現(xiàn)代性，作為理論形態(tài)的現(xiàn)代社會自我意識，是現(xiàn)代化質(zhì)的規(guī)定性，表征著“新的時代”（黑格爾）的時代精神。從人類社會發(fā)展史來看，現(xiàn)代社會的典型形態(tài)是資本主義社會，“新的時代”的時代精神是資本主義的時代精神。因此，現(xiàn)代性就是西方現(xiàn)代性（資本主義現(xiàn)代性），它關(guān)涉“理性”和“資本”兩大主題。馬克思的現(xiàn)代性、中國現(xiàn)代性，基于相同主題，提供了一條區(qū)別于西方現(xiàn)代性的人類社會發(fā)展道路。

1.現(xiàn)代性

現(xiàn)代性（modernity），最早是一個文藝美學(xué)概念。“現(xiàn)代性廣義地意味著成為現(xiàn)代（being modern），也就是適應(yīng)現(xiàn)時及其無可置疑的‘新穎性’（newness），這個詞從十七世紀起在英語中流行，將近十八世紀結(jié)束時霍勒斯·沃波爾首次將它用在美學(xué)語境中，在由查特頓偽作（他假托的中世紀羅利詩歌問世于1777年）引發(fā)的討論中，霍勒斯指出任何有耳朵的人通過‘語調(diào)的現(xiàn)代性和觀念與措辭的晚近傾向’都很容易辨認出這些詩歌是查特頓所作。”[1]“語調(diào)的現(xiàn)代性”指的是查特頓的詩歌風(fēng)格，強調(diào)富于晚近傾向的新穎性，反映出18世紀歐洲文藝審美領(lǐng)域的“古今之爭”。“古典/現(xiàn)代”、“古典/哥特”、“樸素/傷感”、“古典/浪漫”、“古典/巴洛克”、“古典/風(fēng)格主義”……它們之間的對立可以追溯到“古代/現(xiàn)代”的基本區(qū)分。沒有這些對立，現(xiàn)代意識的發(fā)展演變將變得難以理解。[2]

1859年波德萊爾在《現(xiàn)代生活的畫家》中提出了一個廣義的和極其精微的（美學(xué)）現(xiàn)代性概念，它將現(xiàn)代生活和現(xiàn)代藝術(shù)巧妙地結(jié)合在一起。“現(xiàn)代性是轉(zhuǎn)瞬即逝、捉摸不定和隨機偶發(fā)的；它是藝術(shù)的一半，藝術(shù)的另一半是永恒和不可改變的……總之，為了使任何現(xiàn)代性都值得最終變成古老性，人類生活無意識地給予它的那種神秘的美就必須從中蒸餾出來。”[3]這段話出現(xiàn)在很多關(guān)于現(xiàn)代性問題研究的著作中，例如馬泰·卡林內(nèi)斯庫的《現(xiàn)代性的五副面孔》、戴維·弗里斯比的《現(xiàn)代性的碎片》、馬歇爾·伯曼的《一切堅固的東西都煙消云散了——現(xiàn)代性體驗》、戴維·哈維的《后現(xiàn)代的狀況——對文化變遷之緣起的探究》等。波德萊爾“現(xiàn)代性”的獨特性在于，不再只是對個人藝術(shù)作品風(fēng)格的簡單描述，而是對藝術(shù)作品背后的東西進行追問。他沒有回避“古今之爭”的老問題，并且著力回答和解決“古典/現(xiàn)代”的矛盾。“現(xiàn)代”表明在現(xiàn)實性中就能實現(xiàn)永恒性，瞬間即是歷史，并成為古典。

美學(xué)現(xiàn)代性天然地有一種自反的理性意識。20世紀以來，影響廣泛的反現(xiàn)代性和后現(xiàn)代主義，大多秉持著某種美學(xué)現(xiàn)代性的精神特質(zhì)。然而正如哈貝馬斯所指出：“事實上他們（作者注：后現(xiàn)代）仍然滯留在由黑格爾所闡明的現(xiàn)代性的自我理解的前提之中。”[4]我們不能用結(jié)果去說明原因，并且反現(xiàn)代性依然處于現(xiàn)代性之中。希爾貝克和伊耶在《西方哲學(xué)史》之《現(xiàn)代性和危機》中指出：“德里達遇到的問題是著名的自我指涉問題。”[5]不僅德里達如此，全部的后現(xiàn)代主義都如此。因此，哈貝馬斯對利奧塔這樣的“新保守派”（后結(jié)構(gòu)主義）評述道：“新保守派重述了審美現(xiàn)代性的基本經(jīng)驗，他們堅持揭示去中心（decen-tered）的主體性的正當(dāng)性，這種主體性免除了工作與效用的使命。保持這樣的經(jīng)驗，他們走出了現(xiàn)代世界。他們基于現(xiàn)代主義態(tài)度，為一種不可調(diào)和的反現(xiàn)代主義進行正當(dāng)化論證。他們把想象的諸種自發(fā)力量、自我經(jīng)驗和情感移置于遙遠和古老的場域內(nèi)部。他們以一種摩尼教的方式將工具理性和這樣一個原則對立起來，這個原則只有通過召喚才能呈現(xiàn)，無論它是權(quán)力意志還是主權(quán)、是存在還是詩性的狄奧尼索斯力量。”[6]作為哲學(xué)范疇的現(xiàn)代性，是“新的時代”和“現(xiàn)代意識”的理論表征。與美學(xué)現(xiàn)代性不同，它是啟蒙現(xiàn)代性；并且啟蒙現(xiàn)代性統(tǒng)攝美學(xué)現(xiàn)代性。我們討論的現(xiàn)代性正是啟蒙現(xiàn)代性。

