尊皇與日本傳統文化

“尊皇”一詞可以有各種含義和解釋。本文所說的尊皇，不是泛指一般概念上的遵從皇帝、遵從君主，而是特指日本民族傳統文化中的一種獨特的天皇信仰與天皇崇拜現象。本文旨在探討這一現象的起源、主要特點，以及應該如何看待這一現象。

一

日本的天皇信仰起源于日本傳統文化中的神祇信仰。

神祇信仰在日本古代社會具有相當的普遍性，很少有哪個民族像日本民族那樣善于造神和虔心敬神。神秘莫測的自然現象，如風、雨、雷、電自不用說，就連一些自然物，大到高山，小到螻蟻，都可以被賦予一定的“神格”而受到頂禮膜拜。在日本古代史書《延喜式》中，有兩卷專門記載各種天神地祇的名字，并將它們一一分類，以便于祭祀。其中記載的神祇總數為3132個，神社總數為2861個，而這僅僅是“公家”祭祀的所謂“官神”的一部分，尚不包括普通民間大量祭祀的所謂“野神”。在日本著名古典《古事記》、《日本書紀》等書中，常常出現所謂“八百萬神”的夸張說法，足見古代日本人所信奉的神祇之多。即使在日本模仿中國唐朝建立古代律令制國家時，也沒有忘記添上唐朝沒有但對日本來說卻必不可少的“神祇官”一職，而且將其置于太政官之上。這些都體現了日本獨特的神祇信仰傳統。

由于日本古代是一個以水稻種植為主的農耕社會，因而在眾多的“自然神”中，與人們生產、生活密切相關的神便自然而然地受到格外重視。比如太陽神就是最重要的一個。太陽養育萬物，被看作豐收與希望的象征，又由于它位于中天，至高無上，因而又被視為權威與力量的源泉。太陽神被列于眾神之首，在日本民族的歷史上占有極為特殊的地位，這一特點是阿波羅等其他民族的太陽神所無法相比的。

與對自然物的崇拜相平行的，是對人的崇拜。除長者、偉人、英雄等被賦予“神格”，享受祭祀以外，每個氏族也都奉有自己的氏神、祖神、守護神，所謂“家家有神，村村有神”。[1]這些氏神、祖神，有的是具體的自然神，如大山神等；有的是抽象的造化神，如產靈神等。氏神和祖神信仰融自然神信仰與人神信仰為一體，是日本神祇信仰的一種典型形態，也是孕育天皇信仰的重要淵源。

在日本古代社會，這種極其普遍的神祇信仰不僅是原始宗教的重要內容，而且是一切政治活動的基礎，甚至就是政治活動本身。早在公元3世紀以前，中國史籍《三國志·魏志·倭人傳》中記載了邪馬臺國女王卑彌呼“事鬼道，能惑眾”，就說明掌握這種祭神活動的人同時也就是理所當然的統治者。卑彌呼死后，立男王，國中不服，“復立卑彌呼宗女壹與，年十三，為王，國中遂定”。[2]13歲的女孩之所以能懾服眾人，也說明實際進行統治靠的不是實力，而是“神力”，是神的權威和對神的絕對服從。

天皇信仰或天皇崇拜現象的產生，正是這種普遍的神祇信仰和祭政一致傳統的邏輯發展。在眾多小國并存，眾多氏族爭雄的日本古代社會，一個強有力的氏族及其所領導的部落國家，經過長年的兼并戰爭，“東征毛人五十五國，西服眾夷六十六國，陵平海北九十五國”[3]，建立了統一的國家，完成了曠古未有的大事業。這樣的氏族首領——天皇當然就成了日本歷史上最大的英雄和偉人，這樣的英雄、偉人自然要被尊為最高、最大的神。不管他的家族原來奉祀的祖神和守護神是誰、是什么，隨著他本人地位的提高，他與他的家族的形象最后都要與自然神中占首位的神聯系起來，以取得在天地神祇中與其身份相適應的地位。在這一過程中，太陽神成了天皇家族的祖神和守護神，而歷代天皇則成了太陽神的子孫和化身。人間的“至高無上”與自然界的“至高無上”在天皇身上統一起來，使天皇的神格化與太陽的人格化成了互為表里的統一體，天皇信仰逐漸演變為神祇信仰，特別是日神信仰的一種特殊表現形式。

天皇信仰與日神信仰的這種同一關系，表現為二者在目的、形式，乃至具體內容等方面的一致性。

首先看目的的一致性。人們祭奉日神的主要目的，是祈求它發揮統御眾神的巨大威力，保證一年中風調雨順，萬物豐饒，而這也正是古時天皇的主要活動內容之一。日本古時有一種儀式叫作“國見”，即天皇在每年固定的時候，登上山坡、丘陵等高地，遍視國土，祈求國泰民安、五谷豐登。有時天皇還親自祈雨，因為當時人們認為只有天皇的神力才是最大、最靈驗的。據日本史書記載，皇極天皇元年六月，大旱無雨，七月巫祝殺牛馬，祀諸社，毫無效果。蘇我氏燒香、拜佛、誦經，也只求來了小雨。最后，天皇親臨南淵河邊，跪拜四方，仰天祈雨，頓時電閃雷鳴，大雨下了整整五天五夜?！熬殴鹊鞘臁盵4]，萬民歡喜。史書上的記載當然是一種夸張與美化的寫法，但也可以從中看出人們心目中天皇的理想形象。

其次看形式的一致性。有些祭祀活動很明顯地把天皇崇拜與日神崇拜等同起來。如一種叫作“鎮魂祭”的儀式就是如此。冬天，太陽的活力減弱了，于是人們唱起鎮魂歌，為天皇招魂，希望他保全健康，早日恢復靈力。這里，人們通過為天皇招魂的形式，來祈求太陽從冬日的頹勢中早日復蘇。也就是說，在祭祀者的心目中，天皇與日神完全是等同的崇拜對象。

再來看崇拜的具體內容的一致性?！叭f世一系”是天皇崇拜的最重要的內容，是日本的信仰者認為其信仰對象與其他一切民族的皇室帝王最大區別之所在。日本的信仰者認為，在日本，天皇家族的系譜從古至今，代代相傳，一脈相承。他們為此而感到驕傲，一有機會就喜歡在外民族的帝王面前夸耀這一“舉世無雙”的獨家資本，而且確曾使那些享祚短促的異國帝王羨慕不已。如中國的宋太宗皇帝在聽完日本使者關于其天皇“一姓傳繼”的介紹后，就曾感慨萬分地對宰相說：“此島夷耳，乃世祚遐久，其臣亦繼襲不絕，此蓋古之道也?！盵5]

