導言 量子世界的哲學視界
一 意識到的世界
德國古典哲學以“細致的分析、周密的概念、復雜的論辯和宏大的話語”[1]，成為智慧朝圣者們的奧林匹斯山。可惜，現在已經殿宇傾圮，圣像落滿灰塵。其實，早在一個世紀之前，諸神已臨黃昏。因為一個時代的社會實踐和經驗認識是這個時代全部哲學命題的思想背景和理論前提，任何哲學都不能夠脫離它自己的世界，超越其時代的認識水平和實踐空間。我們和黑格爾們生活在兩個完全不同的世界：一個量子世界、一個力學世界，后者建構了一個剛性和確定性的粒子時空，前者展示了一個彈性和概率性的能量宇宙。
哥白尼憑借自己的勇敢和天賦，顛覆了托勒密的地心說宇宙觀，建立起更加科學的日心說宇宙觀，使地球重新恢復一顆普通行星的本位。哥白尼革命的歷史意義不完全在于學說本身的正確，更加在于他以科學的精神打破了日常經驗的臆斷和信仰主義的狂妄，推翻了神學目的論的虛構，宇宙不再是上帝的作品，而是先天的自在。伽利略的工作從上帝的手中解放了自然，讓科學更加獨立于信仰。最后，牛頓用數學和力學建立起更加符合宇宙現象的體系——一個力學時空的世界。剛性的粒子是宇宙的基本單位，力像杠桿一樣把粒子與粒子貫穿在一起，剛性的粒子與剛性的力架構起一個剛性的牛頓空間。牛頓世界就像一臺精密的時鐘，最基本的屬性就在于它的可測量性，一切都是確定的、必然的，粒子可測量、粒子間力可測量、粒子運動可測量，因此空間和時間也同樣可測量。于是，我們斷言，世界是可預測的，因為世界必須符合它的必然性，即符合它的運動公式：
y=F（x1，x2…xn，t）
其中，y代表因變量，t代表時間變量，（x1、x2…xn）代表n個x自變量即自變量的集合{xi}，F表示關于{xi}的y的函數，反映了y與{xi}之間的必然性。只要給出初始條件和運行公式，我們就可以計算出過去、現在、未來任何時間點上任何空間點的粒子狀態。可見，牛頓世界也是可控的，我們可以通過對x的控制實現對y的控制。
德國古典哲學以牛頓的力學宇宙作為思辨的對象，把世界看成事物的組合，必然性像上帝一樣統治著世界。理性精神沖擊和清洗了中世紀宗教信仰主義，但是絕對的必然性沒有為自由留下空間。牛頓世界是多的一、粒子與力的組織，因此，對于世界而言必然性是內在的，對于粒子而言必然性卻是外在的，粒子被外在的必然性束縛在固定的軌道上。按照德國古典哲學的理論，拉美特利反而比黑格爾更加“科學地”定義了人——人是機器，自由的合法性也就變得牽強和虛偽起來。而且，牛頓世界必須存在無限多的“真空點”——無論時間還是空間，否則，世界無法測量，或者測量時會造成自變量的擾動。牛頓世界也就成了無限多孤立的碎片拼接起來的非連續的粗糙的“整體”，那臺時鐘只能以步進式運行——從上一時刻跳躍到下一個時刻，而沒有連續運行的可能。黑格爾的工作就是尋找自然的鐵律，捆綁人類社會和自由精神，他的哲學體系的辯證性，也就同其對自由的承諾一樣，值得我們懷疑了。19世紀，新成熟起來的生物學向牛頓那個荒漠般的宇宙注入了綠色，生命的主動性讓“力”力不從心，黑格爾神圣的權威開始暗淡，叔本華、馬克思在不同地方舉起了反叛的旗幟。
20世紀初，普朗克和愛因斯坦開啟了量子時代，徹底推翻了牛頓的剛性模型。宇宙不再是粒子與力組合的多的一，而是整體的“一”——沒有縫隙的“一”、一團分布不均勻的能量。宇宙從線性變成了非線性，一切都成為彈性的、可變的，就連從前被認為絕對剛性的時間和空間都在扭曲和變形，除了光以絕對不變的速率（30萬公里/秒）傳播（其實，這非常可疑。據說，英國科學家在2014年成功地降低了光子的運行速率）。顯然，愛因斯坦世界是測不準的，更加無法預測和控制。薛定鍔假設，一只貓、一些放射性元素和一瓶毒氣被封閉在同一個盒子里一個小時。放射性元素衰變會觸發一個連接在蓋革計數器上的錘子，錘子就打碎瓶子釋放出毒氣殺死貓。如果放射性元素每小時衰變概率是50%，那么，在盒子被打開前，盒子中的貓應該被認定是死還是活呢？物理學家認為，事情是否發生的概率相等，我們只能認定貓既活著也已死去。因為在沒有觀察者的時候，事件同時存在所有可能。其實，薛定鍔的貓（Schr?dinger’s Cat）不是不可發生的理論假設，保險公司對失蹤人員的賠償條款，即依此為法律依據。2014年發生了M370航班失蹤事件，機上失蹤人員無論在法律上還是在現實當中，他們全都既生又死。這樣，事件作為隨機事件，其現實性等同于可能性即概率：
P（y）=F（x1，x2…xn，t）
其中，P代表因變量（事件）y的發生概率，公式表示自變量（x1、x2…xn，t）在函數F作用下，產生因變量（事件）y的可能性。如果我們強令必然性一定指概率為1的事件的話，那么必然只能是全部隨機事件的概率之和，指向集合Y=Y{y|非是且非否的y，是y，非y，是且非y}，一個不可證偽的沒有意義的廢話，徹底失去了往日的威權。
必然性之外的可能性使理性主義構造起來的傳統哲學大廈轟然坍塌，而測不準的世界又讓宇宙愈加“顯露”出自己的神秘，現代科學表現得愈加“謙虛”。作為自然科學基礎的物理學自認為：“我們到現在為止研究過其微觀結構的物質很可能只是宇宙中物質的小部分（5%左右）。而絕大部分物質的本性還或多或少地停留在理論推測之中。”[2]歷史久遠、現象可感的物理學尚且如此難以窺測，新興的自然科學和社會科學對自己又應該有多少自信呢？經驗科學的反省從根本上動搖了古典哲學的基礎，黑格爾先后失去了賴以存在的兩個先驗前提——必然性、思存統一，它們只能是更加具有普遍性的某種理論的特例，就像牛頓力學只是量子力學的特例一樣。
