第一編 當代哲學的思想成果與重大進展

20世紀以來的哲學經歷了巨大的變革。如何反省和檢點一百多年以來哲學所取得的思想成果，人們可能會采取不同的視角和方法。在我看來，伽達默爾在《20世紀的哲學基礎》一文中的概括是十分精當的：“20世紀最為神秘、最為強大的基礎就是它對一切獨斷論、包括科學的獨斷論所持的懷疑主義。”[3]這句話對20世紀以來當代哲學的根本旨趣、理論成果及其價值作出了十分簡潔、準確而深刻的揭示。全面消解傳統哲學中所包含的獨斷論，從而彰顯被這些獨斷論所遮蔽和扭曲的人的現實生命和現實世界的具體、生動和豐富的本性，構成了當代哲學具有代表性的重大理論進展，而其中對三大獨斷論的批判和消解，尤其具有突出的地位和重要的意義。

一 當代哲學對“終極實在”獨斷論的消解

眾所周知，形而上學是傳統哲學的核心，而對終極實在或終極本體的追求，又構成了形而上學的根本內容。

在哲學史上，康德是最早對終極實在的虛幻性自覺進行揭露并進行嚴格批判的哲學家之一。他把自己的哲學稱為“批判哲學”，所謂“批判”（Critique），即“審視”、“厘定”之義，“我所說的批判不是指對書籍和思想體系的批評說的，而指關于在批判之后就可以不依靠任何經驗而獨立去求得一切知識的那種一般理性能力的批判而言的。因此，這種批判將決定一般的形而上學的可能或不可能，而且確定它的各種來源、范圍與限度”[4]，為此，哲學要“建立一所法庭，來保證理性合法的要求而駁回一切無根據的僭妄，其所用的方法并不是獨斷的命令而是依據理性自己的永恒不變的規律。這個法庭不是別的東西，而是純粹理性的批判”[5]。之前的形而上學家們把上帝、自由和靈魂不死視為哲學的永恒對象，把絕對本體無條件地視為哲學追求的最高目標，并認為理性擁有通向這些絕對本體的無條件的能力，康德把這種形而上學稱為“獨斷論”。因此，“批判哲學”就是要對形而上學的這一目標以及通向這一目標的無條件的“理性”進行重新審視和反思，來對其合法性進行前提性的清理和批判。在康德看來，先前獨斷形而上學之所以為“獨斷”，就在于它“沒有預先考查過理性是否能勝任這么巨大的工作，就貿然從事于這種事業”[6]，就在于它對理性的權能無限制的運用。在它那里，理性猶如一個獨裁專制的暴君，它掌握對終極實在的控制權，因而擁有著不受限制的絕對權力：“形而上學女王的政權，在獨斷論者的統治下，起初乃是專橫的。”[7]

康德的《純粹理性批判》一書所致力的就是要證明理性這種不受限制的獨斷權力所具有的“僭妄性”，就是要證明：終極實在的問題乃是“超出了人類理性的所有能力”。在此意義上，康德的“批判哲學”是對終極實在的一次有力的清算，它一方面告訴我們理性具有從自身出發行使“立法”的權力因而我們應該相信理性的力量，并因此而拒絕懷疑論，但同時我們又必須清醒地意識到，在知識王國，理性的權力是受到限制的，是“有限的”，它只能止于“經驗”，超出這個范圍，無所限制地行使自己的獨斷權力，乃是理性的“越權”和“僭越”，因此，對于理性企圖達到終極實在的非法僭妄必須加以嚴格“限制”，并因此而拒斥“獨斷論”，這就是批判的目標：“只有批判才能根除唯物論、命定論、無神論、無信仰、狂信與迷信，這一切都是能夠成為普遍有害的；而且還要根除觀念論與懷疑論。”[8]

當代哲學界普遍承認，“把現今的哲學和以往的哲學聯系起來的許多歷史線索中，對康德的哲學關系具有特別重要的意義”，而其中，“康德對于有關實在的知識的說明和他對于理性形而上學的批判，形成了認識論和形而上學歷史上的轉折點”[9]。推進康德對“終極實在”的批判，構成了當代哲學的重大主題，這集中體現在如下三個方面：