哈貝馬斯指出：“黑格爾是第一位清楚地闡釋現(xiàn)代概念的哲學(xué)家？……在黑格爾看來，‘新的時代’（neue Zeit）就是‘現(xiàn)代’（moderne Zeit）。”[7]所謂“新的時代”的開端，哈貝馬斯按照黑格爾的意圖總結(jié)為1500年前后西方世界發(fā)生了三件大事：新大陸的發(fā)現(xiàn)、文藝復(fù)興和宗教改革；我們把它概括成三大發(fā)現(xiàn)：人的發(fā)現(xiàn)、世界的發(fā)現(xiàn)和科學(xué)的發(fā)現(xiàn)。文藝復(fù)興的思想核心是人文主義，把人性從神性中解放出來，“發(fā)現(xiàn)了人”；新航路的開辟和地理大發(fā)現(xiàn)打破人們狹隘的地域，“發(fā)現(xiàn)了世界”；一系列天文學(xué)、物理學(xué)大發(fā)現(xiàn)和一大批科學(xué)研究成果增強人類認識世界的信心和勇氣，“發(fā)現(xiàn)了科學(xué)”。同時在編年史意義上，意大利佛羅倫薩地區(qū)誕生的文藝復(fù)興首先宣告歐洲中世紀陰霾逐漸散去，預(yù)示著“新的時代”的到來。如果說文藝復(fù)興是為資產(chǎn)階級革命奠定思想文化基礎(chǔ)，那么另一場“現(xiàn)代風(fēng)暴”——啟蒙運動，則把資產(chǎn)階級革命推向高潮，主張“天賦人權(quán)”，反對“君權(quán)神授”，倡導(dǎo)“自由、平等、博愛”，描繪“理性王國”藍圖，唱響轟轟烈烈的現(xiàn)代社會革命進行曲。理性是“新的時代”的時代精神，為現(xiàn)代性奠基。

與提出響亮的“現(xiàn)代”口號相比，關(guān)于現(xiàn)代性的自我確證則是最難的。康德和黑格爾做出了卓越貢獻。康德實現(xiàn)了哲學(xué)中的“哥白尼式的革命”，通過邏輯論證提出“知性為自然界立法”。康德認為，人有三種認識能力：感性、知性、理性。感性能力根據(jù)先天時空形式整理現(xiàn)象雜多，從而為知性提供經(jīng)驗內(nèi)容；知性能力通過十二個先天知性范疇作出判斷，最終形成知識。他超越以往經(jīng)驗論和唯理論的地方在于，克服綜合的不確定性和分析的無新內(nèi)容，用先驗知性范疇為自然界立法，形成普遍知識。為了能夠追求事物本質(zhì)，人僅僅具備感性和知性是不夠的，還必須具有理性能力，它是思維的最高形式。知性的邏輯機能是判斷，理性的邏輯機能是推理。推理能夠擴充知識，但是當(dāng)理性追尋事物之一般性、普遍性時就會陷入二律背反，因此康德設(shè)定了“自在之物”。自在之物在知識論范圍不可知。在實踐領(lǐng)域為了保證康德提出三個公設(shè)：意志自由、靈魂不死、上帝存在。人的自由意志能力為道德立法。康德的理性最終還是為信仰留下了一塊地盤，也因此飽受黑格爾詬病。

在黑格爾看來，康德哲學(xué)的物自體不可知是對理性的蔑視和侮辱。“這個時代之走到對于理性的絕望，最初尚帶有一些痛苦和傷感的心情。但不久宗教上和倫理上的輕浮任性，繼之而來的知識上的庸俗淺薄——這就是所謂啟蒙——便坦然自得地自認其無能，并自矜其根本忘記了較高興趣。最后所謂批判哲學(xué)曾經(jīng)把這種對永恒和神圣對象的無知當(dāng)成了良知，因為它確信曾證明了我們對永恒、神圣、真理什么也不知道。這種臆想的知識甚至也自詡為哲學(xué)。”[8]所有的“現(xiàn)代”哲學(xué)，以康德哲學(xué)為代表，不是發(fā)揚了啟蒙精神，而是削弱了啟蒙精神。既然理性不能把握物自體，那么知性何以為自然立法？科學(xué)的客觀原則、倫理的自律原則、美學(xué)的自主原則、經(jīng)濟的自由原則、政治的民主原則……如何能夠?qū)ふ业阶詈蟮母鶕?jù)？帶著時代的任務(wù)和責(zé)任，黑格爾哲學(xué)登上歷史舞臺，“他打算從主體性哲學(xué)內(nèi)部將主體性哲學(xué)擊破。”[9]

