一 春秋筆法的淵源與形成

（一）淵源

廣義地講，春秋筆法系史家著史所遵循的原則與方法。只要是史家寫史則不可避免地要遵循一定的原則與方法。因此，“春秋筆法”雖始于孔子之作《春秋》，但此前史官著史亦不可無例、無法。所以，欲窮“春秋筆法”之淵源當上溯古代的史官乃至于巫官。

劉知幾《史通·史官建置》云：“蓋史之建官，其來尚矣。昔軒轅受命，倉頡、沮誦實居其職。”^[2]馬端臨《文獻通考》卷五十一亦云：“史官肇自黃帝有之，自后顯者，夏太史終古，商太史高勢。”^[3]這些據(jù)傳說記載下來并不可信的史官其實就是由巫官充當?shù)摹：沃^巫？《國語·楚語下》云：

古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智慧上下比義，其圣能興遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之。在男曰覡，在女曰巫。^[4]

古代的巫是溝通天地、神人之間關系的唯一人，既能占卜吉兇，又能行醫(yī)治病，既知天文、地理，又通歷史、博物，其神情專注不二，恭敬中正，其智慧使天地上下各得其宜，其圣明能流播廣遠，耳聰目明，洞察一切，非人群中之杰出者不能擔當此任。進入奴隸社會后，尤其是殷商社會具有濃厚的宗教迷信觀念，統(tǒng)治者為維護其統(tǒng)治，大力神化祖先，崇拜鬼神，因而，巫官享有崇高地位。《史記·封禪書》云：“至帝太戊，有桑谷生于廷，一暮大拱，懼。伊陟曰：‘妖不勝德。’太戊修德，桑谷死。伊陟贊巫咸，巫咸之興自此始。”巫咸是殷臣，是現(xiàn)知最早的一個著名的巫官。^[5]

從現(xiàn)存文獻看，殷商時代是巫官文化的繁榮期，至西周則開始了由巫官向史官文化的轉變。《禮記·表記》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”。 殷商甲骨卜辭中，以卜問有關自然神祇和祖先祭祀的內(nèi)容為最，卜問者由巫史來充當，有尹、多尹、卜某、工、多工、我工、史、大史、吏、大吏等。這些巫史大都履行敬天、事神、祭祖的職能，因而卜辭在簡練的行文中呈現(xiàn)出莊重、神秘以至神圣化的特點。例如《甲骨文合集》10405版反面有一段著名的“出虹”記載：

王占曰：有崇！八日庚戌有各云自東，宦母。昃，亦有出虹自北，飲于河。（時王視兆以后認為：有災禍出現(xiàn)！占卜以后的第八天庚戌日，從東方涌來一片烏云，天空東北方陰暗了下來。太陽偏西的時候，從北方上空也出現(xiàn)了虹——龍吸水，在黃河里飲水。）^[6]

將雨后“出虹”的自然現(xiàn)象描述得那樣瑰麗神奇，卻充滿了大禍臨頭的恐懼感，真是不可思議的想象！由于將自然神化，巫史即使觀照自然勝景也無法具有審美的眼光。

西周時期，巫史職能開始由敬天事神向事鬼神而近人事的轉變。《禮記·表記》云：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。”周代史官漸從殷商的巫官中分流出來，盡管不可能完全割斷與巫的聯(lián)系，但總體上靠近人事，并開始關注現(xiàn)實。《周禮·春官·宗伯》記載當時的史官有大史、小史、內(nèi)史、外史、御史等，《禮記·玉藻》亦云：“動則左史書之，言則右史書之。”都可見出史官重人事的特點。1976年在陜西扶風出土的103件青銅器，是微史家族從周初到西周末年所傳之各種禮器。其中最重要的一器是銘文長達284字的史墻盤。該銘文敘述西周文武成康昭穆的事跡及史墻自己列代祖先的功業(yè)。史墻時代當在共、懿之世，史墻盤當作于共王時^[7] 。據(jù)李學勤的釋文，許倬云加以疏通，其大意如下：

當初文王的政治得到普遍的擁護，上帝降命賜德，文王擁有天下萬邦。武王開疆辟土，征伐四方，擊敗了殷人，不必懼怕北方狄人，也得以征伐東方的夷人。成王時代則有剛直的大臣輔政，康王繼續(xù)成王的事業(yè)，整理疆土。昭王南征荊楚，穆王也遵守教訓。當時的天子（大約是周共王）能繼文武的功烈，國家安定，天子長壽，厚福豐年，長承神佑。微氏的高祖原居于微，在武王既伐之后，微文烈祖始來歸順武王，武王命令周公把他安置于周人本土。乙祖仕周為心腹大臣。第三代亞祖祖辛教育子孫成材，子孫也多昌盛。史墻的父親乙公努力經(jīng)營農(nóng)業(yè)，為人孝友。史墻自己也持守福澤，長受庇佑。^[8]