愛因斯坦們沒有建立起新的宇宙，至今仍然沒有；相應地，現代哲學對德國古典哲學的批判也就僅限于批判本身，同樣沒有建立起新的世界。而哲學，無論作為科學還是作為學科抑或作為思維活動，都要求有確定的思維對象。怎么辦呢？我們只好在懷疑中尋找。恩格斯有一個讓人困惑的命題：“思維對存在、精神對自然界的關系問題，全部哲學的最高問題……唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思……如果給它們加上別的意義，就會造成怎樣的混亂。”[3]由于立場的差異和目的的不同，學者們的態度大相徑庭。有的學者極力宣揚前半句，卻自覺地無視后面的話語；有的學者完全回避或試圖超越這個問題，卻無法給出超越的合法性。其實，如果我們借用并偷換列寧的一句名言，也許可以更好地理解恩格斯，那就是：問題并不在于你是否承認物質的第一性，而在于你如何闡述物質的第一性。
正如胡塞爾所說，思維不是對直接經驗的回歸，思維回歸不到直接經驗。從感覺到表象、從表象到思維，當直接經驗成為思維時，那個刺激感官形成感覺的現象已經成為過去，成為曾經的“有”和現在的“無”。也就是說，以我們現有的思維能力，仍然無法確證意識與產生意識的物質先在的同一性。所以，除了簡單地承認這個先在的物質世界，任何向前一步的想法都在冒險。生活常識可以冒險、經驗科學可以冒險，但是哲學可以冒險嗎？我認為答案應該是否定的。哲學是人類思想的大本營，在為人類的全部思想提供原則，我們承擔不起哲學冒險的代價。那個自在的宇宙目前仍然超出了哲學的視域，應該交給生活常識和經驗科學在模糊中摸索。對于哲學而言，“被理解了的世界本身才是現實的世界”[4]，是顯現在我們意識中的世界、我們意識到的世界、意識界，包括一切物質和非物質的那個先在于意識的世界。世界未必像胡塞爾所說在人反思時它就已經顯現，雖然“存在就是被感知”有些粗糙，但是貝克萊的謙遜是謹慎的，盲人不應該形容“紅”，正如我們無法形容“紅外”的色彩一樣。
牛頓的力學世界以宇宙的離散性為前提，宇宙是粒子的集合，如果說宇宙是“一”，那么也是集合的“一”。根據現代物理學理論，宇宙應該被看作元素的“一”，空間上是一團連續的能量，時間上是一團永恒的能量，不動不靜、不生不滅、不增不減。生命的存在感“主觀地”以自體的存在為存在，用一條閉合的虛線畫出自體與宇宙[5]重疊的邊線，然后通過對宇宙的虛無，使自體從宇宙的“一”中分離出來，產生了“二”個：我和非我。生命意識就是“二”的意識，二分法將伴隨生命的全部進程。為了自體的存在，意識繼續勾勒出一張虛擬的網覆蓋在宇宙之上，虛化出無限多的元素“一”，仿佛它們是天然獨立的實體，于是，世界仍然是“一”，不過成了集合“一”——元素的集合。意識用碎片化的手段，把宇宙“改造”成“人造”元素的集合。
基于認識的必要條件，意識需要一個標尺來確定全部的意識對象，否則意識就會茫然不知所措。正如《圣經》描述的那樣，上帝創造了光，用光區分出光明與黑暗，光明被稱為“晝”，黑暗被稱為“夜”。不過，不是上帝創造了時間，而是意識以上帝之名創造了時間，建立起一維的時間坐標，把宇宙放入了這個坐標。時間的歷時性凝固為共時性時，意識就又創造出三維的空間，正如我們用“光年”作為空間單位那樣。在時間與空間的坐標系中，意識建立起宇宙的概念。“宇”的本義是屋檐，“宙”的本義是車船的邊沿，所以，宇被引申為空間，宙被引申為時間，“往古來今謂之宙，四方上下謂之宇”，宇宙就是實體化的時空。相映于實體的宇宙，意識建構起自己的時空——世界（三十年為一“世”，邊境為“界”）——一個“一”的集合。那個被我們強行命名為“宇宙”的整體唯一真實地存在，作為集合的宇宙和組成宇宙的元素不過是意識“自私”的虛構即所謂“偽”（人為），“世界”映射著偽“宇宙”，卻成為意識的直接對象。
我們的存在以碎片化宇宙為前提，以二元對立思想為基礎，甚至把自己都分割成精神與肉體的二元存在，不斷糾結于對立與統一或對立與同一，并在矛盾的沖突與和解中暗示自我的存在。嬰幼兒時期的人類直觀到自己與宇宙的同一，不過，那是人對自然的臣服，對自然母親的天然依賴，更加準確地說，是自我意識的不完備。理性的成熟把人類送入了青春期，自信的主體充滿了青春的沖動和反叛，熱情洋溢地反抗著自然母親的“愛”，他認為母親已經老了，而他更加相信未來，相信未來是他的。近現代思想體系奠基于人與世界的對立，即使在今天對二元論持最激烈的批評的人那里，對立仍然殘存著。經歷了青春期的騷動，人類應該可以沉靜下來，以理性的直覺感受自己的過去、現在與未來，希望達成與自然的和解，以獨立的人格回歸母親的身旁、回歸自己的本性。
德國古典哲學本質上是中世紀宗教理性最后的完成，完成了對神的理性辯護，完成了必然性統治的辯護，虛偽地承諾了一個神佑下的“自由”。在量子世界，測不準的世界當然不可預測，也就更加不可控制，因此，人天然地擁有這樣的權利和權力——在多樣性中選擇，于是，自由開始具有真實的內涵。
二 世界的真理：實踐的態度
在意識成為意識的時候，宇宙成了意識的世界。在意識意識到自己的時候，意識“天然地”從世界中“分離”出來，世界被區分為意識的世界和意識到的世界即意識與世界或者說自我與非我。自我與非我的對立即意識與世界的對立確立了生命意識的存在，并進一步建立起主體意識。主體意識以自我為主體，卻對象化非我，把世界當作自己的客體，在對客體不斷的主體化過程中保持自我的存在。可見，意識天然不是意識之鏡，主體意識更加具有能動性，不肯簡單地、準確地、纖毫畢現地再現客體。而且，在與世界的沖突與和解中，主體意識生成豐富的情感和確定的意志（佛家稱為“有情”），并在個體中表現為絕對的特殊性。在意識充滿情感、意志的選擇與創造下，意識到的世界都未必全部成為我們的意識，對世界的意識更加未必與世界的表象相一致。意識無力解讀與再現世界，世界也沒有必然性等待意識解讀與再現，我們唯一可以做到的就是描述我們對世界的意識，作為我們對世界的理解。我們的描述和理解距離那個“客觀世界”有多少公里呢？這里關涉“真理”的問題。