黑格爾認為，經(jīng)驗知識和經(jīng)驗科學(xué)不具備構(gòu)成絕對真理的條件首先在于思維和存在的分離。在思存分離條件下，思維和存在的同一性必定無法解決，并且還導(dǎo)致不同存在者之間的聯(lián)系的不可認知。所以，哲學(xué)“主要的興趣并不在于如實地思維各個對象，而在于思維那個對于這些對象的思維和理解，即思維這個統(tǒng)一本身；這個統(tǒng)一，就是某一假定客體的進入意識”。[10]哲學(xué)的基本問題不是關(guān)于思維的問題，也不是關(guān)于存在的問題，而是關(guān)于思維和存在的關(guān)系問題。既然思維和存在同一，那么它們的源頭是思維還是存在？如果是存在的話，這將導(dǎo)致神秘主義，與啟蒙精神背道而馳。黑格爾歡迎、接受、贊賞“新的時代”，把新世界比喻為“新生兒”，“時代精神令黑格爾心醉神迷”（哈貝馬斯語）。思維和存在的同一性只能在思維中去尋找，黑格爾把它發(fā)展為“絕對理念”。

“理念作為主觀的和客觀的理念的統(tǒng)一，就是理念的概念。——這概念是以理念本身作為對象，對概念來說，理念即是客體。”[11]理念以概念的方式構(gòu)成世界，世界也只能用概念的方式來把握。概念具有無限豐富的內(nèi)涵，理念就是理性的概念。絕對理念既是絕對真理的根據(jù)和前提，又是理性活動的目的和結(jié)果。“絕對理念首先是理論的和實踐的理念的統(tǒng)一，因此同時也是生命的理念與認識的理念的統(tǒng)一。”[12]絕對理念以自身為根據(jù)和起點，“外化”為生命的理念，進而發(fā)展成認識的理念。邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)構(gòu)成黑格爾哲學(xué)體系的三個部分。“理論的和實踐的理念的統(tǒng)一”解決了康德哲學(xué)留下的難題。黑格爾指出：“生命的缺陷即在于才只是自在存在著的理念；反之，知識也同樣是片面的，而且只是自為存在著的理念。兩者的統(tǒng)一和真理，就是自在自為存在著的理念，因而是絕對理念。”[13]自在自為的理念就是生命和認識的理念統(tǒng)一的理念，也是理論和實踐統(tǒng)一的理念，即絕對理念。哈貝馬斯對此評價道：“他的絕對概念克服了所有的絕對化趨勢，僅僅把自我關(guān)系囊括一切有限的無限進程當(dāng)作絕對者而保持下來。憑著這個絕對概念，黑格爾就可以根據(jù)其自身的原則來把握現(xiàn)代性。黑格爾這樣做，其目的是要把哲學(xué)作為一種一體化的力量，克服由于反思本身所帶來的一切實證性——進而克服現(xiàn)代的分裂現(xiàn)象。”[14]黑格爾把啟蒙現(xiàn)代性發(fā)揮到了極致。可惜的是，“從主體性哲學(xué)內(nèi)部將主體性哲學(xué)擊破”的方案，最終卻走向更深層次的主體性形而上學(xué)。

2.馬克思的現(xiàn)代性

任何現(xiàn)代性的反省，首先都要面對“當(dāng)代的普遍問題”。在《論猶太人問題》一文中，馬克思指出：“只有對政治解放本身的批判，才是對猶太人問題的最終批判，也才能使這個問題真正變成‘當(dāng)代的普遍問題’。”[15]政治解放的外在表現(xiàn)形式是建立資產(chǎn)階級國家。資產(chǎn)階級國家建立在私有制和財產(chǎn)私人占有的基礎(chǔ)之上，實現(xiàn)的是市民社會成員（bourgeois）的權(quán)利，而不是全體公民的權(quán)利。政治解放完成的只是資本的解放，資本是現(xiàn)代社會最顯著的標(biāo)志。資產(chǎn)階級國家的全部職能是處理“勞動與資本的斗爭”，維護資產(chǎn)階級利益和實現(xiàn)資本增殖。因此，“對政治解放本身的批判”才是“當(dāng)代的普遍問題”。耗費馬克思畢生心血的《資本論》在最直觀的意義上就是“論資本”，主要內(nèi)容是研究“資本主義生產(chǎn)方式以及和它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系”，揭示“現(xiàn)代社會的經(jīng)濟運動規(guī)律”[16]。馬克思的現(xiàn)代性批判就是資本批判，資本批判構(gòu)成最深刻的現(xiàn)代性批判。