這是一篇典型的“銘者自名”的文章。何謂“銘者自名”？《禮記·祭統(tǒng)》云：“夫鼎有銘，銘者，自名也，自名以稱揚其先祖之美，而明著之后者也。為先祖者，莫不有美焉，莫不有惡焉。銘之義，稱美而不稱惡。此孝子孝孫之心也。唯賢者能之。銘者，論撰其先祖之存德善、功烈、勛勞、慶賞、聲名，列于天下，而酌之祭器，自成其名焉，以祀其先祖者也。”^[9]由此可見，由殷商甲骨卜辭發(fā)展到西周銅器銘文^[10]。在由敬天事神向事鬼神而近人事轉變的大背景下，還有以下幾種現(xiàn)象值得注意：其一，史的敘事樣態(tài)出現(xiàn)了。何謂“史”？《說文解字》：“，記事者也，從又持中。中，正也。”盡管對“從又持中”的“中”字，古今學者有不同的解說，^[11]但史官以“記事”為其職能則是一致的看法。“從又持中”的“”字在甲骨文中業(yè)已出現(xiàn)，但這種求神問卜的宗教話語顯然不屬于通常意義下的史的敘事樣態(tài)。至西周，以史墻盤銘為代表的青銅銘文的出現(xiàn)，則意味著史的敘事樣態(tài)初見雛形。史墻盤銘文以頌揚西周開國君王之文治武功始，又以炫耀自己家族的興旺發(fā)達終，屬于“有國才有家”的寫法，且層次清楚，行文灑脫，非有較高文化修養(yǎng)者不能道。許倬云據(jù)史墻的祖先中三位用乙辛為名號，與殷商風俗相同，判斷微氏為殷臣。“大約微史的祖先即是商人的史官，歸順周武王之后，屬于‘殷士膚敏’之列，繼續(xù)為周室擔任史官的職務。”^[12]因此，史墻能寫出上述文字便在情理之中了。其二，既然是贊美歷代君王的文治武功，稱頌列祖列宗的功業(yè)德行，那么，溢美之辭難免，隱惡之心必存。也就是說，出于歌功頌德的政治功利目的，銘文的敘述，就其大節(jié)而言，其真實性是可信的，但在真實程度上或某個關鍵細節(jié)上的敘述未必就是百分之百的真實。況且，“銘之義，稱美而不稱惡，此孝子孝孫之心也。唯賢者能之。”《禮記》的這番訓誥讓我們知道，銘文的敘述者可以堂而皇之地美化其祖先的功德，同時，也可以理所當然地為祖先有過不那么光彩的行為或不足為外人道的事例進行堂而皇之的遮掩。且看史墻銘文敘微氏歸周一節(jié)：

青幽高祖，甲（微）霝處（祖處，魚韻）。雩武王既殷，史（使）刺（烈）祖迺來見武王，武王則令（命）周公舍于周，卑（俾）處。^[13]

從文字表面看，武王克商后，微史烈祖主動歸順了周朝，但或許是烈祖被迫歸順周朝更符合歷史事實。如前所述，微氏家族世為殷臣，世受殷恩。徐中舒甚至認為微氏高祖即是殷三仁之一的微子^[14]。那么，武王伐紂、滅商之后，微史烈祖才“來見武王”，是主動地“棄暗投明”，尋求正果，心甘情愿地做周的順民呢？還是迫于無奈，離開世代久居的家族封地，不得不遷徙到周人的本土，在周人的監(jiān)控下討生活？^[15]筆者以為后者的可能性更大。如此說來，看似洋洋灑灑，極盡虔誠贊美之能事的史墻盤銘文，其背后竟?jié)摬刂绱宋碾y言之隱！明乎此，可對魏晉時期曹丕提出“銘誄尚實”的主張作深一層理解；明乎此，可對《公羊傳》所言“為尊者諱，為賢者諱，為親者諱”的觀點找到其文獻淵源。其三，銘文這種為達到“隱惡揚善”之政治目的而采用的夸飾性或隱約性的寫作手法，在今天看來，其實就是一種文學手法。在暢言與寡言之間，盡言與難言之間，欲打出一條通道且能保持灑脫的行文風格，良非易到。從這種意義上說，筆者認為，史墻盤銘在屬詞比事上的良苦用心，可視為“春秋筆法”之濫觴。