“真”，小篆字形，會意字，從化從目、從乚從八。化，變化；目，眼睛；乚，隱藏；八，乘載的工具。《說文解字》解釋為“仙人變形而登天也”[6]。仙人即道家所謂存養本性或修真得道的人。根據道家思想，“本性”即先天的自然。可見，“真”原意為“本性”“自然”，《莊子·秋水》有“謹守而勿失，是謂反其真”[7]。“理”，形聲字，從玉從里，即玉石內部的紋路，引申為順著玉石內部的紋路切割玉石，“治玉也”[8]。真與理合在一起，指玉石天然的紋理，比喻事物先天的規律、標準、根據。與“真相”比較，它更加強調內在的“真”、本質的“真”。從這樣的意義上說，我們稱真理為“客觀真理”。某觀念揭示了客觀真理，意思是說，該觀念揭示出事物先天的必然性。但是，必然性是無效的。事件只可以看成無數必然性結成的現實之網上的一個結點，對于我們有限的人類而言同樣沒有必然性，因為無限多的必然性與沒有必然性有什么區別呢？從傳統哲學的理論上講，必然性又不可經驗地內在于事物。所以，我們有充足的理由斷言，任何“客觀真理”都有似于康德的“自在之物”。
希臘語給了我們另外一個“真理”，在這里，真理不再那么虛無縹緲。根據海德格爾的分析，希臘文
即a-letheia由否定性前綴a-和動詞詞根etheia（被蒙蔽）構成。所以，真理即“除蔽”，清除被遮蔽的認識。“認”的漢語本義指認識、辨明，在索緒爾和列維-斯特勞斯看來，辨明即分清差異；識，從言從戠，“戠”指軍隊方陣操演，引申為（隊伍）圖形及其變換，“言”與“戠”聯合起來表示“用語言描述圖形及其變換”。認識的本義指辨別圖形或事物，并用語言表述出來；廣義上表示建構意識圖型，分清對象與他物的差異。因此，真理不是事件的客觀必然，而是建構起來的意識圖型，顯示出事件與其他事件的差異，把事件從諸多事件的混淆中分離出來。可見，真理未必反映事件，但必須反映事件與其他事件的關系。顯然，在認識論這里，關系比事件更加具有實體地位。世界是我們意識到的世界，“客觀真理”只不過是我們建構的“客觀真理”簡稱“真理”，以區別于“謬誤”。
于是，就出現了這樣的問題，一千個人有一千個哈姆雷特，一千個人有一千個真理，哪一個哈姆雷特是真理呢？總結哲學史，可以看出四種基本態度：符合論、融貫論、構造論、實用論。
符合論至少可以追溯到古希臘，它最為傳統，影響也最為深遠。主流符合論堅持主觀認識與客觀存在的符合，有的符合論堅持個體認識，需要群體認識的同意。普特南將主流符合論總結為“理想化證明”和“合理公認性”。主客符合論建立在思存同一基礎上，強調意識與對象的一一映射關系。古典主客符合論基于這樣的假設：真理是客體在意識中的真實再現，真理因此可以取得自在實存的實體地位；意識就是意識之鏡，認識主體并不勝任主體地位，充其量不過是一個觀察者，“只當觀眾，不當演員”[9]。依古典符合論，客體在與主體的認識關系上占據了主導地位；我們可以由此推論，自然界在與人的實踐關系上同樣占據了主導地位。但是，主體之所以為主體，就在于他有能動性，總在以自己的方式解釋客體。人在崇拜和畏懼自然力量的同時，受到壓迫的自由異化為超自然的力量，在精神上反抗著自然的壓迫，于是，神替代自然成為真理，耶穌說：“我就是道路，真理，生命。若不借著我，沒有人能到父那里去。”[10]在人自認為足以戰勝自然力的時候，主體才成為自信的主體，決定為自然立法，康德的“哥白尼革命”打破了亞里士多德的鏡子，主客符合論進入以人為主導的階段。客體只為主體提供知識材料，主體具有先天統覺，用感性直觀和知性范疇加工、處理客體材料，統覺以自己的統一性形成知識。
主客符合論把認識內容與認識對象的一致性作為真理的標準。這個標準如此抽象，因為認識內容與認識對象永遠處于兩個平行的空間和兩個相繼的時間，對它們之間一致性的測量是一個不可能完成的任務。其實，就連真理的表述都只能是刻舟求劍，現在時的主體只能表述過去時的主體觀察到的過去完成時的客體，而在表述的過程中，真理內外的主體和客體都已經成為過去進行時。同時，實證必然會成為檢驗真理的終極手段，石里克把理解置于證實之下，就表現出主客符合論過度的自信和對證實過度的依賴。但是，實證所需要的充分性，當然不可能實現，普特南把“客觀性證明”調整為“理想化證明”，卡爾納普也不得不用“可檢驗性”代替“可證實性”。最終，石里克用檢驗尺度的現象主義宣告了主客符合論的最終失敗。“合理的公認性”淵源仍在古希臘，留基伯、德謨克利特、第歐根尼主張感覺是約定的東西，由意見和情感決定。德謨克利特更加明確地說，要么根本沒有真理，要么看不到真理。休謨經驗論和彭加勒約定論，以“社會公認”為真理的標準，這樣的社會符合論已經把真理等同于眾說紛紜的意見。
符合論刻意的“客觀態度”恰好顯現出強烈的主觀性，因為我們無法“客觀”地判斷觀念與對象是否“符合”以及“符合”的程度。融貫論試圖尋找更加“客觀”的評判標準，以避免“主觀性”，斯賓諾莎、萊布尼茲、黑格爾等著名的理性主義者都是融貫論的積極支持者和實踐者。他們找到的這個“客觀”的標準就是邏輯。融貫論堅持以邏輯為真理的標準，認為一個命題體系只要沒有邏輯矛盾，能夠自圓其說、融會貫通，那么就可以成為真理。邏輯的第一個要求是“清楚、明白”，而思想從思想本身到語言表達會有不同程度的信息損失，從接收到飽含著思想的聲音到接收到的語言，再從接收到的語言到理解的思想更會產生信息損失，甚至兩個過程都會發生歧義，“清楚、明白”可能只滿足了人類的自我安慰。邏輯的另一個要求就是自洽性，即亞里士多德的不矛盾律，“同樣屬性在同一情況下不能同時屬于又不屬于同一主題”[11]。邏輯的自洽卻只能夠保證陳述語言不自相矛盾，與陳述對象無關，羅素的摹狀詞理論已經證明了，自洽的邏輯很難避免與事實的沖突。我們還將在后面的論述中看到，邏輯并沒有客觀性，而是人們共同訂立的契約，融貫論根本上堅持的不過是個人觀念對社會觀念的符合，對社會威權的另外一種屈服，只不過是“少數服從多數”的屈服而已，紐拉特的物理語言充分暴露出融貫論的不自信。