從人類社會發(fā)展史的角度看，“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”。[17]資本代表著一種新的生產(chǎn)方式，激發(fā)出強大的生產(chǎn)力，同時與之匹配新的生產(chǎn)關(guān)系。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，封建的生產(chǎn)關(guān)系、所有制形式已經(jīng)不能適應(yīng)和滿足新的生產(chǎn)力需要。資產(chǎn)階級向封建專制發(fā)起挑戰(zhàn)，“資產(chǎn)階級在歷史上曾經(jīng)起過非常革命的作用。”[18]資本為政治解放提供動力，政治解放和現(xiàn)代國家進一步解放資本；人的理性解放擺脫了中世紀神學(xué)統(tǒng)治，卻又陷入貨幣拜物教的“沼澤”之中。

客觀來講，“資本的生產(chǎn)力”為現(xiàn)代社會創(chuàng)造了前所未有的物質(zhì)財富，資本和勞動的二元對立結(jié)構(gòu)在一定歷史時期內(nèi)依然處于支配地位。但是，我們可以“縮短和減輕”這種“分娩的痛苦”[19]。“‘對現(xiàn)實的描述’即揭露資本運動的邏輯，構(gòu)成馬克思的資本主義批判，構(gòu)成作為存在論的《資本論》；但是，馬克思創(chuàng)作《資本論》的動機和目的，卻并不是‘對現(xiàn)實的描述’，而是揭示人類解放和人的全面發(fā)展的現(xiàn)實道路。”[20]資本批判之所以是最深刻的現(xiàn)代性批判，其原因在于它一方面從現(xiàn)實性和歷史性出發(fā)，抓住了現(xiàn)代社會最普遍的特質(zhì)；另一方面又沒有停留于對現(xiàn)實的簡單描述，而是深刻領(lǐng)會到現(xiàn)實的存在論根基，構(gòu)成關(guān)于人的自由全面發(fā)展的解放學(xué)說。

資本的增殖邏輯要求最大收益和最小投入，資本和勞動（雇傭勞動）的矛盾突出表現(xiàn)為利潤和工資的矛盾，在兩者之間固然可以采取緩解、調(diào)和的措施，但無法根本消除。它的現(xiàn)實反映除了不斷加劇的社會兩極分化外，就資本自身而言更為致命的是必然導(dǎo)致生產(chǎn)過剩，自釀苦酒、自食惡果。“從資本的角度來看生產(chǎn)過剩是不是可能的和必然的，這個問題的整個爭論焦點在于：資本在生產(chǎn)中的價值增殖過程是否直接決定資本在流通中的價值實現(xiàn)；資本在生產(chǎn)過程中實現(xiàn)的價值增殖是否就是資本的現(xiàn)實的價值增殖。”[21]資本是否會導(dǎo)致生產(chǎn)過剩，取決于資本在生產(chǎn)環(huán)節(jié)中的價值增殖是否能夠現(xiàn)實地轉(zhuǎn)換為流通環(huán)節(jié)的價值增殖。對于這個問題，馬克思通過對李嘉圖和西斯蒙第所持觀點的反駁進一步闡明他的主張。李嘉圖認為，商品只要生產(chǎn)出來，就能流通出去，資本就能增殖。他對資本持樂觀態(tài)度，盡管生產(chǎn)到流通可能會遇到限制，但這些限制是偶然的、可控的，資本具有克服所有限制的能力。西斯蒙第認為，生產(chǎn)出來的商品不一定能夠流通出去，資本增殖會遇到阻礙。他對資本持謹慎態(tài)度，生產(chǎn)會遇到限制，而且限制是由資本本身產(chǎn)生的，但是我們可以通過習(xí)慣、法律等外部條件確保資本增殖。馬克思對此批評道：就李嘉圖來說，他沒有真正認清現(xiàn)實的現(xiàn)代危機，在絕對意義上資本的固有矛盾不可調(diào)和；就西斯蒙第來說，他依靠外部手段來調(diào)控生產(chǎn)，在絕對意義上必然會被資本推翻。“資本的生產(chǎn)力”控制著現(xiàn)代社會，資本主宰生產(chǎn)力，而不是資本作為生產(chǎn)力要素起作用，資本的生產(chǎn)力就是資本的增殖。資本的增殖邏輯必然導(dǎo)致一次又一次的生產(chǎn)過剩、資本過剩，演變?yōu)榻鹑谖C、經(jīng)濟危機，并且越來越嚴重。在資本主義生產(chǎn)方式下，通過調(diào)節(jié)生產(chǎn)、調(diào)控資本和擴大市場，可以緩和矛盾，然而并不能從根本上解決問題。