沒有“萬世一系”，也就沒有了天皇的一切神威性和特殊性。因此，保持“萬世一系”的“神統”，就成為對天皇的最高要求。而相比之下，天皇是否真正握有政治意義上的君主權力，則被視為次要的事情。翻開日本歷史，不難發現，天皇可以遠離權力中心，而仍然保持其至高無上的權威。不論是誰，只要沒有得到這一最高權威的認同——哪怕是形式上的認同，他就不具備掌握國家最高權力的資格。曾在日本歷史上延續了幾百年的武家政權，明明是大權在握，靠武力征服了天下，卻一定要堅持把自己的代表人物稱為御封的“征夷大將軍”，甘愿屈居天皇權威之下的臣屬地位，而不去直接取而代之。

這些現象都說明，天皇信仰與其說是對一般君權的崇拜，不如說是對神與神威的信仰和崇拜。因此，崇拜天皇的“萬世一系”，實際上是崇拜太陽神的“永恒”、“不滅”的一種曲折表現，是日神崇拜與天皇信仰同一性的集中反映。

在日本歷史上，融兩種崇拜于一體、供奉天皇祖神——天照大神的伊勢神宮，自建立以來，一直被視為神圣之地而受到頂禮膜拜。歷史上不止一次出現過對伊勢神宮的全國性大規模集體參拜。甚至出現了“不去神宮者不能算為人”的說法。[6]古代姑且不論，僅在中世以后的文獻記載中就有1650年、1705年、1718年、1723年、1771年、1830年等多次集體參拜。每次參拜人數達二三百萬，甚至五百萬之眾。參拜者或乘船騎馬，或徒步而行，扶老攜幼，不遠千里從全國各地趕往伊勢神宮。有的還邊走邊唱著“托福免災”的歌子。沿途村鎮大多免費提供食宿、路費，形成了日本民族歷史上特有的宗教奇觀。這樣的宗教奇觀，如果僅用一般的君權崇拜是無法解釋的，它是一種特殊的神祇信仰，也是天皇信仰淵源于民族傳統文化的一個例證。

二

天皇信仰除了具有濃厚的傳統性以外，還有鮮明的民族性。

首先，這種民族性體現在“天皇”稱號與“日本”國名的啟用上。古時，日本被中國稱為“倭”，天皇被稱為“倭王”。7世紀中葉，隨著古代國家制度的日臻完備和生產力水平的提高，日本民族意識和國家意識不斷增強，開始認為“倭”是中國人對這個東夷小國的蔑稱。他們從自己所處的地理位置出發，從感性上認為自己居住的國土是離太陽最近的地方，是“太陽的故鄉”，[7]比中國、朝鮮、印度等文明之國更多地享受到太陽的恩惠，由此而產生了一種民族自豪感。在同中國的交往中，他們開始辯解自己不是“倭”，“國在日邊，故以日本為名”[8]。圣德太子在致中國的國書中，曾明確寫道：“日出處天子致書日沒處天子無恙。”這反映了日本民族對太陽的崇拜和偏愛，體現了太陽信仰的更深層的含義和側面。太陽不僅位于日本國內傳統神祇信仰的最高點，而且在同其他民族的交往中也被視為本民族的象征和標志，因而被用來為自己的國家命名。與此相呼應，在不久后的日本致中國隋朝的國書中，第一次出現了“東天皇敬白西皇帝”的說法。“東天皇”是對“日出處天子”的更明確、更簡潔的表達。“天皇”這一稱呼的正式出現，從一開始就同爭取與文明大國對等外交的民族自尊心與自信心緊緊聯系在一起。

其次，在日本歷史上，每當面臨民族危機時，總會激起民族意識的空前高漲，而其表現形式往往離不開尊皇。這是尊皇民族性的第二個表現。

日本民族歷史上第一次遭受的外敵入侵，是13世紀下半葉的所謂“元師征日”，元朝的兩次征日，均為臺風所阻，失敗而歸，曾使神國意識空前高漲。吹毀元軍船只的臺風被說成是神風；日本被說成是受到神靈保護的神國；為退敵到伊勢神宮祈禱的天皇以及各地的神社寺廟，因為“退敵有功”而愈加受到普遍的尊重和信奉。日本近代史上影響最大的事件是明治維新，維新前，日本社會經歷了激烈震蕩，那時，“尊皇”一詞所包含的民族性表現得更為鮮明。

日本在幕末被迫開港以后，曾出現成為殖民地、半殖民地的危機，民族矛盾日益尖銳，社會各階層都不同程度地產生了民族危機感，舉國上下，要求廢除或修改與西方列強簽訂的屈辱條約，要求民族獨立、主權完整的斗爭不斷高漲。那時，提出了一個響亮的口號——“尊皇攘夷”，它在空前的民族危機面前，顯示了巨大的感召力、凝聚力。

在這里，“皇”和“夷”分別被置于彼此對立、互不相容的兩端?！盎省笔敲褡謇?、民族精神的象征，“夷”指外國侵略勢力?！白鸹省辈拍堋叭烈摹?，“攘夷”必須“尊皇”，“尊皇”本身就是對“夷”的一種蔑視、一種排斥，一種民族精神的自我弘揚。“尊皇”不是對某個具體君主的個人崇拜，而是代表了一種民族的抗爭意識。正是在這個意義上，“尊皇”被視為擺脫民族危機的一面旗幟，體現出鮮明的民族性。

第三，天皇信仰的民族性，還表現在它與外來文化的關系上。以尊皇為重要內容的日本固有民族文化，雖然幾次受到外來文化如儒教和佛教的沖擊，并從中汲取了大量營養以豐富和補充自己，但它始終保持了自身固有的特點和基本特征，并沒有被強大的外來文化取代。

例如儒教主張“有德者王”，即如果君主無德，終不免被取而代之，由“有德者”出來“替天行道”。這種“德治主義”無疑是對天皇萬古不易的神權的直接挑戰，也是對不承認有改朝換代的易姓革命而自詡為“萬世一系”的天皇精神權威的否定。對于天皇崇拜來說，儒教的這一主張是無法接受的。對此，日本固有文化并未完全否定儒教的“德治主義”，而將其巧妙地置于維護尊皇傳統的前提之下。天皇以下均可接受“德治主義”，唯獨天皇不在此列。因為天皇之所以為天皇，與德不德、信不信無關，而是由他自古以來的高貴血統，以及作為國家主神代言人的地位所決定的。天皇是理所當然的“有德者”，這是不可改變的。質言之，在王位存在的合理性問題上，日本固有文化以本民族的“君神一體”說，抵制了外民族的君神分立的“君權神授”說。