此外，1980年春，出土于陜西長安新旺村的史惠鼎，刻有銘文五行共二十七字。經(jīng)考證，該鼎系西周晚期作品，史惠當為周王朝臣屬。該銘文字數(shù)不多，除第一行“史惠作寶鼎”和第五行“其子子孫孫永寶”為銘文常見的話語外，中間三行的文字值得注意。經(jīng)專家考釋，認為銘文中“日就月將”一語出自《詩經(jīng)》中《周頌》的《敬之篇》。^[16]李學勤疏解這三行文字為：“惠其日就月將，察化惡臧，持純魯命。”大意是：史惠日有所成，月有所行，能知以善惡教人，得到嘉美的賜命。“察化惡臧”，就是知教善惡，表明西周晚期史官已以教善為己任，與孔子筆削《春秋》淵源相承。^[17]

（二）形成

如果說西周時期已開始了古代巫官文化向史官文化的轉變，那么，到了春秋戰(zhàn)國時期則史官文化代替了巫官文化。伴隨著中國古代社會前所未有的急劇動蕩和偉大變革，在意識形態(tài)領域，天子失官，學在四夷，百家蜂起，不尚一尊。其中所貫穿的一個總思潮、總傾向，用李澤厚的話概括，即“先秦理性精神”，或稱之為“實踐（用）理性”^[18]。李澤厚在其后來《試談中國的智慧》一文中又進一步闡釋道：“就整體說，中國實用理性有其唯物論的某些基本傾向，其中我以為最重要的是它特別執(zhí)著于歷史。歷史意識的發(fā)達是中國實用理性的重要內(nèi)容和特征。”^[19]這無疑是十分精辟的見解。春秋戰(zhàn)國時期以懷疑論或無神論為哲學基礎的實用理性主義精神是以其豐厚的歷史意識為標志的。徐復觀也認為：“史是中國古代文化的搖籃，是古代文化由宗教走向人文的一道橋梁，一條通路。”“欲為中國學術探本溯源，應當說中國一切學問皆出于史。”^[20]

表現(xiàn)之一，是史家對上古神話作了歷史化的解讀。神話本屬于巫官文化，經(jīng)史家的改造而被說成可信的歷史。《大戴禮記·五帝德篇》記載了不語“怪力亂神”的孔子在宰我問他黃帝何以能活三百年時答道：“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年：故曰三百年。”孔子還把神話中的一足神“夔”曲解為像夔這樣的賢臣有一個就足夠了^[21]。司馬遷撰《史記》，認為五帝的許多神話傳說“其文不雅訓”而加以刪汰，將神話中的“五帝”拉回到人間，如此等等。從文學神話學的角度看，史家的肆意曲解使上古神話神圣而瑰麗的幻想精神過早褪色了，這不能不說是中國神話的一大遺憾；但從歷史進化論的角度看，史家將人們探尋的目光從令他們誠惶誠恐的幻想天國中投向生于斯長于斯的人世間，并得出“未事人，焉事鬼”的理性判斷，則無疑是一次偉大的歷史進步。誠如黑格爾所言：“……只有到了人成為精神方面的自覺者，擺脫了生活的直接性，從而獲得了自由，認識到客觀世界是外在的，和自己對立的時候，人才會對客觀世界有散文性的看法。”所謂“散文性的看法”，即“抽象的憑知解力的看法”，“人到認識自己是主體而外物是對象時，對客觀世界才開始有較客觀的反映，也才有散文意識”。^[22]從這個意義上說，也只有在春秋戰(zhàn)國時期，真正意義的散文出現(xiàn)了，即劉大杰所說的“散文的勃興”！

表現(xiàn)之二，春秋戰(zhàn)國時期的歷史觀念還包括史家乃至政治家已經(jīng)充分意識到歷史具有鑒往知來、懲惡勸善的教化作用。如前所述，殷商卜辭中的巫說之語尚不具備歷史意識。西周銅器銘文隱惡揚善，頌美德之形容以告于神明，且結尾大都有“其萬年子子孫孫永寶用”之語，似有作為歷史憑證的含義，西周晚期銘文則出現(xiàn)了知教善惡的歷史意識。《尚書》作為中國史學上最早的歷史典冊，其中關于殷商和西周人的記載，不僅有明確的歷史意識，而且有明確的以史為鑒思想。如《尚書·酒誥》寫周公以“王若曰”的語氣告訴康叔：殷朝“先哲王”自成湯至于帝乙，上上下下不敢“崇飲”，故國運昌盛。至紂王“荒腆于酒”，以至于“庶群自酒，腥間在上，故天降喪于殷。”^[23]司馬遷在《史記·殷本紀》中也記殷紂王“大聚樂戲于沙丘，以酒為池，懸肉為林，使男女倮相逐其間，為長夜之飲”。^[24]由此觀之，商紂滅亡是一種必然。這樣慘痛的教訓，當由周人汲取。再如《召誥》反復講夏商興亡的歷史，指出“我不可不監(jiān)（鑒）于有夏，亦不可不監(jiān)（鑒）于有殷”，等等。周初統(tǒng)治者與史官們重視前代興亡的歷史經(jīng)驗及其對現(xiàn)實的引以為戒，直接啟發(fā)了春秋士人的著史思想和動因。

