法藏的“菩提心”觀——以《大乘法界無差別論疏》為中心

張文良

【提要】一般認為，相對于成佛的“正因”如來藏（或佛性），“菩提心”是成佛的“緣因”。但在《大乘法界無差別論》中，出現將“菩提心”等同于“如來藏”的新觀念。對此，法藏在《大乘法界無差別論疏》中作了進一步的發揮，認為“菩提心”有二義：一、“菩提心”是六度萬行的根本，是其他一切菩薩修行的“不退因”；二、“菩提心”即“自性清凈心”或“性凈菩提”。前者可以解釋為“求菩提之心”，后者則意味著“菩提即心”。一般意義上的“菩提心”屬于“心相”的范疇，而法藏則認為“菩提心”兼具“法相”和“法性”兩個方面。與《華嚴經》等大乘經典中的“菩提心”概念相比，法藏的“菩提心”觀擴大了“菩提心”的內涵，對“菩提心”作了再闡釋。法藏獨特的“菩提心”觀是其華嚴思想體系的有機組成部分。

【關鍵詞】法藏　菩提心　《大乘法界無差別論》　《大乘法界無差別論疏》

【作者簡介】張文良，中國人民大學佛教與宗教學理論研究所教授。zwlbjsjzzx＠sina.cn

“菩提心”，原義為發心求菩提，即修行者通過“六度”等修行實踐證得菩提。作為大乘佛教的根本理念，“菩提心”在大乘佛教的理論體系和修行體系中的重要性是不言而喻的。大乘佛教中作為菩薩修行綱目的“六度”“四攝”“四無量”“十地”等概念都離不開“菩提心”，或者說是“菩提心”概念的邏輯展開。在早期大乘佛教經典之一的《華嚴經》中，關于“菩提心”的論述極多，《華嚴經》的“菩提心”思想是整個大乘佛教“菩提心”思想的重要組成部分。《華嚴經》和《華嚴經》的注釋書《十地經論》傳到中國之后，首先在南北朝時期形成所謂地論學派，其代表性人物如慧光、法上、凈影寺慧遠等對《華嚴經》和《十地經論》中的“菩提心”思想都有闡發。在地論宗的理論基礎之上，杜順、智儼、法藏等中國佛教思想家結合大乘空宗和有宗的思想，對《華嚴經》和《十地經論》等進行了進一步的闡釋，最終形成中國佛教一大宗派——華嚴宗。法藏作為中國華嚴思想的集大成者，對“菩提心”概念也高度關注，并將這個概念與“如來藏”相聯系，使其一起構成華嚴學理論的核心概念。那么，法藏如何理解“菩提心”概念？法藏的闡釋與印度佛教經典中的“菩提心”相比有哪些變化或新的展開？這種對“菩提心”的再闡釋具有怎樣的理論意義？下面，主要以法藏的《大乘法界無差別論疏》為中心對此略作考察。

一　《華嚴經》中的“菩提心”

因為法藏的華嚴思想建立在對《華嚴經》的闡釋基礎之上，所以在考察法藏“菩提心”觀的特征時，我們須首先對《華嚴經》中“菩提心”的內涵略作考察。

《華嚴經》言及“菩提心”內容很多，其代表性的說法有：a“如是念念次第，常不廢忘菩提之心。”[1]b“亦不舍菩提心，不舍教化眾生心。增長大慈大悲心，悉欲救度一切眾生。”[2]c“我因眾生發菩提心，度脫一切，不求尊貴，不求五欲，不求世間種種樂故。行菩薩道。”[3]d“化無量眾生，令發菩提心。不舍菩薩行，皆得不退轉。”[4]e“一者發無量菩提之心，不舍一切眾生。”[5]f“又復承佛威神力故，得聞此音發菩提心。諸佛如來微妙音聲，不從身出，不從心出，能饒益無量眾生。”[6]g“于一念中，得一切佛智，于念念中，善能示現成等正覺。令一切眾生，發菩提心，成等正覺。”[7]h“解發菩提心與菩提等，解菩提與發菩提心等，解初發菩提心及菩提與一切眾生等。”[8]i“知心與菩提等，知菩提與心等。心及菩提，與菩提等。”[9]