第一，從存在論的角度揭露形而上學思維方式對終極實在之迷戀的無根性和虛無性，從而動搖人們對于終極實在的迷信。

這一方面的代表無疑首推尼采和海德格爾。尼采以一聲“上帝死了”開啟了現代哲學的大幕，他把自蘇格拉底、柏拉圖等人以來的對絕對“存在”和絕對“實體”的尋求視為哲學史上最大的騙局，因為這樣一個“超感覺”的先驗的彼岸世界是根本不存在的，唯一存在的世界是此岸的、感官的、“生成中”的世界，而這一世界根本上是“權力意志”的產物。海德格爾高度肯定尼采所完成的“形而上學的顛倒”，并進一步從基礎存在論的立場出發，確認了“虛無主義”作為傳統哲學必然命運的意義：“虛無，在這里指的是，超越感覺的強制性世界之缺席”，“虛無主義，從其本質上想來，乃是西方歷史的基本運動……那些幻想自己與虛無主義無關的人們也許最根本地推動了虛無主義”[10]，傳統形而上學對超感覺的、先驗的“在者”的尋求，乃是奠定在一個無根的沙灘之上，當傳統哲學自以為為人類價值奠基之時，其實質乃是在形塑一個一推就倒的虛假偶像，因此，海德格爾要借助著現象學方法，剝除覆蓋在人身上的種種蒙蔽，使人無所隱藏地顯現出來，以展示其存在的實有性和真實性，而這種實有性和真實性所顯露的其實正是人的“無家”性和“虛無”性，人作為難逃一死的有限存在者，始終在虛無的懸臨中展開自己的生存。

第二，從解釋學的立場出發，以“解釋學意識”消解傳統形而上學思維方式及其“元意識”。

這一傳統的開創者無疑是伽達默爾，他所奠定的哲學解釋學所直接針對的是傳統哲學對于“終極存在”和“終極解釋”的期待以及它企圖把握世界“原義”這一根深蒂固的形而上學情結。貫注解釋學意識，意味著無條件地承諾：人的理性總是歷史性的或處于某種特殊境遇中的理性，歷史性和有限性構成了人的理性乃至人的整個存在的內在本性。因此，人面對世界時的立場總是一個“有限”的而不可能是一個“無限”的立場，立足于這種“有限性立場”，人對一切本文的理解必然是“有限的”而不能是“無限的”，人們不可能超越理解者的歷史性、不可能超越理解者與理解對象之間的“歷史間距”，而達到對傳統哲學所許諾的那種“無限的絕對”的把握。

第三，通過摧毀和解構一切深度模式，從而使一切基礎主義的渴求和絕對實在的追求成為不可能。

這一方面的代表無疑是后現代主義哲學家們，他們充分利用“語言學轉向”的成果，并把它推向了邏輯的極致：既然語言并不再現世界，語言就是世界本身，語言的界限就是我們的世界的界限，我們就絕不能站在語言之外去談論和認識這個世界，去把握一個不以語言學描述為中介的“實在”，那么，所謂“實在”就不是一種現成的存在，而是由我們的語言所構成和創造出來的，那種超出語言去設定和追尋一個絕對的、超驗的世界的企圖在根本上就是一種僭妄，所謂“絕對實體”、“終極存在”等也不過是子虛烏有的虛構。以德里達為例，他以能指的延異之流實現了文本意義的無限延宕，他的名言是“文本之外無世界”、“世界即是文本”，脫離文本來設定所謂的“世界”不過是“在場形而上學”的獨斷虛構，這樣，“語言”與“實在”之間失去了任何真實的聯系，語詞的“意義”只能在一個語言的網絡中，在文本的上下文，即“互文”之間才能獲得，也就是說，語詞的意義只能存在于文本這一“無底棋盤”的游戲之中，而這等于宣告了本原的、“絕對”的意義的死亡。