符合論和融貫論強調真理評判標準的客觀性，試圖尋找到絕對可靠的關于世界的知識，這種企圖無論在牛頓的力學世界還是在愛因斯坦的量子世界都注定失敗。在討論先在于思維的“客觀邏輯”是否存在之前，我們還是需要論證思維邏輯能否發現客觀邏輯，更加需要事先探明思維邏輯的本質。我們在這里可以確定的是，思維產生于實踐，當然思維邏輯也產生于實踐，思維邏輯的合法性就需要實踐辯護，思維過程和結論必須回到實踐中由實踐裁決，因此，邏輯對真理的證明，顯然還需要以實踐的證明為前提。符合論和融貫論強勢的話語賦予社會威權剝奪他人話語權的權力，以外在的必然壓迫內在的主觀思想，若隱若現地與理性主義的“自由”相背離，因此黑格爾同時是積極的構造論者。黑格爾和馬克思的探討從真理的用途轉向真理的起源，讓真理從個人心理中走出來，成為社會實踐的成果、社會過程的構造。當哈貝馬斯把社會構造論極致為社會共識論時，一方面構造論在一定程度上與社會符合論合流，即認為任何被特定的群體一致同意的東西就是真理。另一方面，英國的實證主義流傳到美國，在美國個人主義和商業主義的社會環境中發展為實用主義。實證真理觀也就轉化為實用真理觀。詹姆斯認為，人的認識并無“先存的原型”，一個觀念是否是真理，就看它能否給人帶來具體的利益和滿意的效果。
符合論、融貫論、構造論、實用論在不同程度上描述出真理不同的側面，尤其是構造論和實用論。這些思想全部以思存同一性為前提、以世界統一性為模型。自從“思存同一”的課題被鄭重提出，無論哲學還是心理學都試圖從思維與存在的對立起步，論證思維與存在的同一。直到今天的心靈哲學也沒有完成這個艱巨的任務，物理主義與非物理主義仍在激烈地論戰。其實，意識與存在的對立本身就是一個虛構，我們憑借“虛無”的力量把自己從世界中分離出來，也就虛構出自我與非我、主體與客體的對立；思維與存在的同一更加是我們的迫不得已，為保證意識的可能性和確定性，我們必須同意主體與客體、思維與存在的同一。但是，自我與非我、思維與存在的劃分是必要的虛構，它出于人類有限性的無奈，為了人類——甚至說生命——生存的必要。在虛構了分裂之后，人們同一思維與存在的企圖必須依賴理性的分析，通過理性分析找到它們的同一，然而愈加精細的理性分析愈加放大了自我與非我、思維與存在之間的對立，甚至有物理主義者試圖從大腦的某個特定區域那里發現圖像和文字。我們應該放棄從思維向存在跳躍的妄想，而嘗試用新的板塊填補思維與存在的鴻溝，這個板塊可以試用波普的世界3。世界1可以理解為“物質世界”、世界2可以理解為“精神世界”、世界3可以理解為“文化世界”，人類的主體實踐創造了文化世界——一個非非我，搭接起思維與存在。自我與非我、思維與存在的同一，必須以實踐為中介、以文化世界為中介，因此，真理也只能在實踐中尋找。
“虛無”分離出來自我與非我，也創造出非非我，而且碎片化了全部的自我、非我、非非我即整個世界，只要需要，“虛無”有能力讓世界無限地碎片化下去，無論在時間上還是在空間上。針對世界不可還原的無限多樣性，我們到哪里尋找絕對可靠的知識呢？真理當然也就是社會構造出來的思想內容，它之所以為“真”，與其說它符合我們描述了事件呈現給意識的現象，不如說我們的描述合乎邏輯地解釋了世界。正如現代物理學的11維宇宙結構假設，根本無法被經驗驗證，卻符合現有的物理學邏輯，并可以合理地解釋宇宙現象。正如列寧所說，人不能完全把握、反映、描繪這個自然界的直接的總體，人只能通過創立、抽象、概念、規律、科學的世界圖景等永遠地接近這一點。本書的“解釋”不是explain（說明），而是解釋學（Hermeneutics）的解釋。Hermeneutics源于Hermes（赫爾墨斯），赫爾墨斯是宙斯的使者和商業之神，不是阿波羅的先知或阿波羅本尊，所以，他不會揭示what（什么），而是啟示how（怎么做）。作為文化、作為實踐，語言不是靜止的陳述、描述或判斷，而是一個過程、一個事件，必然包含著價值的判斷，沒有價值判斷的語言無效。斯特勞森說，當人們說某一句子為真時，他在執行“同意”“接受”“承認”或“擔保”行為；當說為假時，執行表示相反態度的行為。因為我們并不想知道“是什么”，我們需要知道“怎么做”。“你知道老張的電話號碼嗎？”正確的答案不是“知道”或“不知道”，而是具體的電話號碼。真理之必要在于它的目的因，以達到社會實踐的目的為自己的目的。它是作為實踐的先決條件而被“發現”的，“掌握真實的思想意味著隨便到什么地方都具有十分寶貴的行動工具”[12]。當然，真理判斷并不等同于價值判斷，因為它還蘊含著真值判斷，并連接著行動。
馬克思認為，真理屬于認識范疇，形式上是主觀的，內容上是客觀的，是人對于客觀事物及其規律的正確反映，超越了時間、空間和個體的限制。社會實踐把時間、空間和人連接起來，現實的人通過一定時間、空間的社會實踐，在意識中構造出實踐對象及其固有的規律。所以，真理來自實踐也為了實踐，最終必須以實踐為檢驗的唯一標準。那么，實踐評判真理的標準是什么呢？有效性！實踐的有效性！詹姆斯認為，人的認識并無“先在的原型”，一個觀念是否是真理，就看它能否給人帶來具體的利益和滿意的效果。從費耶阿本德的范式“無公度性”可以得出類似的結論，比如現代科學比古代科學更科學的根本在于它更有用。不過，實效論的有效性不同于實用論的有效性，實效論的實踐基于人的社會性，實用論的經驗強調人的個體性。“有用即真理”具有強烈的現實價值，但是，沒有經過一般性揚棄的個體性更多地會在普遍性那里失效。
一切為了實踐、一切為了生活，主體在意識中反映或構造客體當然帶有強烈的目的和動機。主體的本質實現就是自由而全面地發展自我，而主體自我的發展必須以客體自我的發展為條件，以否定主體自我和客體自我的現實為前提，并以主體自我與客體自我的否定之否定為目標和方向。真理就是實現這些否定、否定之否定的工具，當然有著強烈的目的性和明確的價值性，真理是否“客觀”完全取決于人的評價。一個命題是否是真理或者說命題的真假，未必在于所謂的“真”——這個“真”無法證明和驗證，根本在于它能否實現生活的目的、實踐的目的，直接的是文化重構的目的。