再比如佛教崇拜的是超乎一切國家元首之上的抽象的、特定的偶像，從而也就否定了天皇至高無上的精神權威，這是佛教與天皇崇拜的最大沖突所在。然而，在幾百年神佛對峙、交融以至爭奪主導地位的歷史過程中，佛教并未以其綿密的宗教學說和思想體系壓倒日本的固有文化，而是日本固有文化以佛教為對立面和參照物，逐步樹立起自我存在的主體意識，完善了其理論體系。它通過借鑒和融合等手段，把佛教的某些內容吸收為本民族文化的一部分，使固有的尊皇敬神思想以一種特殊的形式繼續傳播下來。比如它借助“本地垂跡”說，把敬佛與尊皇巧妙地聯系在一起?！氨镜卮观E”原是佛教用語，“本地”是指佛教憧憬的根本理想，“垂跡”是指這種根本理想的實現?！氨镜亍睘閷嵣恚悄墁F之本，“垂跡”為分身，是所現之末，“非本無以垂跡，非跡無以顯本”。[9]日本固有文化把它拿來后，一一與本民族的神相對應，佛教的盧舍那佛即大日如來佛被說成是伊勢神宮供奉的國家主神——天照大神即日神的“本地”（實身），而天照大神則是大日如來佛的垂跡（化身）。在日本，一些看起來互相矛盾，而實際上正說明這種神佛融合的現象屢見不鮮，如大造“神宮寺”，神前讀經，等等。

盡管儒教學說和佛教信仰對日本歷史的發展產生了不可估量的影響，但它們歸根結底都沒有，也不可能取代日本原有的天皇信仰。其原因就在于，后者代表了一種民族文化，是反映一個民族自身的傳統特點，并屬于這一民族自己的東西。

三

我們應該如何看待日本的尊皇？概括地說，就是要運用馬克思主義的立場、觀點、方法，堅持唯物論，避免唯心論與片面性，對尊皇所包含的二重性采取科學的、實事求是的態度。

所謂二重性，一方面是指天皇信仰作為日本民族傳統文化的一個組成部分，是千百年來逐漸形成的一種客觀存在，它在某種程度上與中國的龍崇拜有相似之處。中國的龍崇拜最早也產生于民間，具有相當的普遍性。只是在以后的歷史發展中，它才逐漸升華，直至與帝王的肉體相結合，產生了所謂“真龍天子”的說法，演變為古代帝王的特殊象征。但與此同時，龍并沒有因為它與皇權的結合而失去其作為中華民族傳統文化的重要組成部分的資格。統治階級的插手沒有也不可能影響植根于民族文化沃土中的龍崇拜與龍文化的普遍意義。

日本的天皇信仰也是這樣，它是日本民族神祇信仰的一種特殊表現。盡管它與王權有著更加密切的聯系，甚至它的產生本身就有著某種王權崇拜的背景，但歷史的發展卻越來越顯現出，王權崇拜并不是它主要的、唯一的特征。相反，具有普遍意義的、更深層次的民族神祇信仰才是它得以存續至今的真正原因。因此，同樣不能因為它含有與王權結合的一面而否定它是日本民族傳統文化的一個組成部分。

二重性的另一個方面是指，任何一種傳統文化都有一個在現實社會中如何加以利用的問題。這種利用既有積極的一面，也有消極的一面。天皇信仰也不例外。利用是對傳統的一種強化，但利用并不等于傳統本身。傳統與傳統的利用，是兩個完全不同的概念范疇。

天皇信仰作為一種傳統文化，在日本歷史的發展中曾起過積極作用，對這一點應給予充分的肯定。但同時又應強調指出，對它的消極作用也不可低估。只要回憶一下日本帝國主義特別是軍國主義發展的歷史，這一點就十分清楚了。早在明治初期，日本資產階級的代表人物在赴歐美考察“取經”時，就對資本主義世界的強權政治感觸至深，尤其對俾斯麥所說的“當今世界各國交往雖然皆稱禮儀親睦，但那只是表面上和名義上的，實際情況是以強凌弱，以大欺小”[10]的“經驗之談”，更有切膚之感。然而，剛剛走上資本主義發展道路的、落后的日本，靠什么去與“萬邦對峙”，在群雄爭霸的國際舞臺上找到自己的位置呢？這時，一些資產階級代表人物便利用天皇崇拜，提出了“國體特殊”論。他們竭力鼓吹日本可以“雄飛海外”，因為日本不是一個普通的國家，而是一個與眾不同的“神國”，是“地球上無以倫比的皇邦”[11]，“環宇中除我日本之外再無由萬世一系之主權者統治的國家”[12]。這個獨一無二的“特殊國體”，就是日本的“優越性”之所在，是日本足以超越列強、后來居上的特殊憑借。

可以說，日本資本主義從誕生的那天起，就打起“皇張國權”的旗號，把對亞洲殖民地、半殖民地的武力掠奪作為其經濟發展的手段。

到20世紀30年代，由于資本主義世界空前嚴重的經濟危機，日本資本主義進行武力擴張的欲望更加膨脹，軍國主義分子把尊皇與封建國體意識、資本主義的擴張欲望以及民族沙文主義情緒結合在一起，使尊皇成為建立法西斯獨裁政治的一種手段，成為他們進行思想統治、政治鎮壓、經濟管理乃至戰爭動員的有力工具。

為了進行思想統治，他們把天皇的照片發到每一所小學，放在專門建造的奉安殿接受頂禮膜拜。根據“天皇神圣”的精神炮制的教育敕語，成為統治全體臣民思想，使之明確“國體之精華”、“輔佐天壤無窮之皇運”，[13]無條件效忠天皇的最高道德準則。宣讀教育敕語要舉行專門的儀式，全體立正敬禮，在贊美天皇的歌聲中打開天皇的照片，然后朗讀敕語，最后在“雷鳴般的萬歲聲中，結束儀式”[14]。如果誰敢在儀式上拒絕這樣做，就被認為是觸犯了“天威”而犯下“大不敬罪”。

軍國主義分子扯起天皇和國體的旗號，借口維護天皇的絕對權威，“明征國體”，對一切不贊成其法西斯擴張政策的言論和行為進行瘋狂的“鏟除異端”的政治鎮壓。無產階級的思想和組織自不待言，就是自由主義的言論也被安上“冒瀆皇室尊嚴”、“有損國體”的罪名而遭到禁止，甚至在宗教方面，也只準許以天皇為中心的國家神道存在，其他一切民間宗教，如大本教、人之道教等，統統成了鎮壓的對象。學術、思想的自由也蕩然無存。

