本章將重點(diǎn)介紹佛教初傳所引起的政治、宗教變革。如第一章所述，大和國的性質(zhì)是氏族聯(lián)盟國家，大王（天皇）家族與位居中央和地方的強(qiáng)有力氏族結(jié)成政治聯(lián)盟。大王被推舉為最高統(tǒng)治者和最高祭司，作為交換，國家治理權(quán)由大王家與豪族共享。因此，大和國的宮廷政治主要表現(xiàn)為豪族之間的權(quán)勢爭斗，蘇我氏專權(quán)以后，則轉(zhuǎn)變?yōu)榛适遗c蘇我氏的爭斗。大和國原有的神權(quán)與政權(quán)分置的二元化體制，逐漸向大王一元制轉(zhuǎn)變。

5世紀(jì)以后，大和國國內(nèi)矛盾重重，政局動(dòng)蕩，復(fù)雜的國際形勢進(jìn)一步激化了國內(nèi)矛盾。朝廷在外交政策上形成截然對立的兩大派別。在當(dāng)時(shí)的朝鮮半島，新羅崛起，對日本的利益構(gòu)成威脅，豪族蘇我氏與大伴氏主張聯(lián)合日本的傳統(tǒng)盟國百濟(jì)，對抗新羅；而與之對立的物部氏和中臣氏則傾向于與新羅修好。此外，親百濟(jì)的蘇我氏和大伴氏對大陸文明表現(xiàn)出了積極開放的態(tài)度，主張效仿大陸的制度、文化；而與之對立的物部氏、中臣氏則態(tài)度較為保守。

佛教就是在這樣的歷史背景下傳入日本的。于是，在它傳入伊始，就不可避免地卷入了統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部的政治斗爭。圍繞著是否接受佛教，蘇我氏與物部氏展開了激烈的爭論。主張排佛的物部氏陣營對天皇施加壓力，一度占據(jù)上風(fēng)，但最終崇佛派消滅了對手贏得了全面勝利。可以說，有關(guān)是否接受佛教的爭論不僅僅事關(guān)宗教，雙方都想借此打擊政治對手。因此，這場斗爭也是大和國內(nèi)部改革派陣營與保守派陣營的政治較量。佛教在客觀上成了推動(dòng)政治、文化改革，推動(dòng)日本國家轉(zhuǎn)型的重要手段。另外，佛教傳入確實(shí)也給日本本土信仰帶來了沖擊，圍繞著如何定位新宗教佛教以及由誰來掌控佛教的問題，統(tǒng)治階層內(nèi)部又出現(xiàn)了斗爭。最終，通過大化改新，大王確立了絕對神權(quán)，同時(shí)也完成了對佛教的徹底掌控。這一點(diǎn)我們將在本章和第三章逐次加以介紹。

第一節(jié) 崇佛與排佛之爭

據(jù)《日本書紀(jì)》等資料記載，對于百濟(jì)傳來的佛教，大和國內(nèi)部出現(xiàn)了以蘇我稻目為首的主張接受佛教的崇佛派和以物部尾輿、中臣鐮子為首的反對佛教的排佛派。我們將于本章第二節(jié)對相關(guān)史實(shí)進(jìn)行考證分析，在此，先依據(jù)《日本書紀(jì)》的有關(guān)記載概述兩派相爭的大致經(jīng)過。

《日本書紀(jì)》“欽明十三年十月條”載：欽明天皇（531—571年在位）十三年壬申年（552）冬十月，百濟(jì)國圣明王（523—554年在位）派遣使者向欽明天皇進(jìn)獻(xiàn)了釋迦佛金銅像一尊、幡蓋若干、經(jīng)論若干。對此，欽明天皇“歡喜踴躍”，但對于是否接受佛教不能決斷，問計(jì)于群臣：“西蕃獻(xiàn)佛，相貌端嚴(yán)，全未曾看，可禮以不？”蘇我稻目對曰：“西藩諸國，一皆禮之，豐秋日本，豈獨(dú)背也。”表示大和國應(yīng)遵守國際規(guī)則，引進(jìn)佛教。而物部尾輿則認(rèn)為，“我國家之王天下者，恒以天地社稷百八十神，春夏秋冬祭拜為事，方今改拜藩神，恐致國神之怒”，應(yīng)予以反對。這段對話模仿了《高僧傳·佛圖澄傳》的寫法[1]，我們將在下一節(jié)討論。物部氏反對佛教的主要理由是：佛教是外來宗教，佛是外來神；如果信奉佛教，必然引起本地神即“國神”的憤怒。而蘇我氏支持佛教的理由則是：佛教是普世性宗教，遠(yuǎn)自印度、中國，近到三韓都信奉佛教，說明佛教宣揚(yáng)的是放之四海皆準(zhǔn)的真理，自然也適用于日本。文中使用“西藩”一詞，是《日本書紀(jì)》撰者的用詞。實(shí)際情況是，在蘇我氏看來，當(dāng)時(shí)的先進(jìn)國家都信奉佛教，因此大和國也應(yīng)該引進(jìn)佛教。

對此，欽明天皇未敢輕率決斷。他原本表示，佛“相貌端嚴(yán)，全未曾有”，對這個(gè)外來神表現(xiàn)出了一定的好感，但聽到稻目和尾輿針鋒相對的意見之后，他感到較為棘手，因而習(xí)慣性地采取了息事寧人的辦法。天皇曰：“宜付情愿人稻目宿禰，試令禮拜。”既然稻目愿意奉佛，那就不妨讓他試一下。他降旨將百濟(jì)使者進(jìn)獻(xiàn)的佛像、佛經(jīng)賜予蘇我稻目，讓其自行禮拜，以此暫時(shí)擱置了爭議。

《日本書紀(jì)》同條接著說：“大臣跪受而忻悅安置小墾田家，勤修出世業(yè)為因，凈舍向原家為寺。”蘇我稻目欣然接受了佛像，起初將之安置在自己位于小墾田的家里，后來又把佛像搬到了自己的外孫女，欽明天皇的女兒豐御食炊屋姬命（后來成為推古天皇）的向原宮。此后即以向原宮為寺，稱為向原寺。這也是史籍所載的日本最古老的寺院。

《日本書紀(jì)》同條接著說：“于后國行疫氣，民致夭殘，久而愈多，不能治療。物部大連臣尾輿、中臣連鐮子同奏曰：‘昔日不須臣計(jì)，致斯病死。今不遠(yuǎn)而復(fù)，必當(dāng)有慶。宜早投棄，勤求后福。’上皇曰：‘依奏。’有司乃以佛像流棄難波堀江，復(fù)縱火于伽藍(lán)，燒盡更無余。于是天無風(fēng)云，忽災(zāi)大殿。”日本國內(nèi)發(fā)生大瘟疫，反對派物部尾輿和中臣鐮子趁機(jī)進(jìn)言，稱這是由于稻目禮佛激怒國神所致，奏請?zhí)旎蕪U佛。天皇準(zhǔn)奏，于是朝廷下令將百濟(jì)進(jìn)獻(xiàn)的佛像投入難波的堀江，還放火燒毀了佛舍（此時(shí)并無正規(guī)佛寺）。向原寺由于曾是豐御食炊屋姬命皇女的宮殿而幸免于難。

此次廢佛的時(shí)間不明，有欽明天皇三十一年（570）說和十三年（552）說，一般采用前者，即蘇我稻目去世后不久。據(jù)說，稻目患病后知道自己來日無多，特意將外孫池邊皇子（后來的用明天皇）、外孫女豐御食炊屋姬命皇女（后來的推古天皇）叫到床前，訴說了自己想要弘揚(yáng)佛法但因重重阻力而未能遂愿的遺憾。他預(yù)計(jì)排佛派在自己死后定會(huì)發(fā)難，因而叮囑外孫們即使向原寺被破壞，也不要放棄弘揚(yáng)佛法的信念。