實踐的目的性產生于人的主體意識，決定了真理不是排除了情感和意志的純粹的認知。人的意識是知、情、意的統一，而知、情、意本身各自都是知、情、意的統一，當知、情、意統一于知時就是知、統一于情時就是情、統一于意時就是意，因為沒有無情意的知，也沒有無知意的情，更沒有無知情的意。所謂知、情、意的區分不過是我們為了考察思維的方便的理論假設。“只當觀眾，不當演員”[13]的設想，根本沒有可能，我們每一個人想當觀眾必須先當好演員。意識根本上就是統一了知與情的意，因為我們并不在乎知什么，也不在乎有什么情，我們真正在意的是如何決斷即我們的態度。意識的目的性當然同樣包含著認知、情感和意志，真理也就是實踐的人對實踐對象的態度。認識在被判斷為正價值時，才會真正被裁判為真理，而真理總會付諸實踐的，否則真理性認識就成了虛無的認識而不會發生。可見，真正的真理是“知行合一”的，知識可以被同意但未必被接受，“口頭上承認這個思想是一回事，實際上把這個思想分別運用于每一個研究領域，又是一回事”[14]，而不被接受并付諸實踐的真理當然也不會是真實的態度。
三 真理的世界：常識、信仰、科學、哲學
按照一般的觀點，在考察真理的時候，我們也許可以建立起這樣一個坐標系：以思維方式為橫軸，原點左側是非理性思維，右側是理性思維；以思維對象為縱軸，原點以下代表具體，原點以上代表一般。那么，在四個象限里就是迄今為止人類發明的四種真理模式——哲學、信仰、常識、科學（如下圖）。
哲學位于第一象限，以理性思維追問終極性問題；信仰位于第二象限，它同樣追求普遍原則，思維方式卻是非理性；常識位于第三象限，以非理性思維觀察具體事物或事件；科學位于第四象限，同樣以具體事物或事件為考察對象，卻用理性的思維獲取和論證具體事物或事件的原理或規則。這里的理性指reflection（反思），原意是光的反射，黑格爾借用光反射比喻為揚棄現有思想而構建新思想。可以籠統地說，常識缺乏反思，信仰拒絕反思，科學反思內容，哲學反思前提。
常識，最受輕視的真理形式，被視為普通的、一般的、眾所周知的、無須解釋或論證的，甚至無須特別學習的知識。它專注于日常生活中無限重復的“一飲一啄”“一事一物”，因此，常識不必要反思，也不能夠反思。常識不必要反思，因為常識與其他真理不同，直接地與實踐同一，直接地接受實踐的檢驗和證明；而且成為常識的真理已經歷了無數次的反思，因為常識不過是其他真理的大眾化、普及化和日常化。常識不能夠反思，因為反思是對直接認識的批判而獲得間接認識，從直接認識到間接認識所占用的時間被實踐對象同樣占用，在反思的過程中，實踐對象從正在進行時過渡到過去完成時，實踐失去了它的對象，它面對的將是一個新的需要重新反思的對象，即反思的在場只會導致實踐的不在場，所以實踐的在場根本拒斥反思的在場，即實踐與反思不同時。常識的非反思源于常識與實踐的高度同一，這也決定了常識作為全部真理的開端，也決定全部真理向常識的回歸。
信仰，最遭誤解的真理形式，按照西方傳統，信仰被排除在知識概念框架之外。也許人們認為信仰不需要知識吧？！“信”，會意字，從人從言，人言應誠實，所以，“信，誠也”[15]。“仰”，會意兼形聲，從人從卬，卬亦聲（卬，小篆字形，一個人站著，一個人跪著抬頭看站者，為“仰”的本字），“仰，舉也”[16]，臉向上望，希望可以企及，引申為敬慕、依賴、依靠。信仰源于生活的禁忌，根據弗洛伊德的研究，禁忌可能發展成為圖騰崇拜，導致信仰的發生。禁忌的對象、崇拜的對象，總是那些生活中的力量；不過，人們認為這些非己力量高于自己以至到了無力觸及的程度。所謂禁忌、所謂崇拜，也就是人們認識到那些非己力量之后的實踐態度。在比較成熟的文化體系當中，信仰會受到宗教的影響，在一段時間內與宗教密不可分，梵語sraddha（信心、信解、信仰）就是指對三寶（佛、法、僧）的崇拜和信仰。在西方語言中，宗教（Religion）一詞源自拉丁語的Religio，意指“連接”。西塞羅在《論神之本性》中使用拉丁文relegere，指在敬神行為上的“集中”和“注意”；奧古斯丁在《論真宗教》及《論靈魂的數量》用過Religare、在《訂正》及《上帝之城》中使用Re-eligere，表示人在信仰上的重新抉擇及決斷，重新考慮和選擇與神修好。宗教的漢語原意，指通過祭祀祖先的儀式教育個人。可見，東西方對宗教持類似的觀點：有目的地教化個人、陶冶情操，試圖為生活提供至高的行為準則，在方式上表現為對非己力量的崇拜。藝術也許應該算是另類的信仰，因為藝術同樣是崇拜，尤其是對非己力量的崇拜。當然，信仰還會顯現為其他形式，但是，全部指向價值，最集中地體現出個人的世界觀、人生觀和價值觀。信仰是關于價值的真理，賦予自然生命以無限的意義，給予人生活下去的理由，從而為可以思想的人尋找安身立命之所。“生無信仰心，恒被他笑具。”[17]因此，信仰也就必然成為生活的行為準則，而且高于一般的行為準則，作為其他行為準則的原則和基準。信仰拒絕反思，因為信仰的前提是“信”，然后才會產生“仰”，而反思恰恰是對對象的懷疑，因此信仰不允許懷疑：“這一事實是確定的，因為它是不可能的。”[18]但是，信仰所拒絕的只是對崇拜對象的反思，并不代表信仰拒絕以反思堅定信仰，印度哲學、儒家哲學、基督教哲學根本上都是為堅定信仰，而精密、嚴格、理性地闡明自己信仰的真理體系。教士拉克坦修曾說：“在智慧中崇拜，用實際活動成全我們的知識。”[19]顯然，信仰是信仰的真理，必須建立在一定知識框架之上，即使迷信也是一樣。信仰的對象與主體分離，是人對非己力量的信任和依賴。信仰的對象可以是外在的要求，他人或社會的要求；也可以是內在的選擇，個人自由的選擇。追求自由的主體對各種有限性束縛的反抗，人企圖從非己力量的束縛中解脫出來，但是暫時卻沒有那種現實的解放力量，于是把對自由的希冀變成無限的期望。因此，信仰是推動人揚棄自我，尋求生存和發展的積極力量；也可能成為否定自我，期盼外在力量拯救的消極逃避。這兩種力量總是奇妙地混雜在一起。生存即生命的存在，對“亡”（不在）的逃避，企圖消解時間保持原有的生命、永恒地持存和停留。但是，企圖消解時空的生存是無意義的虛無，最多只是無意義的循環，就像西西弗的勞作。從“在”到“生存”再到“生活”是生命從自然到自我、從客體到主體的發展歷程。生活雖然以生命的生存為物質前提，卻以生命的價值為根本意義。生命的價值在于人的自我選擇，不在于選擇什么以及選擇的結果，而在于選擇本身，在選擇的過程中生命的價值得以實現。生活就是人的自由選擇，無論選擇了自由還是選擇了不自由。在生活中，人總是為自己制定了先驗的選擇規則，這個規則就是信仰，因為信仰是理想最集中的體現、價值觀最核心的具體，所以往往被信仰者視為對真理的獻身。