筆者認為，如果說西周的史鑒思想更多地帶有高高在上的官方色彩，無論隱惡揚善還是知教善惡，都流露出王朝永固的貴族氣，那么到了春秋戰(zhàn)國時期則發(fā)展為來自下層的私人著史，由一般意義上王室貴族的史鑒思想發(fā)展為士人階層懲惡勸善的道德評判精神。這一道德評判精神正是史官文化代替巫官文化的又一重要標志，并對后代產(chǎn)生了深遠的影響。

春秋時期，不論是周王朝，還是各諸侯國，都設置了史職。周有史佚、史伯、史角、史扁、史良、史豹、內(nèi)史過、內(nèi)史興等；晉有史狐（董狐）、史龜、史蘇、史趙、史墨（史黯）等；齊有太史兄弟三人、南史氏；楚有史皇、史若、左史倚相等。盡管這些史官尚未完全擺脫神職，但他們更多的是面向人事、面向社會，所謂“君舉必書”“秉筆事君”“諸侯之會”“無國不記”。《墨子·明鬼下》有“著在周之《春秋》”“著在燕之《春秋》”“著在宋之《春秋》”“著在齊之《春秋》”之語。唐劉知幾《史通·六家》對《春秋》辨之甚詳：“《春秋》家者，其先出于三代。案《汲冢瑣語》記太丁時事，目為《夏殷春秋》。孔子曰：‘疏通知遠，《書》教也。’‘屬辭比事，《春秋》教也。’知《春秋》始作，與《尚書》同時。《瑣語》又有《晉春秋》，記獻公十七年事。《國語》云：晉羊舌肸習于《春秋》，悼公使傅其太子。《左傳》昭公二年，晉韓宣子來聘，見《魯春秋》曰：‘周禮盡在魯矣。’斯則《春秋》之目，事匪一家。至于隱沒無聞者，不可勝載。又案《竹書紀年》，其所記事皆與《魯春秋》同。孟子曰：‘晉謂之《乘》，楚謂之《梼杌》，而魯謂之《春秋》，其實一也。’然則《乘》與《紀年》、《梼杌》，其皆《春秋》之別名者乎！故《墨子》曰：‘吾見百國《春秋》’，蓋皆指此也。”^[25]盡管這些在孔子之前的“百國《春秋》”早已失傳，但可推知書中也富有懲惡勸善之意。《國語·晉語》載：“司馬侯謂悼公曰：‘羊舌肸習于《春秋》’。”韋昭注云：“《春秋》，紀人事之善惡而目以天時，謂之《春秋》，周史之法也。時孔子未作《春秋》。”^[26]結合《尚書》中有關周公的勸戒之語，韋昭的注是可信的。

由此可見，懲惡勸善的歷史教化觀念雖不自孔子始，但正是孔子以私人身份據(jù)魯史而作《春秋》，才將這一觀念發(fā)揚光大，并為中國史學奠定了這樣一條發(fā)展道路：中國史學決不滿足于對歷史事實的客觀敘述，而要在此基礎上追求懲惡勸善的道德評判價值，即不僅追求歷史的真，還要表現(xiàn)史家對歷史人物與事件的評價，論其功過是非，定其善惡褒貶，以此來實現(xiàn)以史為鑒的教化作用。

孔子作《春秋》之意義至孟子而彰顯。《孟子·滕文公下》云：“世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”世道侵衰，天子失政，孔子作《春秋》，行褒貶于二百四十二年的歷史中，以匡正于天下綱紀，為后代立法。故云“《春秋》，天子之事也”。《孟子·離婁下》載孟子曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也：其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣。’”這是說孔子把自己的思想（義）具化于歷史敘事之中。后來司馬遷借董仲舒所引孔子之語與此相類：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”^[27]所謂“載之空言”，是將自己的愛憎褒貶無所憑托地直說出來，這是孔子所不取的。所謂“見之于行事之深切著明”，是將自己的愛憎褒貶寓托于當時所因之事，深切著明以書之，以為將來之誡。至于孔子作《春秋》的本旨，司馬遷在《太史公自序》中說得更清楚了：

夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不孝，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。……《春秋》以道義。撥亂世反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成數(shù)萬，其指數(shù)千，萬物之散聚皆在《春秋》。《春秋》之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)。察其所以，皆失其本已。……故有國者不可以不知《春秋》……為人臣者不可以不知《春秋》……故《春秋》者，禮義之大宗也。^[28]