敏達(dá)天皇即位后，形勢有所緩和。敏達(dá)天皇六年（577），百濟(jì)威德王向大和朝廷贈(zèng)送了經(jīng)論、律師、禪師、比丘尼、咒禁師、造佛工、造寺工。同八年（579），新羅也向日本贈(zèng)送了佛像。這說明風(fēng)波過后，朝廷并未采取進(jìn)一步的排佛政策。同十三年（584），《日本書紀(jì)》說：“是歲，蘇我馬子宿禰請其佛像二軀，乃遣鞍部村主司馬達(dá)等、池邊直水田，使于四方訪覓修行者。于是唯于播磨國得僧還俗者，名高麗惠便。大臣乃以為師，令度司馬達(dá)等女島，曰善信尼，年十一歲。又度善信尼弟子二人。其一漢人夜菩之女豐女，名曰禪藏尼。其二錦織壺之女石女，名曰惠信尼。馬子獨(dú)依佛法，崇敬三尼。乃以三尼付水田直與達(dá)等，令供衣食，經(jīng)營佛殿于住宅東方，安置彌勒石像。”也就是說，稻目之子、繼任大臣的蘇我馬子同年獲得了自百濟(jì)進(jìn)獻(xiàn)的佛像，他立刻派遣司馬達(dá)等和池邊水田去尋訪僧人，結(jié)果在播磨國（兵庫縣）找到了一位已經(jīng)還俗的高句麗僧惠便。惠便為何還俗不明，從馬子讓他度善信等人為尼來看，大概年事已高，總之已經(jīng)不愿再出家。于是司馬達(dá)等之女島出家成為善信尼，還有另外兩個(gè)女子也出家為尼，做善信尼的弟子。馬子在自家住宅內(nèi)營建佛殿，供養(yǎng)三尼并供奉彌勒佛石像。這一事件非常重要，是日本人出家之始。另有兩點(diǎn)值得關(guān)注：島即善信尼是渡來人系統(tǒng)，另一位禪藏尼則明確是漢人，這說明早期的佛教徒還是以渡來人為主；此外，首先出家的三位都是女子，這與大和國原本具有的女巫文化不無干系，這一點(diǎn)將在下一節(jié)再加以分析。

《日本書紀(jì)》該條還記錄了著名的舍利供養(yǎng)事。馬子于佛殿落成后，“屈請三尼大會(huì)設(shè)齋，此時(shí)達(dá)等得佛舍利于齋食上，即以舍利獻(xiàn)于馬子宿禰。馬子宿禰試以舍利置鐵質(zhì)中，振鐵錘打，其質(zhì)與錘悉被摧毀，而舍利不可摧毀。又投舍利于水，舍利隨心所愿，浮沉于水。由是馬子宿禰、池邊水田、司馬達(dá)等，深信佛法，修行不懈”。這段文字中馬子以鐵錘擊打舍利而舍利不壞的描寫，模仿自《高僧傳·康僧會(huì)傳》[2]。《日本書紀(jì)》第二年的記載又提及此事。敏達(dá)天皇十四年（585）“春二月戊子朔壬寅，蘇我大臣馬子宿禰起塔于大野丘北，大會(huì)設(shè)齋，即以達(dá)等前所獲舍利藏塔柱頭”。以上是日本佛教史上供養(yǎng)舍利的最早記載。舍利事件看起來對馬子“深信佛法”起到了決定性的作用。

其后不久，“辛亥，蘇我大臣患疾，問于卜者。卜者對言：‘祟于父時(shí)所祭佛神之心也。’大臣即遣子弟奏其占狀。詔曰：‘宜依卜者之言，祭祀父神。’大臣奉詔，禮拜石像，乞延壽命”。馬子借生病之機(jī)（或許就是佯稱有病）奏請?zhí)旎试试S他禮拜佛像，天皇恩準(zhǔn)。這里值得注意的是：卜者表示，由于馬子之父稻目信奉的“佛神”長期得不到祭祀，從而作祟導(dǎo)致馬子生病；天皇詔書中也將佛稱為馬子的“父神”。佛在此完全被看作了神，且是一位斤斤計(jì)較的神。這一點(diǎn)非常有趣，我們將在下一節(jié)予以討論。

馬子禮佛后，又生變故。《日本書紀(jì)》說：“是時(shí)國行疫疾，民死者眾。三月丁巳朔，物部弓削守屋大連與中臣勝海大夫奏曰：‘何故不肯用臣言，自考天皇及于陛下，疫疾流行，國民可絕，豈非專由蘇我臣之興行佛法與？’詔曰：‘灼然，宜斷佛法。’丙戌，物部弓削守屋大連自詣?dòng)谒拢嶙玻降蛊渌v火燔之，并燒佛像與佛殿。既而取所燒余佛像，令棄難波堀江。是日無云風(fēng)雨，大連被雨衣，呵責(zé)馬子宿禰與從行法侶，令生毀辱之心。乃遣佐伯造御室，喚馬子宿禰所供善信等尼。由是，馬子宿禰不敢違命，側(cè)愴啼泣，喚出尼等付于御室。有司便奪尼等三衣，禁錮楚撻海石榴市亭。”大和國內(nèi)又發(fā)生瘟疫，尾輿之子物部守屋和鐮子后人中臣勝海借機(jī)打擊政敵，將瘟疫歸咎于馬子奉佛。敏達(dá)天皇聽從了守屋等人的建議，決定廢佛。守屋親自坐鎮(zhèn)指揮，破壞了舍利塔、佛殿和佛像，將燒不掉的佛像投入難波的堀江中。為了羞辱馬子，守屋還命令他交出善信等三尼，付諸有司，剝奪了她們的法衣后，把她們扣押起來。崇佛派受到沉重打擊。

此后不久，天皇與守屋皆患惡瘡，其后國人也患瘡，眾人皆傳言是廢佛所致。夏六月，馬子趁機(jī)奏請借三寶之力治病，天皇不得已同意，但只允許馬子本人奉佛，不許其他人追隨，并將善信等三尼歸還馬子。馬子重建精舍供養(yǎng)。

敏達(dá)天皇去世后，稻目的外孫，據(jù)說曾經(jīng)接受稻目臨終囑托的池邊皇子即位，成為用明天皇（586—587年在位），形勢逆轉(zhuǎn)。《日本書紀(jì)》說：“天皇信佛法，尊神道。”用明天皇是日本歷史上首位信仰佛教的天皇。用明天皇二年（587）四月，天皇生病，群臣侍奉。天皇詔群臣曰：“朕思欲歸三寶，卿等議之。”于是，群臣入朝而議，“物部守屋大連與中臣勝海連，違詔議曰：‘何背國神，敬他神也？由來不識，若斯事矣。’”守屋和勝海不顧用明天皇的意愿，還是予以反對。而“蘇我馬子宿禰大臣曰：‘可隨詔而奉助’”。“于是皇弟、皇子引豐國法師入于內(nèi)里”，“物部守屋大連耶睨大怒”。這時(shí)有人密告守屋，“今群臣圖卿，復(fù)將斷路”。守屋聞報(bào)慌忙自朝中逃出，聚集兵馬以防變故。勝海也逃回自家，聚眾準(zhǔn)備協(xié)助守屋一戰(zhàn)。結(jié)果，勝海被馬子一派伺機(jī)殺死。物部聞?dòng)崳彩箞?bào)知馬子，暗示自己已經(jīng)做好準(zhǔn)備，規(guī)勸對方不要輕舉妄動(dòng)，雙方陷于對峙狀態(tài)。

用明天皇“將欲終時(shí)，鞍部多須奈進(jìn)而奏曰：‘臣奉為天皇出家修道，又奉造丈六佛像及寺。’天皇為之悲慟”。馬子等人為祈愿天皇康復(fù)而籌建寺院，司馬達(dá)等之子鞍部多須奈也為此出家，成了日本歷史上第一位僧人。此后不久，用明天皇去世。圍繞著皇位繼承人的問題，蘇我與物部兩大陣營最終爆發(fā)了武裝沖突。蘇我馬子與泊瀨部皇子、竹田皇子、廄戶皇子（后來的圣德太子）、難波皇子等人組成聯(lián)軍，誅殺了物部守屋，擁立泊瀨部皇子即位，是為崇峻天皇（587—592年在位）。崇佛派取得了徹底勝利。