資本曾經(jīng)為資產(chǎn)階級革命注入強大動力，但是資本并不會隨著政治解放的完成而停止步伐，只會越走越快。“資本越來越成為社會力量（只有資本家才是這個力量的執(zhí)行者，而且這個力量同個人的勞動所創(chuàng)造或能夠創(chuàng)造的東西毫無關(guān)系），然而是異化的、獨立化了的社會力量，這個力量作為物并且通過這種物作為個別資本家的權(quán)力而同社會相對立。”[22]資本的無限運動把社會的一切要素都變成工具，人成為被資本利用、為資本增殖的手段，資本家也不過是資本的執(zhí)行者。“它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)系了。它把宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發(fā)作，淹沒在利己主義打算的冰水之中。它把人的尊嚴變成了交換價值，用一種沒有良心的貿(mào)易自由代替了無數(shù)特許的和自力掙得的自由。”[23]在資本的統(tǒng)治下，人和人的關(guān)系除了赤裸裸的金錢關(guān)系，別無其他。資本抹去了一切職業(yè)的靈光，把人的尊嚴、良心當(dāng)作商品交易，把一切高貴的品質(zhì)貼上價格的標(biāo)簽“自由”買賣。資本造成現(xiàn)代社會的異化和人的異化。

馬克思不僅對現(xiàn)實進行深刻批判，而且在此基礎(chǔ)上建構(gòu)起人類解放的藍圖。更應(yīng)該指出的是，他關(guān)于人的解放和人類社會歷史發(fā)展的論斷不是僅僅付諸道德判斷和人文關(guān)懷，而是通過政治經(jīng)濟學(xué)批判，對資本進行客觀研究，在資本內(nèi)部尋找到瓦解資本和超越資本的邏輯。馬克思認為：“在資本方面表現(xiàn)為剩余價值的東西，正好在工人方面表現(xiàn)為超過他作為工人的需要，即超過他維持生命力的直接需要的剩余勞動。資本的偉大的歷史方面就是創(chuàng)造這種剩余變動，即從單純使用價值的觀點，從單純生存的觀點來看的多余勞動。”[24]對資本來說，剩余勞動是剩余價值；對人本身來說，剩余勞動是剩余使用價值。社會財富的極大豐富是人類解放的物質(zhì)前提。隨著社會生產(chǎn)力的充分發(fā)展，社會必要勞動時間將會大大縮短，勞動強度將會大大減弱。人從生產(chǎn)過程中解放出來，獲得越來越多的剩余勞動時間。人只有擁有充分的自由時間，才能充分發(fā)揮人的自由創(chuàng)造。“把資本的獨立性和個性變?yōu)槊總€人的獨立性和個性，從而使‘每個人的自由發(fā)展’成為‘一切人的自由發(fā)展的條件’，這是‘現(xiàn)實的歷史’的辯證法，也是馬克思的資本主義批判的基本結(jié)論。”[25]關(guān)于資本的批判和人的解放的全部認識，都必須放置在人類社會歷史發(fā)展和現(xiàn)代社會基本事實的雙重維度中思考、衡量，共產(chǎn)主義之于資本主義不是斷裂而是超越，是“最近將來的必然的形式和有效的原則”[26]。

馬克思把人類社會歷史發(fā)展劃分為三個階段：“人的依賴關(guān)系”階段、“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”階段、“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”階段。現(xiàn)代社會正處于第二階段，我們要向第三階段邁進。馬克思的資本批判是對人類解放道路的科學(xué)探索，是“思想成為現(xiàn)實”和“現(xiàn)實趨向思想”的統(tǒng)一。所謂現(xiàn)代性出路問題，就是人如何擺脫資本和勞動的二元對立結(jié)構(gòu)，就是如何駕馭“資本的生產(chǎn)力”，就是資本的批判之路。“事實上，自由王國只是在必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸……在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)揮，真正的自由王國，就開始了。”[27]“自由王國”和人的解放，是馬克思及所有馬克思主義者的共同價值理想，是共產(chǎn)主義運動的內(nèi)在要求和奮斗目標(biāo)。

3.中國現(xiàn)代性

無論啟蒙現(xiàn)代性還是美學(xué)現(xiàn)代性，它們最初的思想源頭都是一種以告別中世紀、走進“新時代”為內(nèi)容的現(xiàn)代意識。現(xiàn)代性最突出的精神特征是人的理性解放，現(xiàn)代社會最本原的現(xiàn)實基礎(chǔ)是資本的出現(xiàn)與膨脹。馬克思的世界歷史理論告訴我們：“正像它使農(nóng)村從屬于城市一樣，它使未開化和半開化的國家從屬于文明的國家，使農(nóng)民的民族從屬于資產(chǎn)階級的民族，使東方從屬于西方。”[28]以理性和資本為主題的現(xiàn)代性，使國別史變成了世界史。從根本上說，現(xiàn)代性潮流是不可抗拒的。我們探討“中國現(xiàn)代性”，一方面不可能脫離現(xiàn)代性的視閾范疇，另一方面又必須顯示不同于西方現(xiàn)代性的獨特內(nèi)涵。中國現(xiàn)代性，是理論形態(tài)的現(xiàn)代中國自我意識，是中國現(xiàn)代化的質(zhì)的規(guī)定性。具體而言，中國現(xiàn)代性包括作為發(fā)展線索的中國現(xiàn)代性和作為時代主題的中國現(xiàn)代性兩部分。