以上引文中，b、c、d、f、g中的“菩提心”都是指求無上正等正覺之心。而值得特別注意的是h與i之間的區別。在《六十華嚴》中，譯者將原文譯為“發菩提心”=“菩提”=“一切眾生”；而在《八十華嚴》中，譯者則翻譯為“心”=“菩提”=“眾生”。　《八十華嚴》中的“心”可以理解為“菩提心”的略寫，但即便如此，《六十華嚴》的“發菩提心”與《八十華嚴》的“菩提心”之間還是有著重大區別。在《六十華嚴》中，“發菩提心”意味著為證得菩提而發心修行，而“發菩提心”=“菩提”，與《華嚴經》的“初發心，便成菩提”的理念是一致的，即大乘菩薩的修行本身就是“菩提”的自體。而《八十華嚴》的“心”=“菩提”中的“心”是指作為如來性之“心”，是本源性的心性。“心”=“菩提”，與《華嚴經·十地品》的“心、佛、眾生，三無差別”的理念相通，體現的是佛性或如來性的普遍性。如果說，在《六十華嚴》中的“菩提心”還是傳統意義上的修行論的概念的話，那么，在《八十華嚴》中，　“菩提心”被翻譯成更具有抽象性和普遍性的“心”，就在原有的修行論的意義之上，同時具有某種存在論的意義。法藏的早期思想，如《探玄記》中所表述的思想，都是基于對《六十華嚴》的解釋而展開。但在后期，特別是親自參與《八十華嚴》的翻譯之后，法藏的思想發生了重大變化，即既重視修行論的立場又重視存在論的立場，而這種轉變的重要契機之一，正是《八十華嚴》對“菩提心”這一實踐概念的抽象化和哲學化。

實際上，對《華嚴經》中的“菩提心”概念的再解讀，在梵文《華嚴經》的漢譯之初就發生了。

與菩提心正相對應的梵文是“bodhicitta”“bodhicittotpāda”，但在初期大乘佛教經典中，這一梵文詞極少出現。與漢譯“菩提心”一詞相對應的梵文大多是“anuttarā samyaksambodhi”，即通常譯為“阿耨多羅三藐三菩提”的原語。這一梵文詞的原意是“向著無上正覺而發心”“生起求無上正覺之心”。“菩提”與“心”（正覺）不是一個組合詞，“菩提”是“心”所指向、所追求的對象。對這一梵文詞的翻譯，無論是早期的安世高、支婁迦讖、竺法護、鳩摩羅什及其弟子，還是之后的玄奘等人，雖然在用詞上有所差異，但在結構上，幾乎無一例外地都將“菩提”和“心”譯成組合詞，即翻譯成“道心”“道意”“菩提心”“菩提之心”等[10]。如此一來，本來是“向著菩提”而“發心”之義的“anuttarā samyaksambodhi”，在漢語語境中轉換成了“菩提心”或“菩提之心”。

將“anuttarā samyaksambodhi”翻譯為“菩提心”，雖然是為了照顧中文的表達習慣，未必有明確的理論上、思想上的考量，但客觀上造成了兩重誤讀：一是將“發菩提心”簡略成“菩提心”，從而將原意（“發心于菩提”“向著菩提而發心”）中的“發心”的含義抽取掉，將一個表達大乘菩薩修行內容的短句改造成了“菩提心”這一名詞。這就為后來的中國佛教思想家將“菩提心”進一步抽象化和實體化打開了通道。

二是將“菩提心”視為組合名詞，使得“心”這一自原始佛教以來的就備受重視的概念的含義發生了異變。“心”在原始佛教中，與“意”“識”等含義接近，都是指人的心理和精神活動，基本上屬于心理學的概念，并沒有后來的存在論或實體論的內涵。在大乘佛教經典特別是初期的大乘佛教經典中，“心”指人的精神機能，它本身是中性的，超越善和惡、真與妄，類似于現代科學所說的“場”的存在。當此“心”指向世俗世界時，它發揮執持的功能，這就是我們通常的“世俗心”“染污心”；而當此“心”指向清凈世界（無上正等正覺）時，它發揮舍染趨凈的功能，這就是“菩提心”，亦即中國佛教思想家所說的“真如心”“凈心”等。[11]如《華嚴經·十地品》中著名的“唯心偈”中的“心”就是這種可以一百八十度自由轉向的中性的存在。但“菩提心”譯語的出現，使得原本作為中性存在的“心”與“菩提”聯系在一起，具有強烈的“善”的色彩；同時，原本作為經驗存在的“心”具有形而上的色彩。這也為“心”這一概念的抽象化和實體化留下了余地。

與“發菩提心”相類似的概念還有出現于《十地經》中的“bodhya cittam utpadyate”。這一梵文詞直譯應該是“為了證得菩提而心生發”。在這里，有兩點值得注意：一、這里的主語不是“菩提心”而是“心”，與“發心于菩提”的句式相比，這一句式更彰顯了“心”與“菩提”不是同一屬性的概念。“菩提”的屬性在佛教的語境中是確定的，是清凈的、超越的存在，而“心”則是超越善惡的。可以為了“菩提”而“心”生發，也可以為了世俗的對象而“心”生發；二、“發心于菩提”中的“發”是及物動詞，“心”是“發”的對象。而《十地經》中的句式中，“發”不是及物動詞而是非及物動詞，“心”似乎成為一個主語、一個行為主體。這蘊含著“心”由主體而實體化的思想。但無論是古譯、舊譯和新譯，翻譯者似乎都沒有注意到“發心”和“心發”之間的區別，一律翻譯成了“菩提心”。