在經濟統治與戰爭動員方面，軍國主義分子更是把尊皇作為方便他們為所欲為的“尚方寶劍”，在“萬民翼贊”、“承詔必謹”的口號下，建立了法西斯組織“大政翼贊會”，解散了一切工會、農會等群眾團體，強行組織了由大政翼贊會統一管轄的所謂大日本產業報國會、農業報國聯盟、商業報國會、大日本青少年團、大日本婦人會，等等。各個行業、各個領域都被以“圣戰”的名義納入法西斯戰爭體制和戰時經濟中。

“圣戰”給亞洲各國人民帶來了深重的災難，也使日本人民深受其害。“大東亞共榮圈”、“王道樂土”意味著什么，中國人民至今記憶猶新。

對于尊皇的這一消極作用，必須予以否定。

要而言之，對待尊皇，正確的態度應該是，首先把尊皇與尊皇的利用二者嚴格區分開來，其次把尊皇的消極利用與積極利用區別開來。一方面應該看到，第二次世界大戰結束至今，把尊皇作為建立獨裁統治的政治手段的企圖，在日本已經越來越失去其市場和影響力。而另一方面，作為傳統文化之一的天皇崇拜仍在不同程度地、以不同方式、通過這樣那樣的渠道，對日本民族心理、社會文化以及今后的歷史進程產生著無形的影響。

論尊皇思想在日本現代國家政權誕生過程中的作用

日本從19世紀60年代末開始的明治維新，拉開了資產階級國家政權建設的序幕。一個十分“奇特”的現象不能不引起人們的注意：資產階級的勝利非但沒有“理所當然”地把昔日的皇帝送上斷頭臺，反而把他推上了現代政治舞臺的中心；明明是推翻德川幕府封建統治，建立資產階級政權的“維新”運動，卻偏偏打出“王政復古”的旗號。這種“新”與“古”的統一，“尊皇”與“倒幕”的并行，清楚地表明，在日本現代國家政權的誕生過程中，以傳統文化為背景的尊皇思想起了極為重要的作用。這種在日本民族文化的歷史發展過程中積淀下來的、有著復雜、深刻的文化內涵的尊皇思想，究竟起了哪些作用？怎樣以及為什么會起到這些作用？這就是本文所要探討的課題。

一

日本現代政治制度的誕生包括兩個階段。第一階段為推翻舊的、以德川幕府為代表的封建統治。第二階段為建立新的、具有資本主義性質的現代國家政權。

在第一階段，即推翻封建制度的過程中，以傳統文化為背景的“尊皇”旗號起了一種凝聚、號召各派政治力量，威懾敵人，推動革命的作用。革命勢力正是以壓倒幕府的天皇權威為精神武器，以恢復被德川幕府篡奪達二百多年的天皇大權為名，以發動宮廷政變和討伐朝廷逆賊為手段，順利實現了推翻根深蒂固的舊制度的革命目標，為新政權的誕生掃清了道路。

日本自幕末開港以后，社會上矛盾錯綜復雜，危機四伏。概括起來，這些矛盾可以歸為三大類，在這三類矛盾的解決過程中，都可以看到“尊皇”所發揮的巨大作用。

1.階級矛盾。主要表現形式為農民反抗封建幕藩領主和其他剝削階級的斗爭，以及各種類型的城市貧民暴動。這種斗爭越是接近幕末越趨于高漲。1830—1843年（天保年間），平均每年發生農民起義和各種形式的農民斗爭72.2件，到1860—1861年（萬延年間）增加到91.0件，幕府倒臺前的1865—1867年（慶應年間）更增加到113.6件。[15]

與以往不同，幕末的農民斗爭已不僅僅滿足于一般性的搗毀、請愿或要求幕藩領主做出某些讓步，它越來越明確地把斗爭矛頭指向德川幕府封建統治本身。在各地爆發的農民起義中有不少明確提出了“改造世道”的口號，要求罷免舊村吏，實行公選制，實現村落自治，廢除封建領主的土地所有制，實現農民的土地所有權。聲勢浩大的民眾斗爭成為最終推翻德川幕府的一支不可或缺的強大政治力量。

幕末農民斗爭和市民暴動的一個突出特點，是對神權及天皇權威的肯定與借用。在各種形式的民眾斗爭中，經?？梢砸姷狡鹆x的領導者打著天神地祇的招牌，走村串戶，發動群眾，宣傳在天照大神之下萬民皆應平等的思想。有些起義還打出“新任命關白殿下”的旗幟，自稱是天皇新任命的宰相，把矛頭指向德川幕府的將軍。有些起義領導者借助天皇的權威，散發傳單“要求天皇命令領主，把一國一郡的米谷均分給萬民，實行德政”[16]。著名的大鹽平八郎起義打出的旗號是“天照皇太神宮”[17]。

尊皇色彩最濃厚，且規模最大、影響最廣的兩次民眾運動，是1830年的集體參拜伊勢神宮和1867年的“還不好嗎”運動。

1830年的集體參拜是日本近代史上歷次參拜運動中規模最大的一次，來自全國各地的參拜者將近五百萬，通往伊勢神宮的道路為之堵塞。與以往不同的是，這次參拜運動中貫穿著民眾要求改造世道的思想，一些地方明確提出了要求減免年貢等政治性主張。它已不是一種單純的宗教行動，而是民眾借助統治階級也不能否定的伊勢神宮的神威，去對抗德川幕府的封建統治秩序，謀求自身解放的一種嘗試。

1867年的“還不好嗎”運動包含的政治意向更為明顯。它發生在幕府倒臺的前一年。從該年8月中旬起，尾張、三河、遠江等地流傳著伊勢神宮天降神符的傳說。接到神符的人家無不擺壇設祭，供眾人參拜，有的還在伊勢神符的供壇前獻上這樣的詩箋：“伊勢降神符，改造世人心，皇親從天降，伊勢之神符?！盵18]人們穿上華麗的衣服，男扮女裝，女扮男裝，敲鑼打鼓，不分晝夜、成群結隊地在街頭狂舞，嘴里唱著“還不好嗎”的歌子，有的干脆唱出“改造日本國還不好嗎”。他們闖進平時憎惡的地主富商家中，用沾滿泥土的腳狂舞，或強迫富人擺出酒席，或征收富人財物散發給路人。群眾把這種不愁衣食的日子稱為“神代”，他們通過民族文化的形式表達出對自身解放的向往。這一運動從1867年8月到1868年，幾乎席卷全國，無論幕府和各藩怎樣嚴禁都無法使它停下來。