科學，最受崇拜的真理形式。“科”，會意字，從禾從斗，指衡量、分別谷子的等級品類，引申為法式、規制，“科，程也。”[20]科學即法則之學，明治時代日本啟蒙思想家西周用作英語“science”的譯詞。Science，源于拉丁文“scientia”（知識），側重關于自然現象的知識體系，比如亞里士多德的物理學——物之真理之學。科學最契合古典符合論，在世界各地的語言當中“科學”幾乎都是“真理”一詞的另一種表達方式。它堅持最“客觀”、最“純粹”的理性思維，排斥一絲一毫的“主觀”，力圖在絕對確定的時間與空間坐標系上建立起關于世界某一片段的真理或整個世界的真理。我們說科學是理性的，黑格爾卻認為它不是思辨的。科學崇尚懷疑精神，但是為了絕對的精準必須堅持絕對的確定性。它對事件的整理必須以事件的確定性為前提，并且堅持使用公認的思維方式和理論模型，這樣才會對事件進行反復的推敲、檢驗和證明。在黑格爾看來，反思只能是對前提的反思，科學反思的對象只是它自身的內容，那種對前提的反思為哲學所特有。
哲學，飽受當代人爭議的真理形式。希臘語
（哲學）由“朋友”（φιλο）和“智慧”（
）組成，即“愛智慧”。“哲學”是
最契合的翻譯，明確地限定了考察的對象是“哲”。在漢語體系里，“哲”是聰明，有智慧。《詩·大雅·下武》有“世有哲王”[21]，《書·伊訓》有“敷求哲人”[22]。哲學在中華文明里是智慧之學，在西方思想體系中是愛智慧的學問。那么，什么是智慧？“智”，是“知”的后起字，“知，詞也”[23]，表達態度的語言。“慧，儇也”[24]，即精明、小智。佛教傳入中國后，佛家把直觀到真相稱為“智”、把握到意義稱為“慧”，“照見名智，解了稱慧，此二各別。知世諦者，名之為智，照第一義者，說以為慧，通則義齊。”[25]智即知道，慧即解決，也就是說，智是發現問題，慧是解決問題，因智得慧，因慧生智，二者不可偏廢其一。可見，智慧不是純粹的思想，而是思想與行動的同一。蘇格拉底通過考察政治、詩和工藝等多項社會實踐和真理形式，得出結論：智慧就是“我知我無知”。所謂“知”就是知識或技藝即對具體對象的認識和把握，“無知”就是不執著于對知的追求，“知道自己無知”就是自覺地超越有限知識，達到對普遍原則的認識。亞里士多德以肯定性語言方式總結為：“關于什么原因、什么本原的科學才是智慧。”[26]可見，智慧是對世界的根本認識，對宇宙本體的觀照。顯而易見，對人類而言，智慧只能被理解為一種理想的非現實。人只能夠認識有限，無限只是一個相對于有限的指向，一個不可到達的彼岸。蘇格拉底認為，只有神才能夠掌握智慧；佛家說，唯有覺行圓滿的佛才擁有這種正果。中國所謂“哲人”也不過是溢美之詞，就像把人推崇為“圣賢”一樣。可見，智慧是人類永遠達不到的境界，是對普遍和一般真理的知行合一。“智慧”與“愛智慧”有著不可逾越的鴻溝，愛智慧而無法占有智慧應該是哲學家最基本、最清醒的認識。因此，“愛智慧”更加貼切哲學的內涵，哲學之所以飽受當代人的爭議，就在于它曾經有成為智慧的妄想。“愛智慧”也就是對智慧的追求，它集中表現為對智慧的思維，而智慧本身就是對普遍和一般的態度，即對宇宙本體的回歸。因此，哲學從根本上講是一種思維方法，一種以思維為對象的思維方法，為其他真理形式的知識體系提供元理論、元模型，為其他真理形式的思維方式提供元模式、元方法。
我們根據思維方式和思維對象把真理分為四種形式似乎非常“科學”，但是，在我們細致分析任何一種真理形式時，根本無法做到分析對象的“純粹”，它的問題與其他真理形式關聯著。哲學、科學、信仰和常識只是在不同的認識領域占有不同的比例和地位，從來沒有涇渭分明，明確區分開四種真理形式的是那些以某一真理形式為“職業”的“思想貴族”。他們為了研究和敘述的方便，當然根本上是囿于人的有限性，活生生地把真理切割成四份。常識是全部真理形態的起點，這一點毋庸置疑。科學與信仰并不沖突，與科學沖突的是迷信；科學是信仰的反思，而信仰則為科學的價值辯護。科學研究對象的無限和普遍、信仰思想過程的反思，必將都會導向哲學；而科學和信仰的進步，同樣需要哲學對其思維的解放。需要特別強調的是，常識作為全部真理形式的起點，也是全部真理形式的終點，它是A，也是Ω。我們應該看到，實踐與常識直接同一，科學、信仰、哲學必須回歸常識，才能上升為實踐，不能成為實踐的真理全部是偽真理。科學、信仰、哲學回歸常識，恰好使常識在社會歷史和個人生活中不斷哲學化、科學化、信仰化；常識的科學化、信仰化和哲學化是人類教養深化、人類素質提高的本質，其程度標志著人類發展的水平。
四 量子世界的哲學思維方式
哲學未必產生于詫異，但肯定不是閑暇的非功利冥想。亞里士多德企圖用泰勒斯租借榨油機的傳說證明哲學的非功利性，其實反而證明了哲學骨子里的功利主義，他能夠證明的只是哲學家個人的道德高潔和思想睿智。相反，哲學有著極強烈的功利目的。在諸多真理形式中，哲學最明確地向人類承諾了幸福，幸福是“第一原理”的“第一原理”。什么是幸福？答案的根據是現實的人對自己的理解和態度，哲學所愛的智慧根本上就是這個理解和態度。現實的人是自然的存在，也是社會的存在，更是精神的存在；他的自然生命存在于他的社會之中，更存在于他的精神之中；精神以能動性為根本屬性，精神和通過精神聯合起來的社會否定了自然的凝固和束縛。總之，
現實的人≠現實的生命
哲學把現實的人理解為現實的人的生活，即現實的人在現實世界中生活，因此，哲學也就把現實的人理解為生活世界，即：
現實的人=現實的人的生活=現實生活+生活的世界=生活世界