在戰(zhàn)爭期間，馬子等人為了祈禱勝利、振奮士氣，發(fā)愿勝利后大興佛法。戰(zhàn)后他們兌現(xiàn)諾言，興建了法興寺、四天王寺等一批著名寺院。崇峻天皇元年（588），恰值百濟(jì)圣明王使者傳法半世紀(jì)之際，百濟(jì)國應(yīng)此前馬子之邀，派遣使臣進(jìn)獻(xiàn)佛舍利、僧人和工匠。馬子則派遣善信尼赴百濟(jì)學(xué)習(xí)授戒之法。大和國與百濟(jì)的佛教交流更加密切，佛教在日本逐步興盛起來。

第二節(jié) 排佛的政治宗教背景

上節(jié)我們介紹了《日本書紀(jì)》記述的兩派相爭的經(jīng)過，并逐處指出了相關(guān)描寫對中國文獻(xiàn)的模仿。還有學(xué)者指出：佛教初傳時(shí)期，神道教尚未具有與佛教相抗衡的勢力，所謂“國神”與“藩神”之說屬于后人的杜撰。[3]

對此，筆者認(rèn)為：《日本書紀(jì)》大量模仿了中國文獻(xiàn)不假（不符合時(shí)代背景的用語如“日本”“天皇”等也隨處可見），但關(guān)鍵是如何解釋這種模仿？一種解釋認(rèn)為所記述的事件也是虛構(gòu)的，另一種則認(rèn)為模仿的原因在于文獻(xiàn)的撰寫者母語并非漢語，在寫作漢文時(shí)不可避免地有生硬的模仿。筆者傾向于后者。我們對類似的記述當(dāng)然需要小心分辨，但需要從相關(guān)背景綜合考慮，判斷其中是否有合理可信的成分。對于“國神”與“藩神”的問題，筆者認(rèn)為：神道教在佛教初傳時(shí)尚未系統(tǒng)化當(dāng)屬不假，但“神佛之爭”卻并非完全是虛構(gòu)。外來宗教傳入引起本土宗教反彈當(dāng)屬正常現(xiàn)象，只不過反彈的力度隨本土宗教的勢力大小而有所不同。此外，反彈也不是唯一的反應(yīng)，除了反彈還有接受，而它們的共同特點(diǎn)往往都是將新舊宗教予以簡單比附，以原有宗教的思維去認(rèn)識新宗教。以下，我們將從政治和宗教兩方面來分析崇佛派與排佛派相爭的背景。

一 政治背景：蘇我氏與物部氏的政爭

崇佛派與排佛派之爭應(yīng)該屬實(shí)，而且兩派爭執(zhí)由來已久，佛教只是個(gè)話柄。在佛教傳入之前，兩派在政策上就已經(jīng)存在著巨大分歧，崇佛與排佛之爭可以看作兩派政治斗爭的延續(xù)。

蘇我氏與5世紀(jì)的豪族葛城氏同祖。葛城氏在與大王家的權(quán)力斗爭中失敗，此后沒落，而蘇我氏則在6世紀(jì)崛起。蘇我氏的發(fā)源地葛城[4]原本就是大和國安置渡來人的地區(qū)，蘇我氏的世系中有“韓子”“高麗”這樣的明顯帶有朝鮮半島特征的名字，可見蘇我氏與渡來人確實(shí)淵源頗深。一些史學(xué)家據(jù)此認(rèn)為蘇我氏也屬渡來人系統(tǒng)，但理由不充分，不為大多數(shù)學(xué)者接受。一般認(rèn)為，蘇我氏與渡來人關(guān)系密切除了上述地緣關(guān)系外，還在于他們長期負(fù)責(zé)管理渡來人氏族。5世紀(jì)后期，蘇我氏曾管理東漢氏、西文氏、秦氏，6世紀(jì)中，蘇我稻目和馬子先后管轄船史氏。這些渡來人氏族或負(fù)責(zé)專門的技術(shù)生產(chǎn)活動(dòng)，或參與稅收、掌管屯倉，在經(jīng)濟(jì)上發(fā)揮著重要作用。蘇我氏通過與他們的主從關(guān)系，一方面擴(kuò)大了自己的政治勢力，另一方面也對大陸先進(jìn)文化產(chǎn)生了好感。

6世紀(jì)初，朝鮮半島戰(zhàn)事緊張，大和國不斷派兵出征半島。派遣軍在北九州地區(qū)設(shè)立大本營，征調(diào)武器、糧食等軍需品，民不堪其擾。繼體天皇二十一年（527），朝廷六萬大軍正準(zhǔn)備開赴任那，筑紫國國造磐井卻私通新羅發(fā)動(dòng)了叛亂，當(dāng)?shù)孛癖娨虿粷M朝廷的橫征暴斂也紛紛加入叛亂，史稱“磐井之亂”。大和朝廷慌忙調(diào)動(dòng)大軍鎮(zhèn)壓，蘇我氏在此次戰(zhàn)爭中大顯身手，勢力開始攀升。在磐井之亂的余波下，大和國朝廷出現(xiàn)分裂，繼體天皇于531年駕崩后，安閑、欽明兩位天皇同時(shí)即位，最終于540年才由欽明天皇完成一統(tǒng)。蘇我氏的政治首領(lǐng)蘇我稻目巧妙地利用政局的動(dòng)蕩擴(kuò)張了自己的勢力。他將自己的兩個(gè)女兒先后嫁給欽明天皇，成為國丈，從而擔(dān)任了地位最高的大臣一職。

當(dāng)時(shí)的豪族中勢力較大的還有大伴氏和物部氏。大伴氏曾經(jīng)長期占據(jù)大連一職，但在繼體天皇六年（512），當(dāng)時(shí)擔(dān)任大連的大伴金村接受了百濟(jì)兼并任那四郡[5]的要求，使大和國在朝鮮半島的利益蒙受了重大損失。消息泄露后，朝野震動(dòng)，以物部氏為首的政敵借機(jī)攻擊大伴金村接受了百濟(jì)的賄賂。此后，新羅出兵攻打任那，又吞并了幾個(gè)依附于大和國的獨(dú)立小國。大和國雖出兵干預(yù)，但鎩羽而歸。一系列失敗迫使大伴金村引咎辭職，物部氏的首領(lǐng)物部尾輿取而代之，擔(dān)任了大連一職。物部氏歷史上長期掌管物資，還經(jīng)常出任軍事長官，與蘇我氏相比屬于歷史較為悠久的傳統(tǒng)豪族。他們與同樣擁有悠久歷史的、世代負(fù)責(zé)祭祀神事的中臣氏結(jié)為聯(lián)盟，對抗蘇我氏。相對于新興的且與渡來人關(guān)系密切的蘇我氏，他們的政治、文化立場較為保守。

大和國不甘心坐視任那被百濟(jì)、新羅逐步蠶食，卻又束手無策。在此情況下，蘇我氏和大伴氏籌劃與百濟(jì)重修同盟關(guān)系，以期恢復(fù)任那，百濟(jì)也想通過與大和國修好對抗新羅，于是，佛教成為雙方擴(kuò)大友好關(guān)系的橋梁。據(jù)《日本書紀(jì)》載，百濟(jì)圣明王曾于欽明天皇六年（545）在百濟(jì)鑄造丈六佛像，為大和國大王和大和國在半島的領(lǐng)地祈愿。由此可見，圣明王遣使向大和國傳播佛法實(shí)乃順理成章之事。對此，主張聯(lián)合新羅的物部氏則堅(jiān)決予以反對，而執(zhí)掌祭祀的中臣氏也予以反對。

二 宗教背景：神佛之爭的本質(zhì)