由此可以推知，孔子何以被漢人推為“素王”，其《春秋》何以被說成代天子立法的緣由了。因此，探討孔子《春秋》之懲惡勸善之褒貶大義，則必須探討孔子之“春秋筆法”。

表現(xiàn)之三，春秋戰(zhàn)國時期的歷史觀念不僅表現(xiàn)在將神話歷史化，發(fā)揚史書具有懲惡勸善的社會功用，而且還創(chuàng)造出為實現(xiàn)這一社會功用而形成的一套含蓄凝練，謹嚴有序的寫作體例，也就是后人所謂“春秋筆法”。

大凡歷史記載總是由時間、地點、人物、事件（原因、過程、結果）等諸要素組成，而事件發(fā)展的延續(xù)性決定了史書一般是用時間順序將其他要素統(tǒng)貫起來，也可以說記史始于記時。甲骨文、金文以及名目繁多的古史，多以時間為序已是不爭的事實。但從傳世文獻看，《春秋》以前的記事很不完備，記言體史料無時間位置可作對比，而有依時間記事的文獻，其排序亦不得當。一般日、月在前，年在后，或有日月而無年，有年而無日月。王國維《觀堂集林》卷一《洛誥解》云：“書法先日、次月、次年者，乃殷周間記事之體”^[29]，這種按日、月、年的順序排列記事似乎并不太符合古人記事的習慣。故孔子《春秋》一出，使以時記事之體例為之一變：“記事者以事系日，以日系月，以月系時，以時系年，所以紀遠近，別異同也。故史之所記，必表年以首事。”^[30]“表年以首事”即以年領起史事，而不是以日、月領起。故《春秋》以后以年領起史事的習慣便延續(xù)下來。《史記·三代世表序》云：“孔子因史文次《春秋》，紀元年，正時日月，蓋其詳哉！”^[31]說明孔子詳細訂正年月日的時間順序，是修訂《春秋》的主要內(nèi)容。而《春秋》所記二百四十二年間諸侯聘問、會盟、戰(zhàn)爭等大事以及日食、地震、山崩、水旱等自然現(xiàn)象，均以年月日的順序記載，這是編年體的基本形式。因此，《春秋》被稱為中國歷史上第一部編年體史書，孔子對這一體例的創(chuàng)新，使他成為現(xiàn)存文獻可考的編年之祖。

《墨子》佚文中所言墨子曾見過的“百國《春秋》”后世已失傳，究竟為何面目，已不得而知。在《史記·六國年表序》中，司馬遷說秦火之后，“獨有《秦紀》，又不載日月，其文略不具”，又說“余于是因《秦紀》，踵《春秋》之后，起周元王，表六國時事”。可見，與孔子修訂后的《春秋》相比，“不載日月”“其文略不具”的《秦紀》才是名副其實的“斷爛朝報”之作。司馬遷只是因用《秦紀》的史料，在體例上則效仿《春秋》，而創(chuàng)為紀傳體。其中本紀便是以時間為序載錄史事的編年體，它揭示了歷史發(fā)展的基本輪廓，是全書的總綱，其余世家、列傳、表、書，無不以時間順序為旨歸，顯然取法《春秋》的編年體例而又有新的豐富和發(fā)展。故章學誠云：“紀傳正史，《春秋》之流變也。……馬史班書以來，已演《春秋》之緒矣。”^[32]我們在肯定《史記》紀傳體的獨創(chuàng)性的同時，也不能否認《春秋》編年體對其產(chǎn)生的影響。

筆者以為，如果說孔子《春秋》的編年體例是“春秋筆法”的表層結構，那么深層結構則是《春秋》一書在屬比事方面所表現(xiàn)出的思想原則和修辭原則。現(xiàn)存文獻最早言及“春秋筆法”的文字始于《左傳》成公十四年：

君子曰：“《春秋》之稱，微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不汙，懲惡而勸善。非圣人，誰能修之？”^[33]

這就是著名的《春秋》“五例”。何謂“五例”？杜預《春秋左氏傳序》云：“一曰‘微而顯’，文見于此，而起義在彼。……二曰‘志而晦’，約言示制，推以知例。……三曰‘婉而成章’，曲從義訓，以示大順。……四曰‘盡而不汙’，直書其事，具文見意。……五曰‘懲惡而勸善’，求名而亡，欲蓋而章。”^[34]“微而顯”以下四點是說，《春秋》用詞精微而意義顯明，記載史實卻含蓄深遠，表達婉轉而順理成章，直書其事而不紆曲。第五句“懲惡而勸善”為最后一點，是說《春秋》的社會教化作用。前四句為修辭原則，后一句為思想原則，修辭原則既依附于思想原則，又有其獨立意義。前者為手段為形式，后者為目的為內(nèi)容。又《左傳》昭公三十一年：“故曰，《春秋》之稱，微而顯，婉而辯。上之人能使昭明，善人勸焉，淫人懼焉，是以君子貴之。”^[35]這同樣是對《春秋》修辭原則和思想原則的稱頌。