二　《大乘法界無差別論》中的“菩提心”

法藏關于“菩提心”的論述，主要基于三種文獻，一是作為華嚴宗根本經典的《華嚴經》；二是《大乘起信論》；三是《大乘法界無差別論》。基于《華嚴經》的論述，見于《探玄記》；基于《大乘起信論》的論述，見于《大乘起信論義記》；基于《大乘法界無差別論》的論述，則見于《大乘法界無差別論疏》。前兩種著作都是關于華嚴思想的整體性論述，而《大乘法界無差別論疏》則集中論述“菩提心”和“如來藏”，故法藏的“菩提心”觀，在這里得到集中呈現。為了更好地把握法藏“菩提心”觀的特征，我們先考察《大乘法界無差別論》的內容。

《大乘法界無差別論》署名“堅慧菩薩”著，按照法藏在《大乘法界無差別論疏》中的說法[12]，其翻譯者是“提云般若”。此論無梵文本和藏譯本，只有《大正藏》第31冊收錄的兩個漢譯本，其中，編號為1627的譯本在“大乘法界無差別論”的題名之外，還提到此論“或名”“如來藏論”。就《大乘法界無差別論》的內容看，雖然其核心概念是“菩提心”，但對“菩提心”的解說與“如來藏”聯系在一起，或者說，這里的“菩提心”就是“如來藏”的代名詞，所以“如來藏論”的題名也符合此論的內容。

《大乘法界無差別論》屬于如來藏系佛教經典。說起如來藏系佛教經典，一般認為，最具代表性的是所謂“三經一論”，即《如來藏經》《勝鬘經》《不增不減經》和《寶性論》。之所以說《大乘法界無差別論》屬于如來藏系經典，除了此論又名“如來藏論”的題名之外，還有一個重要原因，即此論與《寶性論》之間的密切關系。按照法藏在《大乘法界無差別論疏》中的說法[13]，此論的著者堅慧菩薩同時也是《寶性論》的作者。從內容看，兩論之間的相關度很高，故日本著名的如來藏思想研究專家高崎直道認為，《大乘法界無差別論》和《寶性論》或許是同時寫就的。[14]

實際上，《大乘法界無差別論》不僅與《寶性論》關系密切，而且與《佛性論》《無上依論》等如來藏（佛性）系經典在內容上也具有很高相關度。如日本學者宇井伯壽在《寶性論研究》中，對上述各論的框架和主要內容用圖的方式作了對比[15]。

由下頁的圖可以看出，四種論書的主題雖然用詞各有不同，但實際上都是圍繞“如來藏”和“佛性”而展開，而且在框架上有相當大的相關性，所以應該屬于同一序列的著作。

盡管如此，《大乘法界無差別論》中的“菩提心”思想與大乘初期經典中的“菩提心”概念相比較，在內涵上又有明顯的差別。第一，自《涅槃經》將“佛性”分為“正因”“緣因”和“了因”始，作為“正因佛性”的“如來藏”與作為“緣因佛性”的“菩提心”就被區分開來。“如來藏”只是眾生成佛的潛質和可能性，而“菩提心”則是凡夫由凡轉圣過程的起點，是“六度”“四無量行”等大乘修行德目的前提條件。“如來藏”與佛菩薩之間是被顯現和顯現的關系，而“菩提心”與佛菩薩則是被生成與生成的關系。我們可以說由“菩提心”而生佛菩薩，但不能說由“如來藏”而生佛菩薩。如《大乘起信論》云“依如來藏而有生滅法”，這里的“依”是說“如來藏”是一切現象存在的根據，但并不是現象存在的“生因”（其“生因”，在瑜伽行派看來是“阿賴耶識”）。二者無論在本質屬性上還是在外在表現上都是不同的。在《如來藏經》《勝鬘經》《不增不減經》和《寶性論》等如來藏系經典中，“如來藏”與“菩提心”在概念上都是被明確區分開來的。但《大乘法界無差別論》則將“菩提心”與“如來藏”相等同，將“菩提心”視為“如來藏”的同義語。