一些研究顯示，物部氏對佛教似乎并沒有那么反感，他們反對自百濟(jì)接受佛法可能更多地出于政治考慮。物部氏中多人曾經(jīng)出任進(jìn)攻朝鮮半島的軍事將領(lǐng)，他們對半島文化以及半島流行的佛教已經(jīng)有了較多接觸。考古學(xué)家在物部氏宅第遺跡的考古發(fā)掘中，發(fā)現(xiàn)了與蘇我氏向原寺相同的高句麗樣式的蓮花紋鐙瓦。這種瓦的圖案與佛教有關(guān)。[6]當(dāng)然，并不能由此即斷定物部氏信奉佛教，但至少可以說明物部氏對佛教并不陌生，不會(huì)將其視為洪水猛獸。而中臣氏反對佛教可能更多地出于宗教、文化理由，即所謂“神佛之爭”。這一方面因?yàn)樗麄兪来鷪?zhí)掌祭祀，傳入新宗教有可能威脅他們的實(shí)際利益；另一方面他們的家族歷史悠久，在思想文化上較為保守。但這些都屬于推測，具體情況不詳。總體而言，所謂“神佛之爭”更多的是一種借口，具體原因較為復(fù)雜。

（一）新神與舊神：初傳期的佛教認(rèn)識

首先，讓我們來分析一下佛教初傳期，日本人對佛教的普遍看法。

《日本書紀(jì)》使用了“國神”和“藩神”一詞，肯定是后人的說法，6世紀(jì)的日本人對神道教尚無系統(tǒng)認(rèn)識，在他們看來，神只有本地與外來、新與舊之分，沒有本國與外藩的文化價(jià)值判斷。事實(shí)上，相關(guān)文獻(xiàn)中還有另外一些類似的、更加準(zhǔn)確的詞匯。如“在來神”和“今來神”、“主神”和“客神”，即本地神、外來神或舊神與新神。從這些詞匯可以看出，當(dāng)時(shí)的日本人普遍缺乏對佛教的正確理解（甚至基本知識），把佛當(dāng)作一種“新神”。所以是否接受佛教的態(tài)度，實(shí)質(zhì)上反映的是當(dāng)事者對佛這種新神的不同態(tài)度，也就是新神與舊神的關(guān)系問題。

舉例來說，欽明天皇一開始似乎傾向于接受佛教，只是因?yàn)樗吹椒鹣袂f嚴(yán)，“前所未有”，對“新神”產(chǎn)生了好感。而與此相對，排佛派則認(rèn)為“國神”和“藩神”不兩立，佛說到底還是神祇體系中的一員。排佛派為了打擊崇佛派，使用的手段完全是制造謠言，把瘟疫等天災(zāi)人禍與禮佛牽扯到一起。而有意思的是，崇佛派反擊的手段也一樣，把災(zāi)害歸咎于禁佛，甚至生病也認(rèn)為是由于佛作祟。由此可見，當(dāng)時(shí)人認(rèn)識的佛教，完全不是“三界虛妄”“諸法性空”“苦集滅道”“慈悲喜舍”，也不是“自度度他”，而是舊神與新神的斗法。舊神因?yàn)槿藗兌Y拜新神而降禍于人，而新神在人們信仰不堅(jiān)定、感到困惑的情況下同樣予人以更大的懲罰。佛完全變成了睚眥必報(bào)的人格神。

人類學(xué)家、民俗學(xué)家的相關(guān)研究可供參考。人類學(xué)家認(rèn)為，生活環(huán)境相對來說較為封閉的古代人，對于外來事物、外來神靈會(huì)有非常復(fù)雜的截然相反的兩種態(tài)度。一方面，他們本能地予以拒斥，擔(dān)心外來者會(huì)打破、擾亂既有秩序，甚至?xí)兄虏幌椋@就是所謂供奉新神會(huì)引起舊神震怒說法的根源；另一方面，長期生活于封閉環(huán)境之中的人們又對外面的世界充滿了好奇與期待，他們對新鮮的、異域遙遠(yuǎn)的神靈充滿了畏懼、驚喜甚至憧憬，認(rèn)為它們具有更加強(qiáng)大的法力。日本古代社會(huì)的環(huán)境恰好符合這樣的情景。據(jù)日本民俗學(xué)家研究，日本人自古以來相信會(huì)有神自天上、海上游幸來訪[7]，給人們帶來好運(yùn)或者厄運(yùn)。這樣的游幸神被稱為客神，“客”在日語中有“稀少”“罕見”的意思。日本各地存在的有關(guān)“天津神”的傳說，就是一種客神信仰。據(jù)說，天津神游幸四方，翱翔于空中，擁有比本地神“國津神”更加神奇的法力。北九州地區(qū)有大量關(guān)于渡來人在豐前、豐后地區(qū)開創(chuàng)靈山的古老傳說。《日本靈異記》記載說，敏達(dá)天皇時(shí)期排佛派怪罪佛是“客神”，給大和國帶來了災(zāi)難，要求把它盡快趕回豐國去。上節(jié)《日本書紀(jì)》引述中，用明天皇病危入宮侍奉的也提到豐國法師。有學(xué)者認(rèn)為豐國指的就是豐前、豐后。北九州地區(qū)自古與朝鮮半島往來密切，一些移民傳來了大陸的宗教，其中包括佛教和道教。日本人尚不能分清它們的區(qū)別，籠統(tǒng)地認(rèn)為這些人信奉的都是些客神，其中也包括佛。大和地區(qū)[8]的日本人大概也聽說過類似的傳說，因此認(rèn)為佛就是游幸而來的客神，而豐國就是他的故鄉(xiāng)。

所以，從上述分析來看，日本人將佛理解為新神，對佛教傳入的心情應(yīng)該是喜憂參半。

（二）排佛與法難的差異

如果比較一下排佛派兩次禁佛的過程與中國“三武一宗”法難的差異，我們就可以得出一個(gè)結(jié)論：排佛更多的是出于政治動(dòng)機(jī)而非宗教原因。

中國三武一宗法難的推動(dòng)者有二：一是絕對王權(quán)，君主是物質(zhì)和精神兩方面的絕對統(tǒng)治者，不能容忍任何組織或個(gè)人，例如佛教在精神影響力和經(jīng)濟(jì)收入方面分一杯羹。當(dāng)經(jīng)濟(jì)繁榮、政治穩(wěn)定時(shí)，專制者可以適當(dāng)?shù)厝萑套诮虨槠浞埏椞健矒崛诵模馁M(fèi)一點(diǎn)民間乃至國家的財(cái)力也是值得的。當(dāng)國家經(jīng)濟(jì)捉襟見肘，或者感覺宗教有可能對專制權(quán)威構(gòu)成威脅時(shí)，宗教迫害就不可避免地發(fā)生了。二是對立的意識形態(tài)和宗教。中國的三武一宗法難，每一次我們都可以看到道士或儒生的影子。任何宗教都天生地帶有信仰上的排他性，所以也就不可避免地蘊(yùn)含著沖突、敵對的可能。在中國，因?yàn)榻^對王權(quán)始終起到平衡、制約各方宗教勢力的作用，因而宗教之間自然發(fā)生的大規(guī)模沖突較少，即使有，一般也出現(xiàn)在王權(quán)不穩(wěn)固、權(quán)威喪失的時(shí)期。大多數(shù)情況下，宗教之間的張力都被壓抑、包容在王朝的和諧秩序下，但只要王者的天平略有傾斜，沖突就會(huì)迅速爆發(fā)，斗爭也就如暴風(fēng)驟雨般激烈。