幕末民眾斗爭中出現的這些尊皇敬神現象并不是偶然的，它反映了當普通民眾向封建世俗權力全面挑戰而又尚不具備科學的理論和認識，從而迫切需要一種超乎這種權力之上的絕對權威去壓倒它的時候，他們很自然地既不去借助外來的宗教教義，也不滿足于地方性、局限性的各種民間信仰的眾多小神，而是把目光集中到威力遍及全日本、在民族的歷史上始終位于眾神之首的天照大神，這一事實充分說明了民族傳統文化的力量和作用。

2.民族矛盾。日本幕末開港以后，隨著經濟上被卷入資本主義世界市場，政治上被推向殖民地、半殖民地的道路，民族矛盾日益尖銳。社會各階層都不同程度地產生了一種民族危機感。下層群眾認為：“我們的困難就是因為洋人來了，百物都漲了價！”“日本的寶物不停地被掠走，這世道沒法過了?！盵19]下級武士不能坐視“堂堂神州，受戎狄之辱”，“國中有志者，無人不倡攘夷”。[20]甚至上層武士中也有人提出要廢除不平等條約，堅決實行攘夷。舉國上下，要求廢除或修改與西方列強簽訂的屈辱條約，要求民族獨立、主權完整的斗爭不斷高漲。斗爭中涌現出一個綱領性口號——“尊皇攘夷”。它具體包括兩方面的內容，一是對外，把矛頭指向虎視眈眈的外國殖民者和侵略勢力；二是對內，把矛頭對準喪權辱國的幕府統治者，“要追究幕吏之正邪”[21]。

在對外關系方面，尊攘派高舉“尊皇攘夷”的旗幟，以天皇的名義向幕府傳達敕旨，命令幕府限期攘夷。他們振奮民族精神，面對由英國一手挑起的英薩戰爭，毫不屈服地應戰，打死打傷英方60多人，使敵人遭受了很大損失。他們襲擊在日本土地上耀武揚威的外國商人，火燒外國領使館，使屈服于外國的幕府統治者一再陷入外交困境。

在對內關系方面，他們痛斥與外國訂立屈辱條約的幕府“不思國患，不顧國辱，不奉天勅，將軍之罪天地不容，神人皆憤，準諸大義討滅誅戮”，“不可少宥”。[22]他們以“清君側”為名，發動“櫻田門之變”、“坂下門之變”等事件，暗殺幕府奸臣、走狗和從事對外貿易的商人。他們組織“勤王黨”，歷數幕府違背大義名分、篡權亂政、對抗朝廷的罪狀。他們打著“尊皇”的旗幟，奪取各藩領導權，越過幕府，直接參與對全國政治的決策。他們建議天皇親征攘夷，借機建立舉國一致的中央政府，推行攘夷政策。

在“尊皇攘夷”這個口號中，“皇”和“夷”分別被置于彼此對立、互不相容的兩端?！盎省北惶У搅伺c“夷”相對的同等高度?！耙摹贝硗鈬致詣萘?，而“皇”則被看作民族利益、民族精神的象征。“尊皇”才能“攘夷”，“攘夷”必須“尊皇”，“尊皇”本身就是對“夷”的一種蔑視、一種排斥，一種民族精神和民族主體意識的自我弘揚。在這里，“尊皇”不是對某個具體君主的個人崇拜，而是代表了一種民族的抗爭意識，正是在這個意義上，“尊皇”被視為擺脫民族危機的一面旗幟。

3.生產力與生產關系的矛盾。與前兩類矛盾的外在性相比，這是一個更為深層的且帶有根本性的矛盾。它所要解決的是日本向何處去的問題。新興資產階級要求發展壯大，要求最終廢除落后的封建生產關系，建立一種類似西方國家的現代政治制度。他們的代表人物認為，日本正處在外憂內患的嚴重關頭，要想振興，必須走富國強兵的道路，學習西方的科學技術和先進經驗，不能閉關鎖國，也不能盲目排外。他們的政治口號是——“尊皇倒幕”。

“尊皇倒幕”是“尊皇攘夷”的邏輯發展和飛躍。從“攘夷”到“倒幕”，說明改革派對民族危機與社會危機關系的認識不斷加深?！叭烈摹倍窢幍膬蓚€內容：片面排外和打擊幕府，開始向一個方向——集中力量推翻幕府轉化。改革派在斗爭中逐漸認識到，德川幕府的封建統治既是造成民族危機的根源，也是新興生產力發展的最大障礙。不論是解決民族危機還是擺脫社會危機，最首要的任務都只能而且必須是推翻德川幕府。

在倒幕斗爭中，倒幕派把天皇比作“玉”，而把幕末政治斗爭的焦點形象地比喻為“奪玉”、“抱玉”。他們清楚地知道，誰掌握了這塊玉，誰就掌握了政治斗爭的主動權和斗爭勝利的關鍵。倒幕派領袖木戶孝允在強調尊皇的重要意義時說：“萬一玉被他們奪去，四方志士壯士無論怎樣堅決，都會心慌意亂，呈瓦解之勢。結果三藩的滅亡固不待說，皇國也終于會歸德賊所有，再不能恢復。”[23]為此，他們高舉尊皇的旗幟，堅決揭露幕府走狗和保守派鼓吹的所謂“公武合體”運動的佐幕實質；他們打破藩與藩之間的界限，在全國范圍內實現改革派之間的大聯合；他們組織自己的武裝力量，建立倒幕根據地，形成群雄割據的局面，使力量對比逐漸朝著有利于改革派的方向發展。

從“尊皇攘夷”到“尊皇倒幕”，口號的后半部分隨著斗爭的不斷深入而發展、變化，但口號的前半部分——“尊皇”卻始終不變。不但不變，這里的“尊皇”還被賦予了較前更為豐富的內容和使命，它不僅在民族矛盾中代表民族利益和精神，而且在生產力與生產關系的矛盾中代表著新興生產力同封建舊秩序的斗爭，代表著在日本決心走進步與發展道路的一方。

從以上的分析中可以看出，幕末日本社會的三大類矛盾性質本不相同，各自所要解決的問題和斗爭目標也不盡一致，有的甚至彼此交錯。例如代表新興資產階級利益的豪農豪商一方面堅決反對德川幕府的封建統治，另一方面又作為剝削階級的一部分受到農民的反對；農民和城市貧民既反對幕藩領主，也反對特權大商人、高利貸者，而特權大商人、高利貸者雖然同封建統治階級有某些共同利益，但也存在許多矛盾，他們以商品經濟為其存在的條件，有轉化為工業資本和在政治上投向革命的可能性；下級武士盡管是統治階級的一部分，但他們經濟上的貧困化以及同上層統治者之間日益尖銳的矛盾使他們通過種種途徑逐漸同資產階級聯系在一起，成為幕府封建統治制度的叛逆。在這些錯綜復雜的矛盾和不同利益的對立中，有一點卻是共同的，那就是，他們都借助同一個權威，打出同一面旗幟——尊皇。