第二，比較《大乘法界無差別論》中的“菩提心”十二義的次序，與《寶性論》等其他三種論書中“如來藏”十義的次序，最顯著的差異是對于“因”與“果”及“自性”的不同配置，即《寶性論》《佛性論》《無上依論》中的“如來藏（佛性）”十義的排列是“自性”→“因”→“果”，而只有《大乘法界無差別論》中的“菩提心”十二義是“果”→“因”→“自性”。按照通常的理解，佛教的因果意味著先“因”后“果”，而“自性”作為“如來藏”的最本質的概念規定，在邏輯上又在“因”“果”之前。但《大乘法界無差別論》卻將“果”置于“因”和“自性”之前。按照《大乘法界無差別論》自身的說法，“此中最初顯示菩提心果，令見勝利”，即將“果”置于首位的目的，是讓眾生見到修行的殊勝利益。但考慮到“如來藏”十義和“菩提心”十二義都是描述眾生成佛的根據的概念，在邏輯上，“自性”→“因”→“果”的順序顯然更為合理。加之，《寶性論》的“如來藏”十義比之《大乘法界無差別論》的十二義更為精練和準確，所以雖然高崎直道認為兩部論書是同時出現，但從內容上看，似乎《大乘法界無差別論》的出現更早，《寶性論》似乎是對《大乘法界無差別論》的內容進行再整理基礎上形成的著作。

第三，將“菩提心”與“阿羅漢”相聯系。發“菩提心”修行的目標，一般認為是“佛”的境界。《大乘法界無差別論》云：“謂最寂靜涅槃界。此唯諸佛所證，非余能得。所以者何？唯佛如來能永滅盡一切微細煩惱熱故。”[16]即將“菩提心”之“果”視為唯有佛如來才能證得的“境界”，因為只有佛如來才能滅盡一切煩惱。這種說法與《寶性論》等的說法相似，即都把“菩提心”之果視為佛的境界。但到達“成佛位”之后的“菩提心”稱為“佛”還是仍然稱為“菩提心”？《大乘法界無差別論》的答案很特別：“至于成佛位，不名菩提心。名為阿羅訶，凈我樂常度。”[17]即到達“成佛位”之后的“菩提心”不再稱為“菩提心”也不稱為“佛”，而是稱為“阿羅訶（漢）”。

眾所周知，“阿羅漢”是小乘佛教的修行果位之一，指已經消除煩惱、證得菩提、應該得到眾生供養者。《大乘法界無差別論》作為大乘佛教的經典，將“菩提心”與小乘佛教的修行果位聯系起來，顯得有些突兀。或許在《大乘法界無差別論》的誕生之地，大乘佛教和小乘佛教處于和諧共存狀態，小乘佛教并沒有受到來自大乘佛教的攻擊和批判，因而才有對“阿羅漢”的肯定性描述。但無論如何，在大乘菩薩的觀念已經確立的時代[18]，重新將“阿羅漢”概念作為肯定性概念使用，顯得有些不合時宜。正因為這個緣故，《寶性論》在描述“菩提心之果”時，完全沒有出現“阿羅漢”的字眼。這似乎印證了《寶性論》后于《大乘法界無差別論》而出現，作者在對《大乘法界無差別論》的思想進行整理時，刪去了帶有小乘佛教色彩的“阿羅漢”思想。

此外，在大乘經典中，關于菩薩的修行，通常用“六波羅蜜”或“十波羅蜜”等來概括，即大乘菩薩成就“六波羅蜜”或“十波羅蜜”就達到成佛位。但《大乘法界無差別論》中論及菩薩修行時完全沒有提到“六波羅蜜”（僅有一處言及“十波羅蜜”），而是用“凈我樂常”四波羅蜜來概括。這種“四波羅蜜”說，源自《涅槃經》，在《勝鬘經》和《寶性論》中也被視為菩薩的修行德目。“四波羅蜜”說可以視為如來藏系經典關于菩薩修行德目的一種特殊表達。

三　法藏對“菩提心”的再闡釋

如上所述，《大乘法界無差別論》在如來藏系經典中，由于內容有些特異，地位并不突出。后世往往將“三經一論”視為表述如來藏思想的代表性經典，其中并不包括《大乘法界無差別論》。那么，法藏為什么在諸種如來藏系的經論中，對《大乘法界無差別論》情有獨鐘，并且專門著《大乘法界無差別論疏》呢？