而在佛教初傳的日本，我們找不到這樣的因素，自然也看不到類似的現(xiàn)象。如前所述，欽明朝和敏達(dá)朝雖然發(fā)生了兩次禁佛事件，但無論從形式還是實(shí)質(zhì)，矛頭都指向政敵，并未導(dǎo)致中國式的大規(guī)模滅佛運(yùn)動(dòng)。這當(dāng)然并不是由于當(dāng)時(shí)的佛教尚處于初傳期，不具規(guī)模——當(dāng)時(shí)的佛教徒遠(yuǎn)不止馬子和他身邊的那些“從行法侶”，要想擴(kuò)大規(guī)模是完全可能的。事實(shí)上，排佛派并沒有什么明確的滅佛政策和舉措，對僧侶和信徒也沒有趕盡殺絕。究其原因，不外乎如下兩點(diǎn)。第一，佛教傳入之際，日本尚未有類似于儒教、道教這樣強(qiáng)有力的、有系統(tǒng)的宗教。日本的固有宗教原始神道原本就是各種民間信仰的松散綜合體，這使得它富于包容性。現(xiàn)有資料顯示，在早期佛教傳播中，日本人并未表現(xiàn)出太多抵觸的情緒，也沒有任何本土宗教希望借政治之手迫害佛教。佛教傳入后，對原始神道產(chǎn)生了兩方面的影響，一是加速了原始神道自身的完善與成熟；二是迅速融入了原始神道的大雜燴系統(tǒng)，使神道教也充滿了佛教色彩（當(dāng)然，另一方面，神道教對于佛教的影響也是顯而易見的，特別是隨著日本佛教民族化進(jìn)程的深入，日本佛教的神道教色彩越來越突出，這一點(diǎn)我們將在后面章節(jié)中予以介紹）。第二，作為外來宗教的佛教并沒有對任何政治集團(tuán)構(gòu)成實(shí)質(zhì)威脅，崇佛與排佛僅限于兩派的政治恩怨，因此并未出現(xiàn)統(tǒng)治集團(tuán)整體迫害佛教的現(xiàn)象。簡單說，對立雙方是對人不對事（佛教）。排佛派與佛教也沒有直接的對立沖突，因而也就沒有欲滅之而后快的沖動(dòng)。

通過上述分析，我們也就明白了為什么物部氏被誅滅后，排佛派陣營似乎立刻煙消云散，佛教在其后的傳播過程中幾乎未遇到任何強(qiáng)烈反對的原因。

第三節(jié) 蘇我氏治下的佛教

一 推古朝政權(quán)的性質(zhì)

蘇我馬子聯(lián)合諸皇子誅滅物部守屋之后，討伐物部派的泊瀨部皇子被擁立為天皇，即崇峻天皇。崇峻天皇是蘇我稻目的女兒與欽明天皇所生，與用明天皇是同父異母的兄弟，都是蘇我馬子的外甥。馬子憑借自己的外戚身份和擁立天皇的功勞，飛揚(yáng)跋扈，獨(dú)斷專行。崇峻天皇對此非常不滿。《日本書紀(jì)》說，一日有人進(jìn)獻(xiàn)山豬，崇峻天皇指著豬說：“何日如斷此豬之頭，斷朕所嫌之人。”馬子聽說此事后深感不安，立即派人刺殺了天皇，隨后立自己的外甥女豐御食炊屋姬命為天皇，即推古天皇（592—628年在位）。推古天皇是用明天皇的姐姐、敏達(dá)天皇的皇后，也是日本第一位女天皇。為了平息皇室的不滿，馬子同意由推古天皇的外甥廄戶皇子即圣德太子擔(dān)任攝政，與皇族暫時(shí)達(dá)成了妥協(xié)。

圣德太子在日本是家喻戶曉的人物，他是日本古代史上最著名的政治家和佛教外護(hù)，討論古代佛教不可能不提到圣德太子。但是，歷史上的太子像美化、神化成分較重，并不盡可信。關(guān)于這一點(diǎn)我們將在本章第四節(jié)詳加討論，這里只簡單地陳述結(jié)論：太子被神化，主要是因?yàn)楹髞淼氖穼W(xué)家從尊皇的立場出發(fā)，刻意抬高作為皇太子的圣德太子，貶低弒君擅權(quán)的蘇我氏。事實(shí)上，蘇我馬子與圣德太子無論是從血緣關(guān)系上還是從政治利益上，都有著密切關(guān)系。太子任攝政一職，是各方都可以接受的選擇。而實(shí)際上，推古朝的最高決策者并非位居攝政的太子，而是以強(qiáng)大實(shí)力做后盾的馬子。如果沒有蘇我氏的推動(dòng)與支持，推古朝的改革不可能進(jìn)行。此外，馬子與圣德太子之所以能較好地合作，主要在于他們的基本政治理念較為一致。他們都積極地主張引進(jìn)、吸收包括佛教在內(nèi)的大陸文化，也力主對現(xiàn)行制度進(jìn)行改革。當(dāng)然，雙方也并非沒有分歧，甚至隱含著根本對立。這主要是因?yàn)橐择R子為代表的蘇我氏不愿將大權(quán)拱手相讓，不愿天皇成為實(shí)際的最高統(tǒng)治者。因此，太子想要推行的加強(qiáng)中央權(quán)威，效仿隋唐建立君主集權(quán)國家的改革也就不可能徹底實(shí)施。如果不是因?yàn)樘拥姆鸾绦叛龊碗[忍的性格，雙方的合作隨時(shí)都可能中斷。果然，太子死后，馬子與皇室的關(guān)系再度惡化，最終走向了決裂。概括而言，推古政權(quán)是以馬子為代表的豪族蘇我氏與皇室妥協(xié)達(dá)成的結(jié)果，這個(gè)政權(quán)的最高統(tǒng)治者實(shí)際上是蘇我氏。

了解了推古政權(quán)的性質(zhì)和蘇我馬子與圣德太子的關(guān)系之后，我們就有了了解同時(shí)期佛教的基礎(chǔ)。以往的史書過多地強(qiáng)調(diào)了圣德太子在佛教推廣方面的作用，以太子的光芒掩蓋了蘇我氏的作用，這樣的敘述是片面的，甚至是歪曲的。事實(shí)上，蘇我氏是佛教傳播最積極的推動(dòng)者，起到的作用也最大，推古朝的佛教帶有強(qiáng)烈的蘇我氏色彩，甚至可以稱之為蘇我氏佛教。

二 佛教對外交流的擴(kuò)大

飛鳥時(shí)代[9]的日本佛教尚處于輸入性階段，其發(fā)展很大程度上依賴于外界。佛教對外交流的渠道有二：一方面大和政府主動(dòng)派遣僧人赴外國留學(xué)求法；另一方面或由大和政府延聘，或由僧人自主，朝鮮半島國家的僧侶陸續(xù)來日傳法。這些交流推動(dòng)了日本佛教的發(fā)展。同期以飛鳥地區(qū)為中心興建的寺院、鑄造的佛像，大都具有中國大陸和朝鮮半島風(fēng)格。

推古天皇十五年（607），小野妹子作為遣隋使赴隋，向隋煬帝遞交了國書。這次出使與歷代的朝貢冊封大為不同，日本表現(xiàn)出了希望與中國建立平等外交的姿態(tài)。[10]同時(shí)，日本還主動(dòng)提出要學(xué)習(xí)中國的風(fēng)物制度。引進(jìn)佛教被明錄在案，可見它在推古朝諸國策中的重要性。《隋書》記載說：“使者曰：‘海西菩薩天子重興佛法，故遣朝拜，兼沙門數(shù)十人來學(xué)佛法。’”大和國聽說隋朝皇帝重振佛法，特遣僧人來學(xué)習(xí)。求法僧的具體名字不詳，不過從數(shù)量來看規(guī)模可謂非同一般。而且他們之中的大部分人十多年以后才回國，從時(shí)間來看，求法一事也確實(shí)并非官樣文章、說說而已。

隋朝回復(fù)了國書，并且遣使臣裴世清與小野妹子一同赴日。天皇召見裴世清后又派遣小野妹子陪同他二度出使中國，遞交了答謝的國書。本次與小野妹子一同出使中國的有留學(xué)生倭漢直福因、奈羅譯語惠明、高向漢人玄理、新漢人大國、學(xué)問僧新漢人旻、南淵漢人請安、志鶴漢人慧隱、新漢人廣奇八人。可以看出，留學(xué)生中渡來人和僧人的比例很高。這表明早期僧侶因大多是渡來人，較熟悉大陸文化和漢語，在文化輸入方面發(fā)揮了重要的橋梁作用。同時(shí)也說明，日本官方大力派遣留學(xué)僧，并不僅僅是為了引進(jìn)佛教，總的目的是輸入中國文化。

