而說：“太要求不朽，想于社會有益，就太抹殺了自己”^[76]。幸虧這一次情感的動蕩沒有真正打退周作人的文學興趣，于是才有1922年新年甫始即開始在《晨報副鐫》上連寫的專欄“自己的園地”，新文學才有了一位辛勤扶植、遮風擋雨、剔除害蟲的“園丁”，讓詩人汪靜之、小說家郁達夫都感受到過強有力的支援。甚至也可以說，正是由于有了這一次情感動蕩，猶如“歲寒然后知松柏之后凋”，而讓周作人在此后的短時間里，更加堅定了文學信念，發(fā)出了那“自己的園地”的宣言。