這與法藏的本人的問題意識有直接關系。法藏的理論目標是通過對《華嚴經》的再解釋，建立理事無礙的體系，而理事無礙的理論難題是如何打通作為不生滅法的“理”與作為生滅法的“事”。從佛教修行的角度來說，“理”意味著“本有”，即眾生原本具有的“佛性”和“如來藏”，亦即凡夫與佛在本質上的同一性和一體性；而“事”意味著“修生”，即眾生雖然具有“佛性”，但它只是成佛的可能性，由于為煩惱所覆，這種本具的“佛性”并不能直接顯現，而需要通過修行使之顯現出來。自從“一切眾生悉有佛性”的理念被中國佛教界所普遍接受之后，一個理論難題就凸顯出來，即雖然眾生皆有佛性，為什么現實中的眾生不能人人成佛的問題。如果說一切眾生都有佛性，那么理論上眾生都應該能夠成佛，但現實中的眾生都被煩惱所困擾，能得覺悟者鳳毛麟角。眾生成佛的可能性與現實性之間的緊張關系，一直是困擾中國佛教思想家的重大理論問題。為了解決這一矛盾，中國佛教思想家提出了“理佛性”·“行佛性”等理論框架，即認為眾生所本具的是“理佛性”，“理佛性”僅僅意味著成佛的可能性，而若要在現實中成佛，還需要“行佛性”等。

除了“理佛性”·“行佛性”說，還有“本有佛性”·“修得佛性”說。“本有佛性”相當于“理佛性”，是非時間性存在，無始無終；而“修得佛性”相當于“行佛性”，是時間性存在，有始有終。而法藏的老師智儼，或許是受到“本有佛性”·“修得佛性”的啟發，提煉出“本有”和“修生”的概念，并從這對概念出發來解說“心”“佛”“眾生”之間非一非異的關系。

法藏繼承了智儼的“本有”·“修生”的思想，力圖以這對概念來闡述華嚴的理事無礙。如果從“本有”·“修生”的思想構圖出發解讀“如來藏”和“菩提心”的關系，兩者的內涵應該更為清晰，而法藏關注《大乘法界無差別論》的意圖似乎就在于此。

“如來藏”作為眾生本具的清凈本性，是連接眾生與佛的中介性概念。正因為眾生皆有“如來藏”，眾生的修行才有明確的指向和現實的基礎。基于這一概念，我們可以說每個人都先天具有成佛的可能性，都具有成佛的潛在資質和能力，這就是所謂“本有”之義。而讓“如來藏”由成佛的可能態轉成成佛的現實態的，則是菩薩的六度萬行，而六度萬行的起點或根本動力即“菩提心”。從這個意義上說，“菩提心”屬于“修生”的范疇。按照傳統的解釋，“如來藏”和“菩提心”，一個屬于“本有”，一個屬于“修生”，兩者是異質的概念，是不能相提并論的。但《大乘法界無差別論》卻將兩個概念視為同義詞，其關于“菩提心”的十二義與《寶性論》中的“如來藏”十義是相通的，都是指作為“本有”的自性清凈心。

雖然從整體內容來看，《大乘法界無差別論》的論述重點是“如來藏”而非“菩提心”，而且也沒有專門論述兩個概念之間的異同，但對于關注“本有”和“修生”之間關系的法藏來說，《大乘法界無差別論》的做法仍然富有啟發。如果在印度經典中能夠找到“本有”和“修生”不二的理論線索，那對法藏來說無疑是值得欣喜的事情。《大乘法界無差別論》作者的本意，或許并不在于將“菩提心”和“如來藏”相等同（如《寶性論》就消除了這種說法），但借“菩提心”而論“如來藏”的做法還是刺激了法藏的理論好奇心，促使他專門為《大乘法界無差別論》作疏，以進一步展開自己的“本有”“修生”不二說和理事無礙說。

法藏在《大乘法界無差別論疏》中對“菩提心”的解說主要有如下三層內容。

第一，傳統意義上的、作為菩薩修行核心的“菩提心”。在論述《大乘法界無差別論》的“教起所因”即本論的撰寫目的時，法藏所提出的第七條理由就是“為顯真實大菩提心是佛根本，要妙所依，令彼含識起行求故”[19]。在法藏看來，堅慧撰寫《大乘法界無差別論》的目的之一就是闡明“菩提心”的內涵，讓一切眾生能夠發菩提心，修菩薩行，以求佛果。這個意義上的“菩提心”就是通常所說的成佛的“緣因”。不過，在成就佛果的諸因中，“菩提心”又居于特殊的位置。“謂此勝果雖由萬行為因，然菩提心是最上方便，以是行本故。”[20]又解釋“菩提心”是“不退失因”云：“非直當成佛果，為最上之因，亦與中間所修諸行作不退失因。以離菩提心，令余行退失故。”[21]又釋云：“以此菩提心，得果決定，故云不退之因。謂此心有二力，一令已成之行不失故；二令未成之行不退故。”[22]由此可見，法藏首先肯定“菩提心”作為成佛之因的重要地位，強調“菩提心”不僅是菩薩修行的起點，而且是六度萬行得以進行到底的保證。