當代哲學中的上述這些流派的許多具體觀點并不相同，有些方面和傾向我們并不完全同意。但是，對終極實在的一致拒斥，構成了它們的“家族相似”特征（事實上，這個“家族”還應包括實用主義、過程哲學、反實在論，等等）。這種家族相似性絕不是偶然的，它集中體現了當代哲學這樣一種自覺意識：傳統形而上學對“終極實在”的迷戀乃是人的“幼稚狀態”的標志，擺脫幼稚狀態，走向人的成熟狀態的前提就在于徹底地廢除“神化的世界”和“神化的自我”的殘余，不再屈從于“終極實在”的誘惑并清醒地意識到其虛幻性。

二 當代哲學對“非歷史”的“終極狀態”教條的破除

傳統形而上學的另一根本特征是，它相信人的生命生存和社會發展將能一勞永逸地擺脫現存狀態的有限性，達到一種非歷史的“終極狀態”。這種“終極狀態”具有這樣幾個特點：（1）終極性，這一狀態是至終究極的，它揚棄、涵蓋和超越了所有“小目標”，對于一切“難題”具有“最后解決”的意義；（2）至善性，這一目標在價值上是無瑕疵的，它克服了一切錯謬和污點，具有絕對純粹性和完美性；（3）無矛盾性，這一目標拒絕一切人性摩擦和沖突，它意味著一切人性矛盾均實現徹底和解并達致和諧無礙的境地；（4）非歷史性，當這一狀態被最終實現時，也就意味著“歷史的終結”，人從此可以擺脫歷史的煉獄而抵達人與自然、人與世界、人與自身的“本質的同一”之境。

當代哲學通過對人的生存的“歷史性”、人的理性的“有限性”和人的各種生存價值之間的“矛盾性”這三個維度的揭示，使得傳統哲學對“終極狀態”的追求充分暴露了其虛幻性。

對人的“歷史性”的自覺意識和闡發，是20世紀以來哲學所取得的最為重大的進展之一。海德格爾對此作出了奠基性的貢獻：他第一次以一種原創性的方式深刻地闡明了這一點：時間性和歷史性乃是人的生存的本源性結構，只有在時間之內的東西才是現實的，超時間的、非時間性的東西只能是抽象的。在海德格爾看來，此在的本性就是“生存”，“生存”所意味著的就是“顯現”和“生成”，而“顯現”和“生成”，表明人這種特殊的存在者不是某種先驗本質的實現，而總是向未來展開自己的可能性。對于此在而言，“未來”不是一種無限的、線性時間的均勻延伸過程，而是一種“有限的未來”：人是一種會“死”的存在者，“死”限制并決定著此在的可能性，“死亡作為此在的終結乃是此在最本己的、無所關聯的、確知的，而作為其本身則不確定的、超不過的可能性”[11]。此在本真的時間是有終的，正因為這種有終性，此在之籌劃和領會才獲得了整體性。此在的“有死性”和“必死性”清楚地表明，此在的生存是“有限”的，沒有誰可以超越死亡而進入“不朽”，這一點，注定了所有的人面對死亡都是毫無差別的，誰也不能超越死亡站在一個永恒的、超歷史的立場來進行思考、行動與生活。

如果“時間性”和“歷史性”構成了“‘存在’的任何一種一般性領悟得以可能的境域”[12]，那么，那種企圖逃避時間和歷史而進入永恒的形而上學幻想充分暴露出了其虛妄，它啟示人們：人要擺脫“幼稚狀態”并走向真正的“成熟狀態”，就必須拋棄對“終極狀態”的幻想，誠實而坦然地承認并面對人的生存的這種“歷史性”和“時間性”，并在這種“歷史性”和“時間性”中有尊嚴地度過有限的一生。