就中國現(xiàn)代性的歷史演進來看，它經(jīng)歷了現(xiàn)代性啟蒙、現(xiàn)代性覺醒、直接跨越現(xiàn)代性和建設(shè)中國現(xiàn)代性等過程。中國現(xiàn)代性問題的提出，始于1840年鴉片戰(zhàn)爭，古老的中華民族被動地開啟近代化（現(xiàn)代化）歷程。西方列強的侵略行徑固然可恥，但是在客觀上促使封建王朝瓦解和現(xiàn)代中國啟蒙。“與外界完全隔絕曾是保存舊中國的首要條件，而當(dāng)這種隔絕狀態(tài)通過英國而為暴力所打破的時候，接踵而來的必然是解體的過程，正如小心保存在密閉棺材里的木乃伊一接觸新鮮空氣便必然要解體一樣。”[29]1640年英國資產(chǎn)階級革命標(biāo)志著世界近代史的開端；18世紀中期英國人哈格里夫斯發(fā)明珍妮紡紗機、瓦特改良蒸汽機，英國掀起了工業(yè)革命；19世紀中期資本主義世界市場形成。然而，中國直到1840年英國的大炮對準(zhǔn)珠江口時，還依然做著天朝大國的美夢。鴉片戰(zhàn)爭的失敗，讓一批先進的封建知識分子對內(nèi)反省封建專制制度，對外開眼看世界。中國的現(xiàn)代性問題從一開始便與西方現(xiàn)代性不盡一致，“救亡”和“啟蒙”占據(jù)其核心位置。

龔自珍被譽為中國古代最后一位，也是中國近代最初一位詩人和思想家。他批判封建專制統(tǒng)治、呼吁社會改革，開啟“中國近代思潮”。魏源編撰《海國圖志》，提出“師夷長技以制夷”，主張學(xué)習(xí)西方先進的軍事科學(xué)技術(shù)。19世紀60年代到90年代，清朝統(tǒng)治集團內(nèi)部一些較為開明的官員發(fā)動洋務(wù)運動。洋務(wù)派包括以愛新覺羅·奕為首的中樞系；以曾國藩為首的湘系；以李鴻章為首的淮系。他們主張“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，學(xué)習(xí)西方的工業(yè)技術(shù)，利用官辦、官督商辦、官商合辦等模式發(fā)展近代工業(yè)，以獲得強大的軍事裝備、增加國庫收入、增強國力，維護清廷統(tǒng)治。與此同時，還有一批活躍在通商口岸的中國先進知識分子，以王韜、鄭觀應(yīng)、馮桂芬等為主要代表，被稱為“條約口岸知識分子”。他們一般沒有進入仕途或者沒有身居高位，同時又具有十分豐富的西方知識，能夠從相對客觀的角度審視中國現(xiàn)狀，不僅主張學(xué)習(xí)西方的工業(yè)技術(shù)，還主張學(xué)習(xí)西方的政治制度、思想文化等。1895年甲午戰(zhàn)敗，一方面宣告清廷的洋務(wù)運動失敗，另一方面使民族自尊心極度受挫。以康有為、梁啟超、嚴復(fù)、譚嗣同等為主要代表的資產(chǎn)階級改良派主張變法維新，救亡圖存。他們提倡資產(chǎn)階級思想政治文化制度，變君主專制為君主立憲，有力地推動了中國的啟蒙現(xiàn)代性發(fā)展。1911年辛亥革命結(jié)束中國兩千多年的君主專制制度。1912年元旦孫中山在南京就職臨時大總統(tǒng)，中華民國是亞洲第一個民主共和國。孫中山的三民主義，被尊為中華民國的思想綱領(lǐng)，然而由于資產(chǎn)階級的軟弱性和中國民主革命的復(fù)雜性，現(xiàn)實結(jié)局只能是烏托邦。