第二，“菩提心”與“如來藏”的一體化。如上所述，“菩提心”之“心”的本義是現象界的存在，與日常語言中的“起心動念”之“心”是同一層次的概念。不過此“心”的指向是“菩提”，故名“菩提心”。盡管此“心”性凈，可稱為“真心”或“凈心”，但仍然屬于“心相”的范疇，是生滅法或有為法。而“如來藏”作為“自性清凈心”，與“真如”“法界”“法性”等屬于同一層次的概念，其本質是離染的。此“心”雖然與“菩提心”一樣屬于“真心”“凈心”，但它是非生滅法，屬于“心性”的范疇。由于“菩提心”與“如來藏”分屬“心相”和“心性”，在大多數佛教經典中，它們被分開論述，彼此沒有交涉。

法藏在解釋《大乘法界無差別論》中的“菩提心”之義時云，“菩提心”有兩重含義：一是傳統意義上的“菩提心”即“菩提云‘覺’，謂佛果大覺。于此大覺，起心正求。從境目心，故云菩提心也”[23]。“菩提心”的梵文原意就是“向著菩提而發心”之義，法藏認為“菩提心”的名稱來自發心修行的目標——菩提，可以說是正確把握了“菩提心”的內涵。這與法藏精通梵文，能夠正確理解“菩提心”的梵文原意有很大關系。這種意義的“菩提心”顯然是有為法，屬于“心相”范疇。

但法藏又根據《大乘法界無差別論》的說法，指出“菩提心”還有另一重內涵，這就是作為“自性清凈心”的“菩提心”。“又釋。準下‘自性凈心’，則是性凈菩提，故云菩提心也。此乃菩提即心，故云也。”[24]也就是說，這里“菩提心”不是修行論意義上的“向著菩提而發心”之“心”，而是指“心”的清凈本性，是指“菩提”本身。這里的“菩提心”既有修行論的內涵又有存在論的內涵，是無為法，屬于“心性”的范疇。

法藏所說的“菩提心”的第二重內涵，或者說第二種意義上的“菩提心”實際上就是“如來藏”。法藏接受了《大乘法界無差別論》以“菩提心”名“如來藏”的說法，并將這一立場進一步明確化。在解釋《大乘法界無差別論》中“菩提心”能做佛果的殊勝因時，法藏云：“此有二義：一能與殊勝果法為方便因，此即勝之方便；二即此覺心當體殊勝，故能與佛果為方便因，此即勝即方便。”[25]“菩提心”作為成佛之因，一般理解為“緣因”而非“正因”，“正因”則是眾生普遍具有的“佛性”。與佛果的殊勝相比，作為“緣因”的“菩提心”本身不能稱為“殊勝”，而只能稱為佛果的“方便因”。所以說，“菩提心”是“勝（佛果）之方便（因）”。然而，在法藏看來，“菩提心”不僅僅只有這一層內涵，同時還具有“菩提即心”的內涵，即在本質上與佛果是同質的“菩提心”。這種意義上的“菩提心”本身與佛果一樣“殊勝”，故它雖然也是方便因，但由于它本身亦“殊勝”，故稱“勝即方便”。顯然，法藏在這里將“菩提心”與“如來藏”作了進一步的會通。

第三，對“菩提心”三喻的再解釋。關于因位的“菩提心”，《大乘法界無差別論》以三種比喻說明之，即“復次，菩提心如地，一切世間善苗生長所故。如海，一切圣法珍寶積聚處所故。如種子，一切佛樹出生相續之因故”[26]。即以大地、大海、種子比喻“菩提心”，而以大地中生長的草木、大海中的珍寶、長成的大樹比喻佛果。一般認為，關于“菩提心”的三個比喻的源頭，來自《華嚴經·入法界品》中的“菩提心”一百一十八相。[27]三個比喻，分別從不同側面說明“菩提心”是眾生的成佛之因。但其中似乎有微妙的區別，如大地、大海與草木、珍寶之間的關系，是一種外緣性的、相對的、偶然的關系，雖然草木、珍寶離不開大地、大海，但它們之間的關系顯然比不上種子與大樹之間的關系密切。如果說前者是一種“緣因”，那么后者可以說是“親因”。

不過從《大乘法界無差別論》上下文的內容看，作者對這三個比喻并沒有分別賦予其不同的喻義。與《華嚴經·入法界品》中的比喻一樣，《大乘法界無差別論》的作者只是一般性地將“菩提心”視為佛果之“因”，而對“因”本身并沒有作進一步的區分。