對人的“理性有限性”的揭示，是當代哲學批判“非歷史”的“終極狀態”的另一重要維度。綜觀當代哲學史，尼采、基爾凱郭爾、海德格爾、薩特、雅斯貝斯等以人的本源性的“生存”來證明“理性”的第二位性和派生性，德里達、福柯、利奧塔等“后現代主義”哲學家以種種后現代主義的解構策略來拆解“理性”的中心地位，詹姆斯、杜威、羅蒂等新老實用主義哲學家從具體的、歷史的生活實踐出發對抽象的、脫離具體生活情境的抽象理性的拋棄，波普爾、庫恩、拉卡托斯、費耶阿本德等通過對科學知識及其演化史的解釋學解讀對絕對的、客觀主義理性的批判，弗洛伊德等心理哲學家們通過無意識層面的深入研究對理性中心主義的顛覆，等等，而在所有這些哲學家中，哈耶克無疑是值得引起特別關注的人物。

哈耶克之所以值得特別關注，是因為與其他人相比，他更為自覺地把“通向人的奴役之路”和“通向人的成熟之路”與關于理性的兩種觀點，即“建構理性”的觀點和“進化理性”的觀點分別對應起來并予以自覺的反思。

所謂“建構理性”的觀點，就是認為理性能夠自覺支配、規劃和設計社會進程的一種觀點，它假定“散布于眾人中間的全部知識，假如能夠被一個頭腦所掌握”[13]，這個“全知”的“頭腦”憑借頭腦里的理念、知識和模型，來描畫人間最新最美的藍圖，從而“自覺地”支配社會歷史，把人類引向一個終極完美的狀態。在此意義上，“建構理性”代表著“一種超級理性主義，一種讓某個超級頭腦控制一切事物的要求”[14]，因而是一種“無限”的、“沒有邊界”的理性。與此不同，“進化理性”是一種“有限”、“有邊界”的理性，其核心觀點是：個人的理性是有限的和不完備的，各種實在的生活方式和社會制度，如道德、語言、法律等并不是人類智慧預先設計的產物，而是以一種累積的方式自然演進而來，社會和歷史的發展不是根據全知的理性設計規劃出來的，而是在不斷試錯過程中緩慢演化而來的。因此，人的理性并不具有“自覺的”支配社會和歷史的能力，人的“終極狀態”的設計和規劃絕非人的理性所能達到。

哈耶克在其卷帙浩繁的著作中，向我們展示了“建構理性主義”與“通向奴役之路”之間的內在關聯。他把這種無限的理性稱為“致命的自負”，論證了這種無限理性落實到實踐上，必然導致人的自由的喪失和“通向奴役之路”的命運。哈耶克并不否定理性，他所強調的是：“人類的理性要理性地理解自身的局限性，這也許是一項最為艱難但相當重要的工作。我們作為個人，應當服從一些我們無法充分理解但又是文明進步甚至延續所必需的力量和原理，這對于理性的成長至關重要”[15]，對于人來說，最重要的任務就是“認識個人的自覺理性所能成就的事物之范圍”[16]。這也就是說，真正的理性是知道自身有限性和邊界的理性，“自知自己無知”乃是智慧的開端，也是人通向自由之路的開端。

最后，當代哲學對“終極狀態”的反思和批判所取得的另一重大成果就是對人的各種生存價值之間“矛盾性”的自覺。在此方面，我認為英國哲學家伯林作出了開拓性的貢獻。

如前所述，在“終極狀態”的追求和設計中，包含著一種消除一切矛盾和摩擦，實現各種價值的徹底和諧統一的愿望，它假定，所有的價值不僅和諧共存，而且相互包容：“宇宙有個單一目的，緣此目的，一切現象底下有個根本的統一……要之，一旦發現，就能為人生如何過的問題提供最終的解決方案”[17]，所有不同的價值都“在一個單一、完美的整體中相互關聯，或至少彼此相容”[18]。