“春秋筆法”的形成，一方面在于孔子于《春秋》寄寓了“微言大義”和褒貶書法，另一方面在于后來經(jīng)學家對《春秋》書法的闡釋。或者更確切地說，“春秋筆法”的經(jīng)學地位是后來經(jīng)學家對孔子《春秋》一書的不斷闡釋得以確立的。

作于春秋末年的《左傳》^[36]，系左氏解經(jīng)之作。與后來《公羊傳》《谷梁傳》以闡釋《春秋》之“微言大義”有所不同，《左傳》著重于以事解經(jīng)。左氏即左丘明，魯人，為魯史官，與孔子同時，其卒年在孔子之后。《論語·公冶長》：“子曰：‘巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。’”《史記·十二諸侯年表》在記敘孔子作《春秋》，七十子之徒口受其傳指后云：“魯君子左丘明懼弟子人人異端，各安其意，失其真，故因孔子史記具論其語，成《左氏春秋》。”^[37]《嚴氏春秋》引《觀周篇》云：“孔子將修《春秋》，與左丘明乘如周，觀書于周史，歸而修《春秋》之經(jīng)，丘明為之傳，共為表里。”^[38]嚴氏名彭祖，宣帝時博士，以治《公羊春秋》為名，其平生事跡見《漢書·儒林傳》。又《漢書·藝文志》與《史記》記載略同：“（孔子）與左丘明觀其史記，據(jù)行事，仍人道，因興以立功，就敗以成罰，假日月以定歷數(shù)，藉朝聘以正禮樂。有所褒諱貶損，不可書見，口授弟子，弟子退而異言。丘明恐弟子各安其意，以失其真，故論本事而作傳，明夫子不以空言說經(jīng)也。《春秋》所貶損大人當世君臣，有威權勢力，其事實皆形于傳，是以隱其書而不宣，所以免時難也。”^[39]左丘明與孔子志同道合的親密關系，由此可見一斑。

左丘明深通《春秋》筆法，撰《左傳》遂開以事傳經(jīng)之法。一方面以歷史闡釋的方式歸納《春秋》筆法，如前所述《春秋》之“五例”，如僖公二十八年，《春秋》書“天王狩于河陽”。《左傳》云：“是會也，晉侯召王，以諸侯見，且使王狩。仲尼曰：‘以臣召君，不可以訓。’故書曰：‘天王狩于河陽’。言非其地也，且明德也。”又如《左傳》中所謂“五十凡”，歸納《春秋》凡例，有相當一部分是有道理的，《左傳》桓公元年：“凡平原，出水為大水。”《左傳》襄公三年：“凡師，一宿為舍，再宿為信，過信為次。”《左傳》莊公二十九年：“凡師，有鐘鼓曰伐，無曰侵，輕曰襲。”另一方面左丘明更多的是以歷史敘事的方式實踐了《春秋》筆法，與前者相比，后者顯得更重要，更難能可貴。如隱公元年，《春秋》書：“夏五月，鄭伯克段于鄢。”《左傳》則用541字敘述了鄭伯克段之前后始末，敘事之簡明，細節(jié)之逼真，人物之生動，作者之褒貶，盡在其中，深得“春秋筆法”之精妙。《左傳》與《春秋》之關系，東漢桓譚在其《新論·正經(jīng)》里說得十分明確：“左氏《傳》于《經(jīng)》，猶衣之表里，相待而成。《經(jīng)》而無《傳》，使圣人閉門思之，十年不能知也。”^[40]錢鍾書亦有同感：“《經(jīng)》之于《傳》，尤類今世報紙新聞標題之于報道。茍不見報道，則只睹標題造語之繁簡、選字之難易，充量更可睹詞氣之為‘懲’為‘勸’，如是而已；至記事之‘盡’與‘晦’、‘微’與‘婉’，豈能得之于文外乎？茍曰能之，亦姑妄言之而妄聽之耳。”^[41]明乎此，可知《左傳》對“春秋筆法”的歸納與實踐是很值得研究的。