另一方面，推古天皇三年（595），高句麗僧慧慈、百濟(jì)僧慧聰來朝，圣德太子親自師從慧慈學(xué)習(xí)佛法，對外來僧人非常尊重。推古天皇十年（602），又有百濟(jì)僧觀勒來日，除了佛書外，還隨身攜帶了天文歷法等書籍。圣德太子讓他講授佛法，還派人專門向他學(xué)習(xí)天文地理等知識。這些來自朝鮮半島的學(xué)問僧在推古朝地位很高，他們除了與上層貴族接觸頻繁外，還能夠就一些朝政大事發(fā)表意見。例如推古天皇三十二年（624），有僧犯法，推古天皇嗔怪所有僧人，要予以嚴(yán)懲，幸虧觀勒及時(shí)進(jìn)諫才使僧人得以幸免，觀勒其后還被任命為首任僧正。僧正、僧都的名目源自中國南朝，不見于北朝，而百濟(jì)佛教恰好傳自南朝。由此推斷，此項(xiàng)制度恐怕也是由觀勒籌劃建立的。人員往來的密切，為中國佛教全面?zhèn)魅肴毡镜於嘶A(chǔ)。

三 興隆三寶與起塔造寺

推古天皇二年（594）二月，天皇頒布了紹隆佛法的詔書，要求各氏族為報(bào)君親之恩，興建佛寺。

二年春二月，丙寅朔，詔皇太子及大臣，令興隆三寶。是時(shí)，諸臣、連等，各為君、親之恩，競造佛舍，即是謂寺焉。（《日本書紀(jì)》）

這份詔書歷史上被稱為“興隆三寶詔”，毋庸置疑，它是按照蘇我馬子的想法擬定的。此后，各氏族在蘇我氏的帶動(dòng)下競相造寺。《日本書紀(jì)》推古天皇三十二年（624）條稱：“當(dāng)是時(shí)，有寺四十六所，僧八百十六人，尼五百六十九人，并一千三百八十五人。”可見當(dāng)時(shí)的寺院總數(shù)已經(jīng)達(dá)到了46所，僧816人，尼569人。據(jù)日本學(xué)者石田茂作對飛鳥時(shí)代佛寺進(jìn)行的調(diào)查研究，可以確認(rèn)遺跡的有46所，沒有發(fā)現(xiàn)遺跡但載于文獻(xiàn)的有3所，合計(jì)49所。對46所寺院遺跡進(jìn)行考察后推測，其中建設(shè)年代早于推古朝末期的有24所，舒明朝以后的有22所。[11]另據(jù)稻垣晉也的調(diào)查，發(fā)現(xiàn)的遺跡有62所，主要集中于大和（奈良縣，27所）、河內(nèi)（大阪府，15所）、山城（京都府，6所）、攝津（大阪府，5所）等地。從寺院所屬的氏族來看，有蘇我氏、圣德太子、秦氏、中臣氏等。[12]由此可見，佛教在“興隆三寶詔”頒布之后確實(shí)獲得了迅速發(fā)展。

飛鳥時(shí)代最著名的寺院當(dāng)屬法興寺（飛鳥寺）[13]，該寺名義上是官寺，實(shí)質(zhì)上是蘇我氏的氏寺。佛法初傳日本的時(shí)候，日本沒有寺院。被稱為寺院的向原寺實(shí)際上是蘇我氏的私宅，只是在其中供奉了佛像，就稱之為寺。由于當(dāng)時(shí)日本的住宅非常簡陋，都是草木結(jié)構(gòu)，因此被稱為草堂佛教。前文已經(jīng)介紹，蘇我馬子曾經(jīng)于敏達(dá)天皇十四年（585）在自宅建佛殿供奉彌勒佛，又在大野丘北造塔供奉司馬達(dá)等進(jìn)獻(xiàn)的佛舍利。但此時(shí)的佛殿性質(zhì)不明，恐怕還是草堂佛教。不久，佛殿和舍利塔被毀。馬子對此耿耿于懷，在討伐物部氏的戰(zhàn)爭中，他為祈禱勝利說：“凡諸天王、大神王等助衛(wèi)于我，使獲利益，愿當(dāng)奉為諸天與大神王，起立寺塔，流通三寶。”（《日本書紀(jì)》）

消滅物部氏以后，馬子即著手建寺。恰好崇峻天皇元年（588），百濟(jì)進(jìn)獻(xiàn)佛舍利，還派來了擅長造寺的僧人、寺工、爐盤博士、瓦博士、畫工，馬子立刻命令他們督建法興寺。在百濟(jì)僧人的指揮下，寺院工程進(jìn)展順利。崇峻天皇五年（592），佛堂、步廊開工。推古天皇元年（593），舉行了將佛舍利納入柱礎(chǔ)的儀式，據(jù)《扶桑略記》說，馬子等人著百濟(jì)服裝出席了儀式。推古天皇四年（596），法興寺落成。在馬子的授意下，朝廷任命高句麗僧慧慈、百濟(jì)僧慧聰住寺，馬子之子善德?lián)嗡滤荆ㄘ?fù)責(zé)管理寺院的朝廷官員）。名義上法興寺是官方寺院，事實(shí)上該寺由蘇我氏一族發(fā)愿出資興建，控制權(quán)也一直掌握在蘇我氏手中，屬于蘇我氏的氏寺。

法興寺的建成不僅在日本佛教史上意義重大，在日本文化史上也值得大書一筆。它既是日本最早的磚瓦結(jié)構(gòu)建筑群，也是日本與朝鮮半島文化交流的見證。寺院不僅僅由百濟(jì)僧侶、工匠設(shè)計(jì)，連負(fù)責(zé)制造磚瓦、繪制壁畫的專業(yè)技工都延請自朝鮮半島。根據(jù)日本學(xué)者對該寺遺址的考古研究，寺院的結(jié)構(gòu)布局與朝鮮半島高句麗、百濟(jì)的一些古寺類似，磚瓦等殘片也都帶有明顯的半島風(fēng)格。《扶桑略記》的記載如果屬實(shí)，則進(jìn)一步說明了以蘇我氏為首的大和國上層開明派對半島文化的熱衷。歷史上，新羅國王法興王（514—540年在位）曾在內(nèi)政外交上大有作為，他還曾力排反對派的阻撓，在新羅推廣佛教。據(jù)猜測，蘇我馬子將新建寺院命名為法興寺，有可能是暗自以法興王自居。

法興寺的建造還培養(yǎng)了日本最早的一批工匠和藝術(shù)家，其代表就是與蘇我氏關(guān)系密切的鞍作氏（鞍部）。據(jù)《日本書紀(jì)》載，推古天皇十三年（605），天皇詔令圣德太子、蘇我馬子和其他王公大臣共同發(fā)愿為法興寺造高丈六的銅、繡佛像各一軀。負(fù)責(zé)造像的即司馬達(dá)等之孫鞍作止利（鞍作鳥）。佛像造好后，天皇表彰止利時(shí)，特意回顧了鞍作一族對弘揚(yáng)佛法的貢獻(xiàn)：“肇求舍利，時(shí)汝祖父司馬達(dá)等便獻(xiàn)舍利。又于國無僧尼，于是汝父多須那為橘豐日（用明）天皇出家，恭敬佛法。又汝姨島女，初出家為諸尼導(dǎo)者，以修行釋教。今朕為造丈六佛，以求好佛像，汝之所獻(xiàn)佛本，則合朕心。……此皆汝之功也。”這說明佛像造型是由止利親自設(shè)計(jì)的。