伯林在思想史和哲學史上以一種前所未有的清晰有力的方式，表明了這一點：人類的各種價值之間存在著難以完全徹底和解的不相容性和沖突性，人類追求的各種“好”、各種“善”之間并非一個有機的統一體，而是充滿了矛盾性和不可通約性。“善”與“善”之間、“真”與“善”之間、“真”與“美”之間、“善”與“美”之間，等等，并非“有機的”和諧統一，而往往存在著難以克服的沖突和矛盾，人們為了促進“平等”和“民主”，往往不得不“以犧牲個人自由作為代價”，為了“成就藝術”而“犧牲平等”，為了“促成仁慈”而“犧牲公正”，為了“促成自發性”而“犧牲效率”，為了“幸福、忠誠與純潔”而“犧牲真理與知識”[19]。

在伯林看來，面臨價值沖突的兩難境地，這是人生活的常態，也是人永遠不可能擺脫的生命實情。因此，人所面臨的一個不可克服的基本命運便是“選擇”和“舍棄”，在各種沖突的“好”和“價值”中、在不相容的諸種“理想事物”中選擇所欲的價值，舍棄和犧牲雖然所欲卻不可兼得的價值，人的“目的是相互沖撞的，人不可能擁有一切事物……于是，選擇的需要，為著一些終極價值而犧牲另一些終極價值的需要，就成為人類困境的永久特征”[20]。

承認終極價值的矛盾性和沖突性，就必然要拋棄那種諸種價值和諧統一的“終極狀態”。“選擇”和“舍棄”是人的必然命運，那么，這也就意味著，生活總有遺失和缺陷，在作出選擇的同時，必然要付出相應的代價，因而也就根本不存在終極的、完美的“圓滿”的狀態，“既然沒有一種解決方案是保證不會錯的，那么，也就沒有一種部署是終定的”[21]。“終極狀態”完全建立在人最終可以無須選擇、無須舍棄、無須付出代價這一假定的基礎上，而事實上，這一假定是根本不能成立的，因而終極狀態的訴求與人現實生活的本性是正相悖逆的。正確的態度只能是：拒斥“終極狀態”的誘惑，在價值之多中認真選擇并服膺自己之一，同時尊重別人所選擇的價值，真正以一種“和而不同”的狀態代替“同而不和”的“終極狀態”，這正是文明人，即自覺走上“成熟之路”的人的標志。

三 當代哲學對“歷史腳本”迷信的消解

傳統哲學的另一深層信念是認為人與社會歷史是遵循著某種先驗的必然性運行的目的論過程，它相信人與社會歷史如同一個按照預定的“腳本”而展開自身的戲劇，這一“腳本”規定了這出戲劇的情節、人物的演出、中間的過程以及要達到的高潮和結局，嚴格執行“腳本”的要求，展開“腳本”的“故事”，便能演出威武雄壯的“歷史活劇”，并達致終極的完美狀態。

不難發現，這種“歷史腳本”的觀念與前面兩節所討論的“終極實體”的觀念和“終極狀態”的觀念是分不開的。“終極實體”觀念是后二者最深層的理論基礎，后二者是“終極實體”在不同方面的體現，如果說對“終極狀態”的迷戀側重于“結果”方面，那么對“歷史腳本”的迷戀則側重于“過程”方面。這三者的關系，形象地說，“終極實體”如同“圣父”，“終極狀態”如同“圣子”，“歷史劇本”則如同“圣靈”，三者三位一體，互相支撐和映現。因此，揭露“終極實體”和“終極狀態”的虛幻性，也必然內在地要求揭露“歷史腳本”的虛幻性。

圍繞著這一課題，當代哲學取得了三個方面的重大成果。

其一，通過揭示社會歷史與自然界的根本差別，深入反思和批判了“歷史腳本”信念的理論本性，從根本上證偽“歷史腳本”觀念的合法性。

20世紀許多哲學家認識到，“歷史腳本”信念背后所隱含和運用的是一種“客觀主義”和“科學主義”的方法論。根據這種方法論，社會歷史與自然界一樣遵循著某種必然的“自然規律”，其基本邏輯是：既然“自然界如此如此，那么，社會歷史也如此如此”。由此所造成的后果便是把歷史“主體化”和“人格化”，即歷史被視為一種與人無關的、有著自身“獨立人格”的進化過程，它有著屬于自己的節律和環節，人的干預和參與無法改變歷史的這一客觀演化規律，人需要去做的就是認識和把握這一規律，根據這一規律去預測未來、理解過去和現在，并由此而決定自己的行動和選擇。