正是在尊皇這面共同的旗幟下，各種分散的，甚至彼此對立的社會力量得以最大限度地凝聚在一起，他們求同存異，暫時放棄各自的次要目標，向著主要的、共同的，靠其中任何一派勢力都無法單獨打敗的強大敵人——德川幕府發起了總攻。

在這場最后推翻幕府舊秩序的總攻中，“尊皇”既是號召性的旗幟，也是斗爭本身賴以進行的方式和手段。1868年1月3日，革命力量以天皇的名義頒布了一道命令，解除親幕府的宮廷警衛職務，然后以守護皇宮為名包圍了朝廷，發動了“王政復古”政變。他們宣布廢除幕府制，成立新的天皇政府。要求幕府完全、徹底地交出政權。在天皇權威和武力逼迫之下，幕府親信不得不暫且俯首聽命。但幕府將軍德川慶喜當時并不在場，他得知這一消息后并不甘心失敗，也打出“清君側”的招牌決意反撲，使倒幕由政治斗爭向武裝斗爭發展。

在武力推翻幕府的國內戰爭中，倒幕派繼續依靠廣大民眾和社會各階層的支持，利用宮廷政變后一切權力收歸朝廷的有利形勢，借助天皇的權威震懾和瓦解敵人。1月31日，天皇政府發布了“追剿慶喜令”，2月14日，又宣布德川慶喜為“朝廷逆賊”。一些持觀望態度的藩主看到幕府大勢已去，紛紛宣誓“勤王”，率領藩兵投靠天皇政府。2月15日，天皇下詔親征，追剿慶喜，革命軍一路勢如破竹，連戰連勝。5月3日，幕府大本營江戶開城投降。末代將軍德川慶喜被送往流放地水戶。經過上野、東北、箱館等重大戰役，1869年6月27日，最后一支負隅頑抗的幕府軍在北海道五稜廓全軍覆沒。歷時一年半的戊辰國內戰爭至此以德川幕府的徹底滅亡而告終。

以上分析說明，這場旨在推翻封建制度的斗爭從醞釀、發動到實際進行，每一步都與“尊皇”緊緊地聯系在一起，都離不開“尊皇”的有力推動與促進，而斗爭的勝利，更顯示出民族傳統文化在邁開現代化的第一步時所釋放出的巨大能量。

二

在日本現代國家政權誕生的第二階段，即建立具有資產階級性質的政權機構過程中，“尊皇”這一傳統文化因素起了一種緩沖閥的作用，它減緩了來自左右兩翼的沖擊可能造成的劇烈社會動蕩，使資產階級改革沿著漸進的道路較為順利地進行。

“一切革命的根本問題是國家政權問題?！盵24]德川幕府滅亡后日本向何處去？是建立先進的資產階級國家政權，走現代化的道路，還是真的像倒幕斗爭中提出的口號那樣，搞名符其實的“王政復古”，恢復古代的天皇制統治？倒幕的領導力量、代表新興資產階級利益的改革派明確表示，他們要“維新”而不是“復古”，“復古”只能是斗爭的形式，而絕不應成為斗爭的最終目的。維新派的著名代表人物伊藤博文說：“維新之政，改舊敷新……當今世界變化乃宇內大勢所趨，非一國一州之事。百年來，歐洲變革之說自法蘭西逐漸傳遍各國，此呼彼應，遂成大勢。凡有政之國，早晚無不為其所變?！盵25]表明了順應歷史潮流，走維新變革之路的決心。改革派核心人物巖倉具視也反復強調，要建立起一種政治制度，“使國家不待明天子賢宰相的出現也自能運轉”[26]。這是對復古思想的明確否定。維新派在新政府成立伊始，便正式公布了“五條誓約”，明確表示要“破歷來之陋習”，“行我國前所未有之變革”。[27]

然而并非所有參加倒幕斗爭的人都想走維新之路。早在倒幕斗爭尚未最后結束時，圍繞未來國家政權的性質和組織形式等重大問題而進行的斗爭已經明槍暗箭地開始了。一部分雖然對德川幕府不滿，但并不想從根本上否定封建統治秩序的右翼保守勢力在倒幕斗爭勝利后，企圖把日本拉回封建統治的老路。在確定新政府施政綱領“五條誓約”時，保守派代表提出了“興列侯會議，萬機決于公論”的意見草案，企圖把封建諸侯的聯席會議當作決定國家意志的最高權力機構，在封建制的框架內作一些非實質性的局部改革。薩摩藩主島津久光甚至毫不掩飾地向明治天皇上書，提出14條建議，反對文明開化，反對四民平等，反對一切帶有進步性質的資產階級改革，頑固地主張一切復舊，解除改革派的職務。

除這些躋身新政府，并直接參與政權建設的保守勢力外，還有一部分參加倒幕斗爭的封建士族，當革命的不斷深入損害到他們的切身利益時，他們便掉轉槍口，站到革命的對立面。這些人有的組織秘密團體，發動武裝叛亂，如“神風連”、“憂國黨”、“秋月黨”之亂等，有的則采取恐怖手段，暗殺主張維新變革的新政府官員。如積極主張開國的開明理論家、擔任政府參與職務的橫井小楠、主張兵制改革的兵部大輔大村益次郎、改革派的政府參議廣澤真臣等人均遭這些人毒手。尤為嚴重的是，一些曾是維新派領袖人物，后因政見不合而被迫下野的新政府內反對派勢力與反動士族互相勾結，形成對新政府的巨大威脅。1877年以原政府重臣、“維新三杰”之一西鄉隆盛為首的三萬多叛軍發動的反政府西南戰爭，就是這方面的一個典型。

對待封建保守勢力，明治政府采取的態度是，既要尋求他們的幫助以便共同鎮壓人民群眾的反抗，又要制止他們對維新變革的不滿與破壞。要想同時達到這兩個目的，沒有比“尊皇”更理想的武器。高唱“尊皇”，一方面可以使保守勢力放心，革命并非要打碎他們心目中的偶像，他們盡可以在“尊皇敬神”的合唱聲中繼續做王政復古的舊夢；另一方面，當保守勢力對改革措施感到越來越不愿接受的時候，罩在這些措施外面的神圣光圈和維新派日益站穩的腳跟使他們不敢輕舉妄動?！拔鍡l誓約”的第一條，以“廣興會議”取代了他們的草案“興列侯會議”，其間的要害保守派心里當然清楚，但由于誓約還同時強調“上下一心”、“大振皇基”，使保守派既感到無懈可擊，又存有一線希望，幻想通過“大振皇基”仍可以慢慢實現他們的愿望。