哲學從理解現實的人、表達對現實的人的態度，直接表現為對生活世界的理解和態度，也就是對現實世界的理解和態度以及對現實生活的理解和態度。因此，哲學的出現是人類認識能力高度發達的必然結果，也是社會實踐高度發展的必然成就。
哲學也許產生于好奇，也許在于人的求知本性，也許干脆是迷亂的囈語，但是，借用恩格斯在《反杜林論》中的話來說，一切認識都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的反映。“根據唯物主義觀點，歷史中的決定性因素，歸根結底是直接生活的生產和再生產。”[27]哲學不過是生活孕育出的思維方式之一，它只能成為自己生活世界的哲學。生活世界是哲學的現實，把現實生活和現實世界理解為生活世界就是哲學的生活化，或生活的哲學化、理想化。但是，理想不是無根據的夢想，更不是無所謂的暢想，而是對現實的批判。所謂的哲學承諾，表示對未來生活的保證，同時也表達出對現實生活的不滿。哲學表現為否定，表現為對現在的否定、對有限的否定、對自身對象的否定，從根本上講是對無限的向往，對一般性、普遍性、必然性的追求。哲學通過對特殊、有限、偶然的追問，否定有限而無限地接近普遍，用最高的抽象性提煉著最具普遍性的真理，實現人類對普遍、無限和自由的渴望。因此，哲學不僅是詩境的建設者，更是驅趕生活的牛虻。它的答案并不重要，關鍵在于哲學要不停地提問，不斷地驅使生活向人性回歸，或者說，警示人類回歸人性的生活。
所謂愛智慧，指哲學把握世界的追求，即從整體上理解世界、從實踐上同一世界的追求。因此，哲學以結構性一般化常識、信仰、科學的知識體系，使真理獲得最廣泛的普遍性，從而成為人類最高的思維方式，反思全部的真理即反思一切思維的前提；同時，以其普遍性和實踐性，向科學、信仰、常識回歸和浸潤。所以，哲學是時代精神的精華，是思維時代最一般的思維前提。那么，在不同的時代，哲學就會有不同的思維方式，因為不同時代有著不同的思維前提，也有著不同的思維水平。哲學至今已經表現出三種思維方式：直觀思維，如古希臘自然哲學、印度哲學、中國哲學；理性思維，從古希臘的巴門尼德以后的西方哲學；直覺思維，萌芽于近代非理性主義，奠基于馬克思的歷史唯物主義，發展于現代西方哲學。
表面上，我們是在自己選擇自己的未來。其實，在相當長的人類歷史進程中，我們不過是在無奈地應付環境的壓迫。在古老的年代，環境決定著人類進步的方向，也決定著思維的發展，任何關于世界的認識都不但是知識而且是智慧。只是隨著生產力的提高，人類可以有更多的選擇，才認為自己擁有越來越強大的自主能力。在缺少環境壓迫的地方，人類的認識與技術的發展往往是遲緩的，甚至出現了停頓，正如人類學家揭示的那樣，在沒有生活壓迫的地方，原始人寧愿睡覺、聊天[28]；也正如我們日常見到的那樣，在缺少生活壓迫的時候，現代人更愿意閑散和放松。于是，生活只會無限地循環，居住在物產富饒的地區幾千年的人們，現在往往被稱為“土著”；含著銀湯匙出生的人，更加安逸于現有的生活而非創造新的自己。表象化思想實踐和外在思維動力，決定了思維只需要抽象和概括直觀表象，直接反思那些思維的內容。古代先哲充滿睿智的獨白和箴言，已經足以為人類的進步指明方向。
在實踐的要求下，思維細膩和深入，哲學不但從思維內容上更加從思維方式上超越常識、科學和信仰，以概念反思概念、以抽象反思抽象，達到對思維本身的反思，具體的思維內容紛紛從哲學中獨立出來，“對于已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法”[29]。哲學運用概念為思維工具的同時以概念為思維對象，以具體為考察對象的同時超越具體的特殊性而考察具體中的一般，成為全部真理形式的真理即“元真理”，為全部的思想提供思維的根據和原則。如果說邏輯是關于純粹思維形式的思維，那么辯證法則是關于統一了思維形式與思維內容的思維，思維形式和思維內容的統一就是“人”。人從屬于宇宙，從屬于宇宙的人當然與宇宙一樣沒有存在的必要，只要人自以為獨立于宇宙就必將歸于宇宙、重歸于“無”，因為在宇宙那里人不比一粒塵埃更有價值，“天地不仁，以萬物為芻狗”[30]。價值是對需要的滿足，滿足即缺乏，宇宙什么都不缺乏，人不會從宇宙那里獲得存在的意義。人的生存勇氣來自人自己，人的價值就在于人賦予自己存在的意義，并把人存在的意義賦予了世界，于是，世界成了為我而在的價值，康德就這樣為人類完成了“哥白尼革命”。但是，“哥白尼革命”仍然以客觀的“真”為問題核心，客體居于中心地位，主體只是被賦予了認識的權利，并沒有獲得全面的意義。
人的意義是什么呢？存在！與世界共在！以自我意識與世界共在！人的存在就成了生活，世界就成了生活世界，人就是他的生活世界，生活世界也就是人。哲學以人為“第一原理”，并以人為全部真理。哲學作為真理的理論體系探求一般原理，根據在于精神活動的能動性，更在于哲學思維方式的一般性、結構性和批判性，因為它以生活世界為思維對象，以現實的人的幸福為承諾。常識、信仰、科學都以真理為自己的直接目的，也以真理為自己的終極目的，但是，哲學卻是對真理的反思，從設定的靜止的確定性達到現實的運動的不確定，并從中尋求真理的目的。真理并非我們的目的，或者說真理的目的是為了達到我們內在的堅定性。真理的價值并不僅僅在于給予我們某種生活的指南，更重要的在于給予我們生活的自信。我們很少會根據真理去行動，相反，我們更多是為行動尋找真理的根據。
最高的真理需要與其相適應的思維方法，孫利天老師反復重申，恩格斯評價為最高思維方法的辯證法最符合哲學的本性，“辯證法是關于絕對的相對真理”[31]。因此，辯證法的批判性不能只是對對象的批判，而必須首先批判自己，否定任何前提和預設。于是，辯證法成為現實的人對自己最根本的幸福承諾。“真”只是辯證法的價值環節之一，如果我們把黑格爾的“真理”理解為可以外在于人的客觀規律，那么真理就成了比康德的自在之物還要自在的自在之物。康德的“哥白尼革命”并非執著于對象的真，而是探求如何在思維中建立對象。辯證法并不在乎自在的宇宙，它關心的只有被我們意識到的世界，建構世界、把握世界、評價世界。一句話，辯證法是我對生活世界的“元理解”和“元態度”。從辯證法那里出發，我開始理解自己、理解人生、理解生活、理解世界，選擇對自己、對人生、對生活、對世界的態度。