在這一點上，哈耶克的觀點頗具代表性。他以圣西門、孔德等人作為“歷史腳本”迷信的代表，指出了“歷史劇本”迷信背后的科學主義和客觀主義根源。孔德將社會學劃分為靜態社會學與動態社會學，前者研究社會現象的共存規律，后者研究社會的必然進化過程中的順序規律。哈耶克指出，這種觀念完全是建立在一種科學主義和客觀主義的幻覺之上，即把精神現象當做像物理現象那種意義上的客觀事物來對它進行觀察與控制，而這一幻覺的奠基者便是孔德的老師圣西門，他“第一次把現代科學組織者的幾乎所有特點集于一身。對物理主義和采用‘物理語言’的熱情，統一科學并使其成為道德基礎的努力，對一切‘神學的’即擬人論的推理方式的蔑視，組織別人的工作的欲望（特別是通過編一部偉大的百科全書），用普遍的科學方式規劃生活的愿望，無不表現其中”[22]。對這種立場的本質，哈耶克以“科學的反革命”來概括，如果說“革命”意味著“創新”和“超越”之義，那么，“反革命”則意味著對創新和超越的抑制，用一種科學主義和客觀主義的方式來理解社會歷史，完全抹殺了社會歷史區別于自然界的特殊性，由此造成的結果就是人的自由被大規模的社會改造工程所扼殺，從而導致重大的社會災難。

其二，與上述內在相關，當代哲學對“歷史腳本”迷信的批判的另一重大進展是對社會歷史演化中的“偶然性”和“機緣”的自覺。

“自由”是對“必然”的自覺，體現在社會歷史觀上，自由就是對歷史法則和規律的自覺，這是長期被人深信不疑的信念。然而，舍斯托夫指出，必然性“不聽勸說”又“不可戰勝”，面對“必然性”，人根本無法主動地支配，而只能被動地順從，“無論難受不難受，痛苦不痛苦：應當服從并放棄徒勞無益的斗爭，也就是必然停止”[23]，在此情況下，人的自由哪還有存身之所？更嚴重的是，由于人面對“必然性”時的無能為力，結果將為少數人以必然性為名剝奪個人自由提供合法性根據，從而帶來現實的苦難：既然必然性是至高無上的，真正值得關心的是歷史發展的必然趨勢，那么，個人究竟是得福還是受苦，那都是沒有歷史意義的，至于有多少人被碾在歷史車輪之下，歷史是不需要予以關心的。“必然性”猶如一堵巨大的鐵門，把個人的自由和幸福徹底阻隔開來。自稱“反諷的自由主義者”的羅蒂與作為宗教哲學家的舍斯托夫有著重大的差異，但他對必然性的批評與舍斯托夫卻是一致的，他明確建議：“不再崇拜任何東西，不再把‘任何東西’視為具有準神性，從而把所有東西——我們的語言、我們的良知、我們的社會——都視為時間和機緣的產物”[24]，所謂“自由”，就是對“偶然的承認”[25]，只有承認“偶然性”和“機緣”在自我和社會歷史成長中的作用，才會有真正的自由：“一旦我們把我們的語言、我們的良知，和我們最崇高的希望視為偶然的產物，視為偶然產生出來的隱喻經過本義化的結果，我們便擁有了適合這理想自由主義國家公民身份的自我認同。”[26]在羅蒂看來，對社會歷史必然性的迷信，“是因為企圖超越時間、機緣和自我再描述，企圖發現一個更偉大的東西來取代這些東西”[27]，而“發現一個更偉大的東西”，也就意味著尋找一個神化的權威，來代替人們在現實生活中自由的選擇、創造和人們之間自由的交往。