隨著資產階級國家政權的日趨鞏固與完善，保守勢力的地盤逐漸縮小，他們在政治上的發言權越來越小。明治初期尾張、越前、土佐、宇和島、藝州五藩主被迫請求辭去政府議定職務。以后經過多次官制改革，曾經擔任新政府要職的皇族、公卿和諸侯除個別倒向討幕派的代表人物外，均陸續被解職。薩摩藩主島津久光也由于頑固堅持復舊立場，脅迫改革派下臺，被改革派針鋒相對，以天皇的名義逼其辭職，最后不得不隱退還鄉。而改革派則以自己是天皇的朝臣，“朝臣為何因一舊藩主而輕率地去留”[28]為由，牢牢地把持著政府的領導權。

有些保守勢力以身試法，遭到新政府以天皇名義進行的無情鎮壓。如參加西南戰爭的叛亂士族，發動佐賀叛亂的前政府參議江藤新平、前秋田縣令島義勇等人均被處死。還有的，也是絕大多數的保守勢力，在天皇政府的威壓下不得不暫且偃旗息鼓，收斂鋒芒，寄希望于將來。

如果說，來自右翼的反動保守勢力是對新政權建設的嚴重阻礙，那么來自左翼的威脅可以說有過之而無不及。左翼的沖擊主要表現為自由民權運動中出現的爭自由、爭民權、要求立即開設國會，自下而上地通過民選議院來制定憲法等資產階級激進派的主張。特別是這些主張有時明顯地露出與農民暴動和人民革命相結合的苗頭，對明治政權能否鞏固構成了直接的威脅。

倒幕斗爭勝利后，資產階級激進派不滿足于政權建設的緩慢步伐，他們以反對藩閥專制為由，對明治政府的施政措施進行了猛烈的抨擊。自由民權運動的發起人之一板垣退助在“設立民選議院建議書”中劈頭寫道：“方今政權之所歸，上不在帝室，下不在人民，而獨歸有司。”[29]另一代表人物植木枝盛更在《民權自由論》一書中呼吁人們掙脫專制羅網，“伸張民權，擴張自由！不自由，毋寧死！”他們組建政黨，發動群眾，要求“必須成立民選議院”，宣傳“開設國會是刻不容緩的當務之急”。[30]他們一次次發動要求開設國會的請愿運動，參加者達十幾萬甚至幾十萬人。一些自由黨激進黨員甚至試圖以武裝起義的方式反抗明治政府。從1884年5月到1886年6月的兩年多時間里，先后爆發了群馬事件、加波山事件、秩父事件、飯田事件、名古屋事件、大阪事件、靜岡事件等一系列使用武力的“激化事件”。右大臣巖倉具視驚呼：“今熱望開設國會，嗷嗷議論者，起于四方。若置之不理，恐益發以詭詐激烈之言行，煽動民心，擾亂國家安全，終致無法防治之禍害”[31]。政府要員井上毅在分析形勢后認為，急進論者已遍布全國各地，且有“結合奮起之勢”，若再不采取對策妥善處置，則“事變恐有不測”。[32]

對于左翼激進勢力的沖擊，明治政府采取了以“尊皇”為誘餌，抑制和分化相結合的對策。

盡管在何時開設國會，如何制定憲法等施行立憲政治的方式方法等問題上，自由民權派以及政府內激進派與明治政府之間有著重大的，甚至似乎不可調和的矛盾，但是在尊皇這一點上，激進派卻不敢越雷池半步，這就為明治政府對付激進派提供了必勝的武器。

自由民權運動中最激動人心的文件莫過于一份份慷慨激昂的要求開設國會的請愿書、建議書，然而這些宣言非但絕對無意去造天皇的反，而且都是以“臣等”的身份寫給“天皇陛下”，“欲助陛下之業”，“與陛下共慮”，“上下親近，君臣相愛”，[33]等等。激進派這一尊皇的思想特點還突出地體現在他們起草的所謂私擬憲法草案中。明治憲法制定以前，這種民間憲法草案多達約40種。其中有調門最高的“私憲雙璧”——千葉卓三郎起草的《五日市憲法草案》和植木枝盛起草的《東洋大日本國國憲案》，也有代表大多數意見，反映私擬憲法主流的嚶鳴社《憲法草案》、交詢社《私擬憲法案》以及相愛社《憲法草案》等。所有這些草案無一能擺脫“尊皇”這一共同基調。它們鼓吹明治天皇“乃神武天皇之正統”，日本國帝位“乃萬世不易之寶祚”（相愛社草案），天皇應該“總攬立法行政司法之大權”（嚶鳴社草案），應該“統率海陸軍”，有權“隨意罷免執政官”（五日市草案），[34]“頒布法律”（交詢社草案），[35]等等。最激進的《東洋大日本國國憲案》主張仿照美國聯邦制，把日本分成69個州，建立“日本聯邦”，但最后說到關鍵的地方，卻是“皇帝乃聯邦政府之長，握有聯邦行政之權”[36]，仍然沒有跳出尊皇的窠臼。自由民權運動后期結成的各資產階級政黨也無不把“王室的尊榮和人民的幸?！碑斪鞑⑿胁汇５膴^斗目標。

針對激進派這一特點，明治政府不失時機地展開了尊皇攻勢。1881年10月，政府以天皇的名義發布了關于開設國會的詔書，許以1890年開設國會，由天皇親自裁決，公布憲法。詔書的末尾還恫嚇說：“如仍有故意逞燥急，煽動事變，為害國安者，將以國法論處?！盵37]天皇詔書的發布使轟轟烈烈的請愿運動一下子失去了借口。政府智囊人物井上毅胸有成竹地認為，此詔書“即使不能鎮壓急進黨，也足以使中立黨馴服”，“在人心動搖之際，要不是此詔書……政府無法籠絡人心之多數”。[38]

果然不出所料，詔書頒發后，大部分民權派人士認為既然天皇已下詔許諾，立憲體制實現有期，斗爭目標業已達到，可以就此罷休了。立憲改進黨迫不及待地發表宣言說：“大詔一降，天下勢定”，剩下的問題只是“我大日本國民應如何共盡職守”[39]了。自由黨由于上層分子的妥協和下層黨員的分化，不得不于1884年10月宣布解散。其他右傾政黨的動向更是不言而喻。到1889年2月明治欽定憲法《大日本帝國憲法》正式頒布時，自由民權運動便銷聲匿跡了。昔日的民權派斗士紛紛倒向明治政府的懷抱，演出了一幕幕朝野人士共同慶賀欽定憲法發布的熱鬧劇目，贊美“我圣天子賢宰相出此亞細亞未曾有之英斷，將此極犀利之憲法之利刃恩賜于吾輩三千余萬之生靈”[40]。曾一度來勢兇猛，對明治政府構成極大威脅的激進派勢力，終于在尊皇的攻勢面前分化瓦解，敗下陣來。