從印度哲學到中國哲學再到西方哲學，幾乎沒有人可以否認，發現第一原理的關鍵路徑在直覺，辯證法必須深深依賴直覺。直覺地思想，理性地求證。直覺思維不同于直觀思維，它以理性思維為中介，通過揚棄理性思維，而直接達到思維的對象，從整體性、結構性上表達出對思維對象統一了知、情、意的實踐態度。德國古典哲學以牛頓剛性宇宙為世界模型，以自覺排斥了情感與意志的意識建構自己的哲學世界，理性世界以抽象的概念為唯一的建筑材料，因此，理性世界只能是黑白的、思維的，與實踐相分離，也就無法向色彩斑斕的現實世界回歸。生物科學前所未有的收獲，在牛頓黑白世界上涂抹了第一重色彩。叔本華以積極的生命意志反抗理性的束縛，柏格森更加以生命的綿延充斥整個宇宙。馬克思第一個跳出德國古典哲學異常深刻的大腦，回到現實世界，直接面對多樣、無限和現實的生活，實現哲學的整體性和實踐性，因此歷史唯物主義不是理性的分析，而是直覺的實踐態度，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”[32]。現代物理學從根本上顛覆了牛頓模型，打破了“力”與“原理”的統治，理性思維成為新的保皇黨，徹底淪落為機械主義、形式主義。現代哲學從不同方面批判理性思維的碎片化、凝固化和機械性，自覺或不自覺地運用自己的直覺思維，比如胡塞爾、維特根斯坦。
依某些習慣思維，直覺即非理性，辯證法則代表著理性與科學，它們彼此沖突、不可兩立。我們如何理解這么巨大的理論矛盾呢？本書將深入研究直覺、邏輯、理性和辯證法的本質，反思四者之間的關系尤其是直覺與邏輯、理性、辯證法的關系，重新審視直覺在辯證法中的地位。我們會發現，辯證法是奴斯（Nous，精神）的思辨，主要在于個人的直覺思維。理性思維是現實的個人的思維活動，更是現實的個人對社會威權的屈服和諂媚。它遵循的不是個人心靈的內在邏輯，而是個人被迫接受的外在的社會邏輯。因此，辯證法在形式上服從理性，在內容上卻是直覺。本書以“直覺辯證法”為題并非討論關于直覺的辯證法，也不是企圖在諸多辯證法學派之外另辟蹊徑，而是呼吁以堅持直覺力量的辯證法審視我們的哲學、科學和生活，改變思維方式、提升思維水平。
[1] 趙敦華：《西方哲學簡史》，北京大學出版社2001年版，第295頁。
[2] 黃祖洽：《現代物理學前沿選講》，科學出版社2007年版，第8頁。
[3] 《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1995年版，第224頁。
[4] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第19頁。
[5] 我們還無法準確地提出宇宙的概念，只能把這個混沌的“一”強命名為“宇宙”。
[6] （東漢）許慎：《說文解字》，中華書局1963年版，第168頁。
[7] （戰國）《莊子》，上海古籍出版社1989年版，第90頁。
[8] （東漢）許慎：《說文解字》，中華書局1963年版，第12頁。
[9] [法]笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，商務印書館2000年版，第23頁。
[10] 《圣經·新約·約翰福音》，第14章。
[11] [古希臘]亞里士多德：《形而上學》，吳彭壽譯，商務印書館1959年版，第71頁。
[12] [美]詹姆士：《實用主義》，陳羽綸、孫瑞禾譯，商務印書館1979年版，第103頁。
[13] [法]笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，商務印書館2000年版，第23頁。
[14] 《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第244頁。
[15] （東漢）許慎：《說文解字》，中華書局1963年版，第52頁。
[16] （東漢）許慎：《說文解字》，中華書局1963年版，第164頁。
[17] （唐）道世：《法苑珠林》，第94卷。
[18] 趙敦華：《西方哲學簡史》，北京大學出版社2001年版，第122頁。
[19] 趙敦華：《西方哲學簡史》，北京大學出版社2001年版，第121頁。
[20] （東漢）許慎：《說文解字》，中華書局1963年版，第146頁。
[21] 《詩經全譯》，江蘇古籍出版社1984年版，第658頁。
[22] 《書經》，上海古籍出版社1987年版，第48頁。
[23] （東漢）許慎：《說文解字》，中華書局1963年版，第110頁。
[24] （東漢）許慎：《說文解字》，中華書局1963年版，第217頁。
[25] （東晉）慧遠：《大乘義章》，第九卷。
[26] 苗力田：《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1989年版，第489頁。
[27] 《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第2頁。
[28] 參見[美]馬歇爾·薩林斯：《石器時代經濟學》，張經緯、鄭少雄、張帆譯，生活·讀書·新知三聯書店2009年版。
[29] 《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第257頁。
[30] （南宋）林希逸：《老子鬳齋口義》，華東師范大學出版社2010年版，第6頁。
[31] 孫利天：《讓馬克思主義哲學說中國話》，武漢大學出版社2010年版，第91頁。
[32] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第57頁。