其三，當代哲學對“歷史腳本”迷信的批判所取得的又一重大成果是對“風險社會觀”的闡發。

“風險社會”理論由德國社會理論家貝克最早提出，其后拉什、吉登斯、阿赫特貝格等人從不同角度予以發揮和具體化，逐漸形成一種解釋現代社會本性及其發展的一種具有重大影響力的解釋范式。所謂“風險”，貝克指出：“風險概念是一個很現代的概念，是個指明自然終結和傳統終結的概念。或者換句話說：在自然和傳統失去它們的無限效力并依賴于人的決定的地方，才談得上風險。風險概念表明人們創造了一種文明，以便使自己的決定將會造成的不可預見的后果具備可預見性，從而控制不可控制的事情，通過有意采取的預防性行動以及相應的制度化的措施戰勝種種副作用。”[28]從這一定義可以看出，“風險”不同于“危險”，危險是由外在的因素導致的，而“風險”則是在“傳統和自然失去它們的無限效力并依賴于人的決定的地方”，因而它是由人的活動、人的行為和決斷所決定的。吉登斯指出，晚期現代性最為重大的兩個特性，一是時間與空間的分離和“脫域”機制的發展，這使得人們的社會關系從彼此互動的地域性關聯中脫離出來，跨越廣闊的時間—空間距離去重新組織社會關系，二是人類與物質環境之間關系的性質發生了重大變化，現代人所生活于其中的不再是如傳統社會一樣的“自然環境”，而是一個“人化環境”或者“社會化的環境”。前者意味著，資源和服務將再也不受地域的控制，“因此就不可能由地方上將其用來應付偶然的突發事件；而且也存在著這樣的風險，即機制作為一個整體動搖了，因而影響著每一個使用它的人”[29]；后者意味著，人的每一個觀念和行動都有可能“制造”出對未來生活產生重大影響的風險，從而使得現代社會所面臨的風險的絕對數量大大增加。各種生態災難、核危機、恐怖活動、軍備競賽……所有這些，都構成了我們這個風險社會的內在組成部分，人類那些“不合理”的與似乎“合理”的實踐活動，每天都在生產著各種無法預料的風險，我們的生活時刻與它們相伴，它們不僅遠離我們個人的控制，而且也遠離了組織、團體甚至國家的控制，成為現代人難以駕馭的力量。我們進行一種活動，實現了一種自以為美好的目的，于是乎便認為人們所進行的活動是“正確”和“安全”的，然而，這種活動的結果就如同一道神秘的大門，時過境遷，打開一看，迎接我們的卻是一個始料未及的風險難測的景觀——這就是我們所生活于其中的“現代社會”的特性。

既然由于人的活動所決定的“風險”是現代社會內在的組成部分，那么，“歷史腳本”神話所假定的“歷史必然性”就失去了其存在的合法性。在人的活動所潛存的種種風險以及由這種風險所帶來的“不確定性”面前，人們所應該做的是進行“風險治理”以盡可能地減少風險帶來的不良后果，并為自己的每一個行動承擔起必要的道德責任。如果堅守“必然性”的教條而無視現實和未來的“不確定性”，那么等于人們甘愿做逃避現實的鴕鳥，在莫測的環伺的種種風險面前完全失去抵御能力。

就此而言，“風險社會”理論就絕不僅僅是一種社會學理論，不僅僅是“社會理論中的一個局部論點的修正，而是整個社會理論的調校”[30]，它“強化了韋伯所謂的現代性即‘神義論’轉變為‘人義論’的論點”[31]，所謂“神義論”，即相信社會歷史由一個超人的神性的力量所支配和決定的觀念，而“人義論”把人自身的實存和活動作為人的生存狀態的根據，它意味著：“風險社會指明工業主義的一個不可把握的階段，這個階段更為現代，并且疑慮籠罩，因為它處于人為制造的自我毀滅的可能之陰影中，提出了自我限制的主題。這才是風險社會概念的新意。”[32]在此意義上，“風險社會”宣告了那種認為社會歷史由某種“神性”的必然力量支配的“神義論”合法性的喪失。