日本資產階級在推翻封建統治后，為什么沒有按照歐美的模式，直接建立起西方式的議會民主制，而要處處以尊皇為先導，左抵右擋，走出一條緩慢、迂回的漸進之路呢？一個很重要的原因，就是對本國國情和自身力量的估計。巖倉具視認為，明治維新后的日本好比一個欲開的蚌殼，“如果一下子開得太猛，不考慮其習慣，上殼急開而使下殼受到劇烈震蕩，無法保持平穩，勢必上殼翻轉而為下，下殼變為上，如此上下顛倒，其體絕無安穩可言”[41]。

那么日本有哪些“習慣”是必須考慮的呢？至少有兩點因素是足以影響全局的。那就是，由于種種原因造成的資產階級自身力量的弱小和相對強大的天皇傳統權威的客觀存在及其可利用性。這兩點因素的存在使日本資產階級認識到，其政治民主化進程只能是從高度的中央集權開始。如果盲目模仿英美議會民主，在維新后不久的日本勢必導致眾多不成熟的小黨彼此攻訐，競相爭奪領導權，而又無一能獨撐局面，使頻繁的權力更迭分散人們對國務政務的關心，將導致“國家大亂之不幸”[42]。伊藤博文在論到明治維新后的日本應該采取何種政體時說，日本既不宜采取共和制，也不應再回到君主制，其結果只能是“君民共治”。這里的“民”指資產階級自己。這種觀點代表了維新派大多數人的意見。所謂君民共治，說到底，就是既不能忽視天皇在國家統一、政權建設和立憲政體中的地位和作用，又要曲折而頑強地表達資產階級的意志和最高利益，表達日本最終要發展資本主義而不是退回到封建主義的根本要求。這種矛盾的同一性，即“君”與“民”這一矛盾雙方的互相聯結、互相貫通、互相依存，乃至在一定條件下主導作用的互相轉化，反映了日本資產階級選擇漸進道路的主要特點。

其具體過程是：封建統治垮臺后，天皇不但未被清出歷史舞臺，反而繼續處在政治舞臺的中心，繼續發揮“國家主軸”[43]的作用。凡是有關政權建設的重大決策，在實施時仍借用“王政復古”的形式。這種做法在初期尤為明顯。1868年1月3日的“王政復古”政變成功后，2月10日新政府決定實行三職七科制，即在總裁、議定、參與三職下設置七科，分管各項事務。其中位于七科之首的便是“神祇科”，意在一開始就擺出尊皇敬神的架勢。4月6日發布新政府施政綱領“五條誓約”時，也是以天皇的名義，采取天皇率領文武百官舉行誓祭典禮的形式在紫宸殿進行，并由天皇向群臣賜敕語說，這是日本“未曾有之變革，朕當身先率眾誓于天地神明，以大定國是，立保萬民之道。爾等亦須本此旨，同心努力！”[44]

為了真正實現國家的統一，以便在全國范圍內實施資產階級改革，必須結束以往那種諸侯割據的局面，使分屬于幾百個封建藩國的土地、人民以及兵馬大權統統收歸中央，實行高度的中央集權。對于這樣一個事關重大的關鍵性步驟，新政府采取了由天皇出面的辦法，在不到半年的時間里順利、和平地加以解決了。他們先是向討幕重鎮薩摩、長州、土佐、肥前四強藩主施加壓力，讓他們帶頭“奉還版籍”，把領地和人民交還給天皇。其他藩主也被迫仿效，陸續奏請“奉還版籍”。天皇“準奏”，收回版籍，自此權力歸于中央。維新派乘勝前進，1871年8月29日，木戶孝允等再以天皇名義，宣讀廢藩置縣詔書，劃全國為1都、3府、72縣，使資產階級政權建設初具規模，并為以后的深層改革奠定了堅實的基礎。像“奉還版籍”和廢藩置縣這類牽一發而動全身的關鍵性重大改革，能夠在沒有遇到太大阻力，沒有引起劇烈社會動蕩的情況下順利完成，不能不說是“尊皇”起了很大作用。

隨著維新派地位逐漸鞏固，政權組織形式上“復古”色彩不斷減弱，維新特點得到加強。在“奉還版籍”時被抬到頂點的“神祇官”一職，廢藩置縣后通過新的官制改革，重新下降到3職7科時的地位，成為新官制中的8省之一。到1872年4月，最終取消了神祇省，改設教部省。1885年12月，官制改革又邁出了重要的一步，廢除了仿古色彩濃厚的太政官制，建立了帶有現代政治運行機制特點的內閣制。

最能體現“君民共治”特點的，是日本資產階級的第一部憲法——明治憲法。從制憲準備工作到憲法成文、審議、頒布、實行，無一不是君民共治精神的實際貫徹執行。憲法的制定不是民定而是欽定，憲法的審議不是在民選的代表會議而是在專門建立的御用機構樞密院進行。憲法本身更是如此。開篇第一條便以法律的形式肯定了天皇的絕對權威，但又緊接著在賦于天皇統治大權的同時，規定這種統治權必須“依此憲法條規行使之”。天皇有立法權，但必須“經過帝國議會的協贊”。天皇可以根據需要隨時發布命令，“但不得以命令變更法律”。天皇可以發布法律敕令及其他有關國務的詔敕，但同時“需要國務大臣的副署”。與此相對應，作為“民”這一方，除了可以通過以上附加條件對“君”有所牽制外，還獲得了組織眾議院，通過在眾議院內的種種活動去爭取和擴大自身權益的法律保證。當然眾議院同時又要受到貴族院的牽制，而貴族院是為了“屏弼皇室”由敕任而不是公選的貴族議員組成的。此外如形式上的三權分立，天皇與國家官員之間的關系，對“臣民”權利義務的規定，以及國家財政的確定辦法等，也無不體現了君民共治的漸進特點。

1889年2月11日，新政府以天皇的名義正式頒布了《大日本帝國憲法》、《貴族院令》、《眾議院議員選舉法》等標志立憲政治正式成立的一系列基本法律，自明治維新以來開始的資產階級現代國家政權建設至此告一段落。

綜上所述，明治維新后經過種種斗爭最終建立的二元制君主立憲政體中所體現的“君民共治”原則，不僅反映了日本選擇漸進道路實現現代化的突出特點，同時也正是對資產階級國家政權建設的整個過程中，“尊皇”作用的高度概括和總結。