但法藏在對這三個比喻進行注釋時，卻作了明確的區分。關于大地之喻，法藏云：“謂世間善法，皆依菩提心而得生長。但為其緣，非是親因。”[28]也就是說，大地之喻，是比喻“菩提心”是佛果的“緣因”，而非“親因”。關于大海之喻，法藏云：“于中此心能生長一切圣法。是立宗。以是法寶積聚處，故出因也。”[29]即這是表示“菩提心”是佛果的“出因”。這里的“出因”也是“緣因”之一，因為法藏在解釋種子之喻時云：“猶如大樹從自種子生，佛果亦爾，親從菩提心種子生也。此為親生因，不同前二位，但為緣也”[30]。

有的分析者認為，法藏對“菩提心”三喻的解釋有過度解釋之嫌。[31]的確，《大乘法界無差別論》的比喻，與《華嚴經·入法界品》中的比喻一樣，只是排比句，諸種比喻皆從不同方面界定“菩提心”，它們之間并沒有性質上的差別。而法藏的解釋，則認為諸比喻的喻義之間有所謂“緣因”和“親因”的差別。從這個意義上說，法藏的解釋并不符合《大乘法界無差別論》的原意。但中國佛教思想的發展往往正是通過對印度經論的創造性“誤讀”而實現的。實際上，法藏對“菩提心”三喻的創造性解釋有著明確的理論目的，那就是擴大“菩提心”的概念內涵，即不僅僅是把“菩提心”視為佛果的“緣因”，同時將其視為佛果的“親因”、種子因。因為只有如此，才能將“菩提心”與作為佛果的“正因”之“如來藏”聯系在一起。法藏對“菩提心”三喻的解讀，與其溝通“菩提心”與“如來藏”兩概念的理論目標是一致的。

四　法藏的“菩提心”觀的理論意義

法藏的思想在其晚年曾有所變化，最明顯的變化表現在教判論上。在早期的《探玄記》《五教章》等著作中所表達的是五教、十宗的判教體系，特別是其中的小乘教、大乘初教、大乘終教、頓教、圓教的五教說對后世影響很大。而其后期的判教思想則是“四宗”說，即隨相法執宗（小乘諸部），真空無相宗（《般若》等經），唯識法相宗（《深密經》《瑜珈論》）以及如來藏緣起宗（《楞伽經》《密嚴經》《起信論》《寶性論》）等。而法藏之所以在“五教”判之后又提出“四宗”判的新提法，有兩個重要契機，一是《大乘起信論義記》的撰述，二是《大乘法界無差別論疏》的撰述。兩部著作的主題都是如來藏思想。面對當時玄奘帶回中國的新譯唯識的流行，法藏試圖找到一種新的解釋世界的圖式來與之抗衡。這種新的理論圖式就是智儼那里初現端倪的法界緣起說，而法界緣起說在關于世界存在根據的說明方面則借重了如來藏緣起說，特別是《大乘起信論》中的如來藏緣起說。法藏借此將自己的理論與建立在阿賴耶識基礎上的玄奘師徒的理論區別開來，并認為自己的理論是包含了諸宗又超越諸宗的“圓教”。

但如來藏系經典關于如來藏與染凈諸法之間的關系，特別是關于如來藏轉生染凈諸法的機制，并沒有給出明晰的說明。如《勝鬘經》云：“有二法難可了知。謂自性清凈心，難可了知。彼心為煩惱所染，亦難了知。”[32]即自性清凈的如來藏難以被認知，而自性清凈的如來藏如何被異質的煩惱所染也是一個難題。

《大乘起信論》為了解決“心真如”與“心生滅”之間的聯系問題，引入了“根本無明”的概念，認為“根本無明”作用于“凈法”本覺而生起“生、住、異、滅”四相。如忽而風起吹起波浪，使平靜的真如之海掀起煩惱之波。雖然“根本無明”的來源沒有得到說明，但《起信論》的這種染凈互熏的說法，不失為關于煩惱法生起機制的一種說明。

那么，作為生滅法的“菩提心”與“如來藏”是什么關系呢？一般認為，二者雖然皆為成佛之因，但一者為“親因”，一者為“緣因”，“如來藏”如種子，“菩提心”如大地。如果將佛果比喻為大樹，那么對于佛樹來說，雖然種子和大地都不可或缺，但畢竟兩者的意義是不一樣的。由于兩者是異質的存在，“種子”與“大地”沒有生成與被生成的關系。但從佛教修行的角度看，既然“如來藏”是眾生皆具的成佛本性，而“菩提心”又是菩薩修行的根本，二者之間似乎又有某種聯系。法藏的“菩提心”觀顯然是力圖將這兩個概念加以會通。