該佛像今不存，但保存至今的法隆寺金堂釋迦三尊佛背光銘文顯示，該佛像也是由鞍作止利于推古天皇三十一年（623）制作的。此外，現(xiàn)飛鳥寺（安居院，即原法興寺）的飛鳥大佛也是止利的作品。這批佛像具有相同的風(fēng)格，統(tǒng)稱為“止利式”。止利式佛像帶有中國南北朝時(shí)期北魏造像的痕跡，法相莊嚴(yán)、衣紋抽象、雕琢質(zhì)樸。據(jù)考證，是新羅、百濟(jì)的匠人將這種風(fēng)格傳入了日本。此外，鞍作氏定居日本日久，這使他們將大陸與日本本地的審美情趣完美地融合起來，形成了一種獨(dú)特的藝術(shù)風(fēng)格。止利式佛像被視作日本古代藝術(shù)的典范。

作為渡來人的鞍作氏受到蘇我氏的信任，在大和朝廷贏得了地位和榮譽(yù)，成為蘇我氏的左膀右臂。大化改新時(shí)，中大兄皇子宣布蘇我氏的罪狀，說“鞍作盡滅天宗（皇族）”，這里的“鞍作”指的是蘇我氏。將“鞍作”當(dāng)作蘇我氏的指代詞，說明時(shí)人已經(jīng)將蘇我氏和鞍作氏視為一體，這一點(diǎn)值得注意。

位于現(xiàn)今大阪市的四天王寺是飛鳥時(shí)代的另一所著名寺院，它是由圣德太子發(fā)愿建造的。太子在參加討伐物部氏的戰(zhàn)爭中，向護(hù)法四天王祈禱，發(fā)愿若戰(zhàn)爭勝利，當(dāng)還愿為他們造寺。戰(zhàn)后，馬子和太子于攝津國難波（大阪市）物部氏的宅邸原址興建了四天王寺，并將物部氏一半的家奴與宅地贈(zèng)予了寺院。《法王帝說》說該寺建于推古天皇元年（593），但據(jù)考證此說不可信。當(dāng)時(shí)的日本尚未全面掌握興建寺院的技術(shù)，工程在很大程度上依賴百濟(jì)工匠。推古朝初期重點(diǎn)興建的是蘇我氏的法興寺，同時(shí)興建法興寺和四天王寺不太可能，所以四天王寺建造的年代應(yīng)略晚。四天王寺現(xiàn)保存完好，從伽藍(lán)布局等方面來看，它與法興寺屬于同一系統(tǒng)。四天王寺是日本較早開展佛教慈善的寺院，設(shè)有敬田院、施藥院、悲田院、療病院四院。由于難波是個(gè)港口城市，平民和底層體力勞動(dòng)者較多，四天王寺的慈善設(shè)施有很大影響力。再加上該寺?lián)飨凳サ绿铀欤右虼吮环Q為救世觀音，四天王寺成為太子信仰在民間傳播的重要據(jù)點(diǎn)。

另一個(gè)著名的寺院是法隆寺，又名斑鳩寺、若草伽藍(lán)，該寺也與圣德太子有關(guān)。法隆寺的建筑和佛像非常知名。寺中金堂內(nèi)供奉的藥師如來像，是用明天皇發(fā)愿建造的，但未及鑄造，天皇就病故了。推古天皇與圣德太子為了繼承用明天皇的遺志，共同發(fā)愿造像并建佛寺。金堂與藥師如來像建成于推古天皇十五年（607），其后又陸續(xù)興建了五重塔、中門等建筑。天智天皇九年（670）四月，寺院不幸遭遇火災(zāi)，大部分建筑毀于一旦。所幸其后不久，于和銅初年（708年前后）重建，基本恢復(fù)原貌，并保存至今。法隆寺的建筑和寺內(nèi)保存的大量文物具有很高的藝術(shù)文化價(jià)值。其中為紀(jì)念圣德太子而鑄造的釋迦佛銅像、太子妃命宮人制作的天壽國繡帳、檜木佛龕“玉蟲廚子”等文物都是日本國寶。金堂之內(nèi)的壁畫，是日本保存至今的最古老、最大幅的壁畫作品。法隆寺不僅建筑瑰麗，在佛教義學(xué)領(lǐng)域也占有特殊地位，它又被稱為法隆學(xué)問寺，相傳圣德太子就是在這里向高句麗僧慧慈等人學(xué)習(xí)佛法的。可見早期的佛寺不僅是外來文化的窗口，還是半島僧人活動(dòng)的中心和佛教義學(xué)傳播的基地。圣德太子與法隆寺聯(lián)系在一起，又使太子具備了日本文化功臣的形象。

四 氏寺與氏族佛教

飛鳥時(shí)代的佛寺有一大特點(diǎn)，它們大多由貴族私人興建，其目的是報(bào)“君、親之恩”。這些寺院被稱為氏寺，是貴族私有的宗教祭祀場所。推古天皇二年（594）“興隆三寶詔”頒布后，“諸臣、連等，各為君、親之恩，競造佛舍，即是謂寺焉”（《日本書紀(jì)》）。比較典型的是我們上面提到的法興寺。氏寺的出現(xiàn)一方面是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的財(cái)力、物力并不集中于大和國中央政府，建寺只能依賴豪族；另一方面是氏寺符合當(dāng)時(shí)的宗教風(fēng)俗，氏寺相當(dāng)于氏族神社向國家寺院的過渡產(chǎn)物。國家佛教成立以后，氏寺仍然存在，但其在全部寺院中所占的比例已經(jīng)不足為道了。為了與大化改新后形成的國家佛教相區(qū)別，這一時(shí)期的佛教可以稱為氏族佛教。

氏族佛教是佛教與日本固有信仰的結(jié)合，帶有鮮明的過渡期的特點(diǎn)。在佛教傳入之前，各氏族就已經(jīng)具備自己的氏神，但氏神信仰的發(fā)展程度不同。有的氏神還殘存有圖騰崇拜的痕跡，不一定具有人格神的性質(zhì)，有的還帶有自然神的特點(diǎn)；而有的氏神則演變成氏族歷史上或者傳說中的英雄、神異人物等。飛鳥時(shí)代，因蘇我氏的提倡，各氏族紛紛創(chuàng)建氏寺，氏神信仰受到了佛教的強(qiáng)烈影響。氏神原本是氏族的祖先神，是氏族統(tǒng)一的宗教基礎(chǔ)。氏寺起先既供奉佛，也供奉氏神，希望通過佛的庇佑保護(hù)祖先和子孫。后來，在佛教的強(qiáng)勢發(fā)展下，氏神與佛教的神祇逐步合二為一，氏神被奉為佛、菩薩的化身。這樣，氏神信仰超越了具體的人物或傳說，也超越了特定氏族的血緣觀念和歷史傳統(tǒng)，成為抽象的、具有普遍性的神。最典型的是天皇家的天照大神、攝關(guān)家藤原氏的春日大神和將軍源氏的八幡神，它們既是這些家族的氏神，又被看作相應(yīng)佛菩薩的化身，同時(shí)它們還成為全體日本人的普遍信仰對象。

考古發(fā)現(xiàn)也證實(shí)了這一進(jìn)程。氏神信仰原本具有的重要載體就是古墳。在大和國，不僅大王家族擁有規(guī)模巨大的古墳，各氏族貴族也擁有大量古墳。古墳既是權(quán)勢的象征，也是氏族舉行宗教儀式的場所。可是隨著氏寺的興建，古墳逐漸消失了。據(jù)分析，這是因?yàn)榻y(tǒng)一的祭祀場所氏寺和統(tǒng)一的信仰對象氏神，代替了分散的古墳和古墳里埋葬的具體的、個(gè)別的祖先。