五四運動揭開中國新民主主義革命的序幕。李澤厚在《啟蒙與救亡的雙重變奏》中認為：“五四運動包含兩個性質(zhì)不相同的運動，一個是新文化運動，一個是學(xué)生愛國反帝運動。”[30]1915年9月，陳獨秀在上海創(chuàng)辦《青年雜志》，大量發(fā)表抨擊尊孔復(fù)古的文章，高揚“民主”和“科學(xué)”的大旗，標(biāo)志著新文化運動的興起。1917年俄國十月革命一聲炮響，給中國送來馬克思列寧主義。毛澤東指出：“在‘五四’以前，中國的新文化運動，中國的文化革命，是資產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)的，他們還有領(lǐng)導(dǎo)作用。在‘五四’以后，這個階級的文化思想?yún)s比較它的政治上的東西還要落后，就絕無領(lǐng)導(dǎo)作用，至多在革命時期在一定程度上充當(dāng)一個盟員，至于盟長資格，就不得不落在無產(chǎn)階級文化思想的肩上。”[31]五四之前的新文化運動是資產(chǎn)階級民主主義的文化運動，主要反封建；五四以后的新文化運動是無產(chǎn)階級民主主義的文化運動，反帝反封建。在五四新文化運動期間，中國的思想界非常活躍，也異常復(fù)雜。“西學(xué)東漸以來，對中國影響最大的是啟蒙理性。啟蒙理性對中國傳統(tǒng)文化給予了釜底抽薪般的沖擊，在它的影響下，不少知識分子對待中國文化建設(shè)的態(tài)度發(fā)生根本性轉(zhuǎn)變，過去總在天理與人欲框架里兜圈子，啟蒙理性使人們對中國文化問題的思考從傳統(tǒng)內(nèi)跳到傳統(tǒng)外，不再理會傳統(tǒng)話語，用自由、平等、民主話語來思考制度設(shè)計。由于啟蒙話語并沒有抓住中國社會的主要矛盾，又脫離了下層廣大群眾，它始終處在邊緣地位。不是救亡壓倒啟蒙，而是啟蒙脫離了救亡。”[32]從技術(shù)、工業(yè)、軍事，到制度、思想、文化，中國學(xué)習(xí)西方由淺入深，然而在馬克思主義傳入中國之前卻始終不得要領(lǐng)。只有接受馬克思主義之后，例如李大釗、陳獨秀等，才真正跳出啟蒙現(xiàn)代性的主體性形而上學(xué)“圈套”，實現(xiàn)中國現(xiàn)代性覺醒。

馬克思主義傳入中國后，一批具有初步的共產(chǎn)主義思想的先進知識分子，如毛澤東、蔡和森、周恩來、瞿秋白、李達、鄧中夏、惲代英等，走上正確的革命道路。毛澤東思想，是馬克思主義基本理論和中國革命具體實踐相結(jié)合的產(chǎn)物，是馬克思主義中國化的第一個重大理論成果。新民主義革命勝利后，中國取得了民族獨立，人民當(dāng)家做主。社會存在決定社會意識，思想革命不能代替現(xiàn)實革命，在與現(xiàn)代世界“錯位”的舊中國，救亡才是當(dāng)務(wù)之急。只有民族獨立，才能為更好地啟蒙奠定堅實基礎(chǔ)、提供有效保障。中國告別了“前現(xiàn)代”，走進了“現(xiàn)代”。新中國成立之后的社會主義革命和建設(shè)，對適合中國國情的社會主義道路進行艱辛探索，確立社會主義基本制度，為當(dāng)代中國的一切發(fā)展進步奠定了根本政治前提和制度基礎(chǔ)。但是，毛澤東以“趕超”為內(nèi)容對國際形勢的階級斗爭觀念和浪漫主義情懷，錯誤推動“大躍進”，而后得以糾正；“以階級斗爭為綱”為內(nèi)容對國內(nèi)形勢的階級斗爭觀念和浪漫主義情懷，錯誤發(fā)動“文化大革命”，被林彪、“四人幫”兩個反革命集團利用，給中國帶來嚴重災(zāi)難。中國試圖直接跨越現(xiàn)代性，卻陷入“左”傾唯意志論，使中國的現(xiàn)代化進程遭受挫折。

1978年十一屆三中全會召開，拉開中國改革開放和社會主義現(xiàn)代化建設(shè)新時期的序幕。從以階級斗爭為綱到以經(jīng)濟建設(shè)為中心，從人為地消滅資本到對資本的綜合利用，從計劃經(jīng)濟體制到社會主義市場經(jīng)濟，在短短三十多年間中國創(chuàng)造出舉世矚目的成績。經(jīng)濟總量已經(jīng)躍居世界第二，僅次于美國。經(jīng)濟、政治、科技、文化、軍事、教育等各方面發(fā)展迅速，綜合實力和國際影響力顯著提升。在全球化背景下關(guān)于“中國經(jīng)驗”、“中國道路”、“中國模式”的討論備受關(guān)注，美國著名中國問題專家喬舒亞·庫珀·雷默認為，“北京共識”將取代“華盛頓共識”。投資家、金融學(xué)家吉姆·羅杰斯反復(fù)強調(diào)，19世紀是英國的世紀，20世紀是美國的世紀，21世紀則是中國的世紀。學(xué)者們意識到：“中國現(xiàn)代化建設(shè)所取得的巨大成就，實際上意味著一種新現(xiàn)代性，即‘中國現(xiàn)代性’在世界歷史上的形成和初步確立，意味著既有世界‘現(xiàn)代性’話語體系的重釋和改寫。”[33]建設(shè)中國現(xiàn)代性，立足中國特色社會主義現(xiàn)實，重構(gòu)全球現(xiàn)代性，既是一種必然的理論訴求，又是一種必要的實踐行動。