如上所述，“菩提心”本來只是修行論的概念，“心”只是中性的概念，指人的心理活動、心理能量。但在“菩提心”概念被翻譯為中文之初，它就具有“菩提”等于“心”的內涵。而在許多大乘經典中，“菩提心”被認為具有神奇的力量，如“菩提心”如種子，可以生出一切諸佛；“菩提心”如阿伽陀藥，可以除滅一切煩惱；“菩提心”具有咒力，具備此心則必定成佛，等等。關于“菩提心”的這種表述為“心”被實體化留下了空間。法藏將“菩提心”的內涵延伸到“如來藏”，顯然受到來自兩方面的思想啟發。一是《大乘法界無差別論》的“菩提心”等同“如來藏”說的啟發；二是諸多漢譯經典對“菩提心”的漢譯方式和解說方式的啟發。由于法藏的獨特闡釋，“菩提心”之“心”，既是一個生滅法的概念又是一個非生滅法的概念，兼具“心相”和“心性”兩個方面。法藏的“菩提心”觀可以說是“心”這一概念詮釋史上的重要一環。

中國華嚴宗最核心的思想特征，一般認為是“圓融”。按照中國華嚴宗第四祖澄觀的分類，佛教思想可以分為“法相宗”和“法性宗”，華嚴宗屬于“法性宗”，而華嚴宗之外的佛教思想都屬于“法相宗”。“法相宗”和“法性宗”的根本區別在于，前者判“性”與“相”為二，而后者則主張“性”“相”不二。這里的“性”指本源性的、不生不滅的真如、法界、法性、如來藏等；而“相”則指緣生的、有生有滅的現象界諸法。法藏對“菩提心”概念擴大解釋為兼具“心相”和“心性”兩方面的內涵，可以視為法藏融會“性”“相”，進而建立所謂“法性宗”體系的一種努力。

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[1]佛陀跋陀羅譯：《華嚴經·十行品》，《大正藏》第9冊，第468頁中。

[2]同上書，第469頁中。

[3]佛陀跋陀羅譯：《華嚴經·十回向品》，《大正藏》第9冊，第489頁下。

[4]佛陀跋陀羅譯：《華嚴經·普賢菩薩行品》，《大正藏》第9冊，第610頁下。

[5]佛陀跋陀羅譯：《華嚴經·性起品》，《大正藏》第9冊，第612頁下。

[6]佛陀跋陀羅譯：《華嚴經·性起品》，《大正藏》第9冊，第619頁上—中。

[7]佛陀跋陀羅譯：《華嚴經·離世間品》，《大正藏》第9冊，第631頁中。

[8]同上書，第638頁中。

[9]實叉難陀譯：《華嚴經·離世間品》，《大正藏》第10冊，第285頁中。

[10]丘山新：《“菩提心”漢訳考——中國訳経史研究序説》，　《南都佛教》第41號，1978年。

[11]丘山新：《三界唯心の原典解明》，《仏教學》第五號，1978年。

[12]法藏：《大乘法界無差別論疏》，《大正藏》第44冊，第63頁下。

[13]“堅慧菩薩者，梵名婆羅末底。婆羅，此云堅固。末底，云慧。……是造究竟一乘寶性論，及法界無差別論等。皆于大乘舍權歸實，顯實究竟之說矣。”法藏：《大乘法界無差別論疏》，《大正藏》第44冊，第63頁下。

[14]高崎直道：《如來蔵思想の形成Ⅰ》，《高崎直道著作集》第四巻，春秋社2009年版。

[15]宇井伯壽：《寶性論研究》，巖波書店1959年版。

[16]法藏：《大乘法界無差別論疏》，《大正藏》第31冊，第892頁中。

[17]同上書，第892頁下。

[18]從《寶性論》的譯出年代等判斷，與《寶性論》構成姊妹篇的《大乘法界無差別論》應出現于4世紀末至5世紀初。

[19]法藏：《大乘法界無差別論疏》，《大正藏》第44冊，第61頁中。

[20]同上書，第65頁中。

[21]同上書，第65頁中。

[22]同上書，第65頁下。

[23]法藏：《大乘法界無差別論疏》，《大正藏》第44冊，第64頁上。

[24]同上。

[25]同上。

[26]《大乘法界無差別論》，《大正藏》第31冊，第892頁上。

[27]《華嚴經·入法界品》：“善男子！菩提心者，猶如種子，能生一切佛法故；菩提心者，猶如良田，能長眾生白凈法故；菩提心者，猶如大地，能持一切諸世間故。”《大正藏》第10冊，第429頁中。

[28]法藏：《大乘法界無差別論疏》，《大正藏》第44冊，第65頁下。

[29]法藏：《大乘法界無差別論疏》，《大正藏》第44冊，第65頁下—66頁上。

[30]同上書，第66頁上。

[31]田上太秀：《“大乗法界無差別論”の菩提心思想》，《駒沢大學佛教學部研究紀要》第44號，1986年。

[32]《勝鬘經》，《大正藏》第12冊，第222頁下。