今文學家主要闡釋《春秋》的“微言大義”，也就是通常所言“以義傳經(jīng)”。班固《漢書·藝文志》所列西漢時期《春秋》傳有《左氏傳》《公羊傳》《谷梁傳》《鄒氏傳》《夾氏傳》五家。其中《左氏傳》流傳最早，“及末世口說流行，故有《公羊》、《谷梁》、《鄒》、《夾》之傳。四家之中，《公羊》、《谷梁》立于學官，鄒氏無師，夾氏未有書”。鄒、夾二家后世無傳，故不能具論。《公羊傳》《谷梁傳》二傳同屬今文，立于學官。景帝、武帝時《公羊》家壟斷《春秋》學。《谷梁》家經(jīng)過一番斗爭，在宣帝時被列入學官，但始終未能擺脫庶出旁支的地位，無法與《公羊》家分庭抗禮。

章學誠云：“公、谷之于《春秋》，后人以謂假設問答以闡其旨爾。不知古人先有口耳之授，而后著之竹帛焉。”^[42]可見，《公羊傳》《谷梁傳》的問答體形式是根據(jù)一代代師徒間的口耳授受的記錄整理而成。既是闡發(fā)經(jīng)義，則必然涉及春秋書法，所釋之“微言大義”，或是《春秋》經(jīng)之本義，或是經(jīng)學家一己之義，但都離不開對經(jīng)文的字、詞解讀而空談義理。也就是說，《公羊傳》《谷梁傳》通過對經(jīng)文字、詞的訓釋來闡發(fā)“微言大義”，正是“《春秋》筆法”的解讀模式，抉發(fā)“微言大義”之時正是解讀“春秋筆法”之際。現(xiàn)仍以《春秋》經(jīng)“鄭伯克段于鄢”為例，《公羊傳》曰：

克之者何？殺之也。殺之，則曷為謂之克？大鄭伯之惡也。曷為大鄭伯之惡？母欲立之，己殺之，如勿與而已矣。段者何？鄭伯之弟也。何以不稱弟？當國（與國為敵）也。其地何？當國也。齊人殺無知（公孫無知），何以不地？在內(nèi)（國都內(nèi)）也。在內(nèi)，雖當國，不地也。不當國，雖在外，亦不地也。^[43]

《谷梁傳》亦云：

克者何？能也。何能也？能殺也。何以不言殺？見段之有徒眾也。段，鄭伯弟也。何以知其為弟也？殺世子、母弟目君（稱謂鄭伯）。以其目君，知其為弟也。段，弟也，而弗謂弟；公子也，而弗謂公子，貶之也。段失子弟之道矣，賤段而甚鄭伯也。何甚乎鄭伯？甚鄭伯之處心積慮，成于殺也。于鄢，遠也，猶曰取之其母之懷中而殺之云爾，甚之也。然則為鄭伯者宜奈何？緩追逸賊，親親之道也。^[44]

上述《公羊傳》《谷梁傳》兩段解經(jīng)文字大同小異，都意在貶責鄭伯、公叔段之惡，一場王位爭奪與反爭奪的政治斗爭化為兄弟之間的手足相殘，政治功過之評判被倫理道德評價所取代。這些懲惡勸善的批評文字又是通過《春秋》經(jīng)“鄭伯克段于鄢”這六字的訓釋引發(fā)出來的。因此，如果說《左傳》更多的是通過排比事實（比事）來昭示“春秋筆法”的話，那么《公羊傳》《谷梁傳》更多的是通過字詞訓釋（屬辭）來闡發(fā)“微言大義”、書法條例。至于說《公羊傳》《谷梁傳》所闡發(fā)之“大義”是《春秋》經(jīng)之本義，還是今文家一己之義則又當別論。

董仲舒作為漢代最有影響力的《公羊》學大師，借對《春秋》屬辭比事的訓釋，發(fā)揮《公羊》學“大一統(tǒng)”學說，將儒家的基本理論與戰(zhàn)國以來風行的陰陽五行學說配置起來，把自然與人事作各種比附，建立了較系統(tǒng)嚴密的以“天人感應”為核心的神秘主義思想體系，以期適應統(tǒng)一的漢帝國政治、思想、文化的需要。董仲舒在后人為其輯錄的《春秋繁露》一書中提出“《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭”^[45]的主張。這一主張為董仲舒借《春秋》經(jīng)闡發(fā)個人一己之意提供了理論依據(jù)。他提出的三統(tǒng)、三世、十指、六科、五始等學說都是在“《春秋》無達辭”這一命題基礎上創(chuàng)立的。東漢時期又一《公羊》學大師何休積十七年之心力撰成《春秋公羊傳解詁》，進一步將董仲舒學說加以完善，并使之條理化，成為漢代《公羊》學集大成之作。如果說《春秋繁露》多發(fā)揮《春秋》的“微言大義”，那么《公羊解詁》則多闡釋《春秋》之“書法”“條例”。然而，他們筆下的“微言大義”“書法”“條例”已不再是孔子《春秋》中的“義例”，而是《公羊》家們自己所理解的甚至是自我創(chuàng)立的“義例”。