從受盡屈辱的近代中國到最接近民族偉大復(fù)興的當(dāng)代中國，中國現(xiàn)代性亦經(jīng)歷了自覺、自省、自強、自信的不同發(fā)展階段。在中國現(xiàn)代性話語體系內(nèi)，“現(xiàn)代中國”與“當(dāng)代中國”既有區(qū)別又有聯(lián)系。就區(qū)別而言，“現(xiàn)代中國”指告別“前現(xiàn)代”的、現(xiàn)代化進程中的中國；“當(dāng)代中國”指時間意義上的現(xiàn)在中國。就聯(lián)系而言，“現(xiàn)代中國”是中國現(xiàn)代性進行理論表征的對象，是中國現(xiàn)代性具體內(nèi)涵的現(xiàn)實基礎(chǔ)；“當(dāng)代中國”具體來說指改革開放以來的中國，是中國現(xiàn)代化進程的最新階段，是“現(xiàn)代中國”的最新內(nèi)容。在完成“救亡”主題之后，中國現(xiàn)代性必然要以自己的方式來回應(yīng)傳統(tǒng)現(xiàn)代性（西方現(xiàn)代性）的“理性”（抑或“啟蒙”）和“資本”問題。兩者分別對應(yīng)著并囊括了人的思想界和現(xiàn)實界。在思想和思維方面，中國現(xiàn)代性堅持辯證理性，一方面超越傳統(tǒng)現(xiàn)代性的理性同一性，克服“本質(zhì)主義的肆虐”；另一方面超越后現(xiàn)代主義的“反理性”，克服“存在主義的焦慮”。在現(xiàn)實和存在方面，中國現(xiàn)代性堅持“有效市場”和“有為政府”（林毅夫語），一方面利用資本發(fā)展生產(chǎn)力，增加社會財富；另一方面維護社會公平正義，促進人的自由全面發(fā)展。“中國的現(xiàn)代化，在根本的意義上，是要建構(gòu)一個中國的現(xiàn)代性，或者換一種說法，即是要建構(gòu)一個中國現(xiàn)代文明的新秩序。”[34]因此，建設(shè)中國現(xiàn)代性既是一種民眾認同，又是一種民族使命，還是一種世界擔(dān)當(dāng)。

注釋

[1]馬泰·卡林內(nèi)斯庫：《現(xiàn)代性的五副面孔》，商務(wù)印書館2002年版，第337—338頁。

[2]馬泰·卡林內(nèi)斯庫：《現(xiàn)代性的五副面孔》，商務(wù)印書館2002年版，第42頁。

[3]同上書，第339頁。

[4]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，譯林出版社2004年版，第5頁。

[5]G.希爾貝克、N.伊耶：《西方哲學(xué)史——從古希臘到二十世紀》，上海譯文出版社2004年版，第625—626頁。

[6]轉(zhuǎn)引自朱國華《現(xiàn)代性視閾與批判理論》，《黑龍江社會科學(xué)》2007年第4期。

[7]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，譯林出版社2004年版，第5頁。

[8]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第34頁。

[9]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，譯林出版社2004年版，第27頁。

[10]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，商務(wù)印書館1978年版，第6頁。

[11]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第421頁。

[12]同上。

[13]同上書，第422頁。

[14]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，譯林出版社2004年版，第42頁。

[15]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第167頁。

[16]馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第8、10頁。

[17]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第277頁。

[18]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第274頁。

[19]馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第10頁。

[20]孫正聿等：《馬克思主義基礎(chǔ)理論研究》，北京師范大學(xué)出版社2011年版，第888頁。

[21]《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第391頁。

[22]《馬克思恩格斯全集》第32卷，人民出版社1998年版，第501頁。

[23]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第275頁。

[24]《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第286頁。

[25]孫正聿等：《馬克思主義基礎(chǔ)理論研究》，北京師范大學(xué)出版社2011年版，第838頁。

[26]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第311頁。

[27]馬克思：《資本論》第3卷，人民出版社2004年版，第928—929頁。

[28]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第277頁。

[29]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第692頁。

[30]李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第1頁。

[31]《毛澤東選集》第2卷，人民出版社1991年版，第698頁。

[32]《李景源自選集》，學(xué)習(xí)出版社2013年版，第620—621頁。

[33]侯才：《“中國夢”與“中國現(xiàn)代性”的塑造》，《理論視野》2013年第6期。

[34]金耀基：《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》，中國人民大學(xué)出版社1999年版，第6頁。