漢代今文家注重“春秋筆法”，在與今文家斗爭中不斷壯大的古文家受其影響也同樣注重“春秋筆法”。

如前所言，《左傳》已開始自覺地總結“春秋筆法”，至漢開始有人研究《左傳》，據(jù)沈玉成考述：西漢初賈誼有《左氏傳訓故》見于《漢書》本傳，但《藝文志》未載，當是早佚，而劉歆可能是第一個為《左傳》作文字“章句”的學者，惜“章句”已佚，隋志不載，僅《經(jīng)典釋文》《春秋左傳正義》《路史》等有部分征引^[46]。晉杜預《春秋序》稱“劉子駿（劉歆）創(chuàng)通大義”，可見古文經(jīng)創(chuàng)立初始受今文經(jīng)影響之大。

東漢末年，祖述劉歆《左氏》學的穎容綜合劉歆、賈逵、許淑之說，加之己意，著《春秋釋例》。該書可能是現(xiàn)存文獻最早闡釋《左傳》之筆法條例的著作。穎容，字子嚴，陳國長平人，博學多通，善《春秋左氏》，師事太尉楊賜。郡舉孝廉，州辟，公車征，皆不就。初年中，避亂荊州，劉表任為武陵太守，不肯起，著《春秋左氏條例》五萬余言^[47]，隋志云《春秋釋例》十卷，唐志亦作穎容《釋例》七卷，今佚。《玉函山房輯佚書·經(jīng)編春秋類》輯錄二十七節(jié)，遂定名《春秋釋例》^[48]，實應為《春秋左氏條例》。穎氏釋《左傳》系采用《公羊傳》《谷梁傳》解經(jīng)的方法，意在探求《左傳》中“微言大義”，褒貶書例，自不免帶有今文家主觀裁斷，隨意解說的弊病。如隱公元年，《傳》云：“元年，春，王周正月。不書即位，攝也。”穎容《春秋釋例》云：“恩深不忍，則傳言‘不稱’；恩淺可忍，則傳言‘不書’。”案：魯國十二國君即位，隱、莊、閔、僖四公都未舉行“即位”的典禮，經(jīng)文不載是有實際情況的。《左傳》對四公未記“即位”都一一作了解釋。就隱公而言，不書即位是“攝”，即桓公年幼，隱公攝政輔佐而非正式繼承君位。對此，《左傳》釋經(jīng)，簡潔明了。穎容等人的《釋例》則把“不書”二字搞復雜了，非要把“不稱”與“不書”區(qū)別開。對此，孔穎達《正義》批評劉（歆）、賈（逵）、穎（容）的解釋“博據(jù)傳辭，殊多不通”，“傳本意在解經(jīng)，非曲文以生例，是言‘不書’‘不稱’義同之意也”。^[49]

穎容等人的《春秋釋例》雖多有臆測牽強之處，但引起了后代西晉著名《左傳》學家杜預的關注。杜預《集解序》云：“然劉子駿創(chuàng)通大義，賈景伯父子、許惠卿，皆先儒之美者也，末有穎子嚴者，雖淺近亦復名家，故特舉劉、賈、許、穎之違，以見同異。分經(jīng)之年，與傳之年相附，比其義類，各隨而解之，名曰《經(jīng)傳集解》。又別集諸例及地名、譜第、歷數(shù)，相與為部，凡四十部，十五卷，皆顯其異同，從而釋之，名曰《釋例》。將令學者觀其所聚，異同之說，《釋例》詳之也。”^[50]也許是受了穎容《春秋釋例》啟發(fā)，杜預也定名為《春秋釋例》，但內(nèi)容、規(guī)模擴大了許多。今存《四庫全書》本，十五卷，分四十七篇，即《公即位例》《會盟例》《戰(zhàn)敗例》《母弟例》等共四十三例，另加《釋土地名》《世族譜》《經(jīng)傳長歷》《盟會圖疏》四篇。杜預的《春秋釋例》遠不如他的《集解》對后世影響大，《春秋釋例》中多主觀臆說和自相抵牾處，自然降低了其學術價值。但與今文家的隨意發(fā)揮仍有不同，在字義訓詁、文義詮釋和地理、名物、制度等方面的說明上都有獨到之處。至于《集解》中《左傳序》有關“春秋五例”的解說，將于下章展開說明，在此從略。

要而言之，兩漢經(jīng)學的興起和興盛，尤其是漢代《春秋》學家解釋經(jīng)傳重例，由例以明義的特點，確立了“春秋筆法”在經(jīng)學領域內(nèi)不可替代的重要作用。正是在此基礎上，“春秋筆法”才由經(jīng)學漸次拓展到史學、文學領域，對中國文化產(chǎn)生了重要影響。