上文已經(jīng)提到，《日本書紀(jì)》等文獻(xiàn)記錄說，推古天皇元年（593）法興寺修建時(shí)，曾經(jīng)舉行將佛舍利納入柱礎(chǔ)的儀式。根據(jù)這一記載，考古學(xué)家對法興寺進(jìn)行了發(fā)掘，結(jié)果在舍利塔遺址的基座里發(fā)現(xiàn)了舍利和其他供養(yǎng)物（1957）。據(jù)記載，蘇我氏曾兩次獲得舍利，一次由司馬達(dá)等所獻(xiàn)，蘇我稻目建塔供養(yǎng)。塔于其后的排佛事件中被毀，但不知舍利是否幸免。另一次是崇峻天皇元年（588），籌建法興寺時(shí)，百濟(jì)使者獻(xiàn)上佛舍利，考古發(fā)現(xiàn)的舍利應(yīng)該與此有關(guān)。舍利供養(yǎng)是佛教最常見的一種圣物崇拜，在信仰佛教的各國普遍流行。蘇我氏供養(yǎng)舍利自然是受到了大陸國家的影響。除了舍利之外，塔座里供奉的還有各種玉器、馬具、盔甲等物品，這與同時(shí)期古墳里發(fā)現(xiàn)的殉葬品完全相同。這也佐證了古墳逐步消失是因?yàn)槭纤绿娲斯艍灥淖饔玫耐茰y；同時(shí)還說明以蘇我氏為代表的大和國貴族對佛教的信仰是同祖先崇拜聯(lián)系在一起的。氏寺可以說是祖先崇拜和佛教信仰的結(jié)合體。

第四節(jié) 圣德太子與佛教

提及推古朝及當(dāng)時(shí)的佛教，人們首先就會(huì)想到圣德太子。圣德太子的名字自古以來就是與推古朝改革領(lǐng)袖、日本佛教之父聯(lián)系在一起的。歷史上有關(guān)圣德太子豐功偉績的傳說層出不窮，第二次世界大戰(zhàn)以前，在忠君愛國思想的影響下，人們對太子的神化達(dá)到了頂點(diǎn)。[14]第二次世界大戰(zhàn)以后，日本人的歷史觀發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，但圣德太子仍是最受關(guān)注的人物之一。不過，在自由的學(xué)術(shù)氛圍下，太子研究卻打破禁區(qū)取得了突破性的進(jìn)展。從對太子相關(guān)史料的批判性研究出發(fā)，近年甚至出現(xiàn)了徹底否定太子歷史真實(shí)性的觀點(diǎn)。這對普通日本人來說確實(shí)可以說是爆炸性新聞，或?qū)⒏淖內(nèi)藗儗糯返恼J(rèn)識。當(dāng)然，學(xué)界對類似說法還沒有達(dá)成一致，有關(guān)說法還只能稱為假說。在對其進(jìn)行介紹分析之前，我們有必要先了解一下歷史上的圣德太子的形象。

一 太子傳略

太子的傳記資料現(xiàn)存很多，較早的有《日本書紀(jì)》（720）、約創(chuàng)作于平安時(shí)代初期（9世紀(jì)初）的《圣德太子傳補(bǔ)闕記》、約創(chuàng)作于平安時(shí)代中期（10世紀(jì)初）[15]的《圣德太子傳歷》，以及整體略晚于《圣德太子傳歷》的《上宮圣德法王帝說》。此外，與太子生平有關(guān)的史料還有法隆寺金堂藥師如來像背光后的銘文[16]，法隆寺金堂釋迦像背光后的銘文[17]，《元興寺緣起》所引《元興寺塔露盤銘》《丈六光銘》《元興寺緣起》《法隆寺伽藍(lán)緣起并流記資財(cái)賬》《大安寺伽藍(lán)緣起并流記資財(cái)賬》等。[18]但這些早期文獻(xiàn)中已經(jīng)摻雜了大量傳說，并不全然可信。

據(jù)《日本書紀(jì)》等資料載，圣德太子本名廄戶皇子，后稱上宮廄戶豐聰耳太子，是用明天皇的次子。他生于敏達(dá)天皇三年（574），歿于推古天皇三十年（622），世壽49歲。[19]用明天皇二年（587），年方13歲的他就參加了蘇我氏對物部氏的戰(zhàn)爭，并且顯露出了卓越的政治、軍事才華。在他的姑姑推古天皇即位后，他于推古天皇二年（593）被立為太子，并被任命為攝政，時(shí)年19歲。他一直擔(dān)任攝政直到逝世，長達(dá)30年之久，其間與蘇我馬子合作推進(jìn)了多項(xiàng)重大改革，史稱“推古朝改革”。改革是大化改新的前奏，為日本建立中央集權(quán)制國家奠定了基礎(chǔ)。太子還主持制定了一系列重要的政治文獻(xiàn)。推古天皇十二年（604），他親自制定了《憲法十七條》。推古天皇二十八年（620），他與蘇我馬子一起修訂了《天皇記》《國記》《臣連辦造國造百八十部并公民等本記》。由此，圣德太子被譽(yù)為日本古代史上最偉大的政治家。

太子與佛教關(guān)系密切。他少年時(shí)代即追隨高句麗僧惠慈學(xué)習(xí)佛典。在討伐物部守屋的戰(zhàn)爭中，守屋軍勢強(qiáng)盛，“填家溢野”，而太子一方眾皇子、群臣、士兵皆怯弱退卻。太子當(dāng)時(shí)方“束發(fā)于額”（古俗少年十五六歲時(shí)束發(fā)），千鈞一發(fā)的時(shí)刻，他用白膠木刻制了四天王像，“置于頂發(fā)，而發(fā)誓言：‘今若使我勝敵，必當(dāng)奉為護(hù)世四王起立寺塔’”（《日本書紀(jì)》）。其后勝利，太子果然兌現(xiàn)了諾言。據(jù)說，太子還曾親自撰寫佛經(jīng)的注疏，即《勝鬘義疏》《法華義疏》《維摩義疏》。這三部經(jīng)疏被稱為“三經(jīng)義疏”，是日本最早的佛學(xué)著作。太子造塔建寺、推廣佛教的事跡舉不勝舉。因此，太子又被尊為“日本佛教之父”。

此外，傳記中還有一些帶有神話色彩的描述。據(jù)說太子母親懷孕后“巡行禁中、監(jiān)察諸司”，到馬官那里，偶然觸碰到馬廄的門，就輕松分娩，所以將太子命名為“廄戶”。太子“生而能言”，有“圣智”。及年長后，同時(shí)聽十個(gè)人訴訟而明斷不差，且能預(yù)知未來。還有一個(gè)有名的“片岡圣”傳說。據(jù)說推古天皇二十一年（613）十二月，太子外出巡視，在片岡山道端看到一名奄奄一息的饑者，問其姓名而不言。太子當(dāng)即賜予他飲食，還脫下自己的衣服蓋在饑者身上。其后，太子遣使去探望饑者，使臣回來后報(bào)告說饑者已死。太子很悲痛，但告訴左右：“先日臥于道饑者，其非凡人，為必真人也。”（《日本書紀(jì)》）再度遣使去探訪。使者尋到饑者的墓穴，發(fā)現(xiàn)封土都沒有動(dòng)過的痕跡，但打開墓穴一看，不見尸骨，只有太子的衣服放在棺上。使者執(zhí)衣回復(fù)太子，太子泰然自若地取過來像平時(shí)一樣穿在身上。時(shí)人大異，稱“圣之知圣其實(shí)哉”！圣人能夠識別圣人，真有這回事啊！

二 太子傳記的批判分析

關(guān)于太子的政治貢獻(xiàn)，與歷史上是否確有太子其人有直接關(guān)系。因此這涉及《日本書紀(jì)》太子傳的撰述目的、推古朝皇室與蘇我氏的斗爭，以及其后蘇我氏倒臺并被徹底否定等歷史背景。第二次世界大戰(zhàn)以前，學(xué)者即已經(jīng)對太子的相關(guān)事跡，如親自制定《憲法十七條》提出了質(zhì)疑。近年，一些學(xué)者進(jìn)一步認(rèn)為，圣德太子的形象完全是后人編造出來的，其目的無非為了神化皇室。[20]歷史上的廄戶皇子并不具有如此高的政治地位和作為——其太子身份遭到質(zhì)疑——與借其原型塑造的圣德太子相差甚遠(yuǎn)。目前，有關(guān)討論仍在延續(xù)。

正如我們上一節(jié)所分析的，推古朝的最高當(dāng)權(quán)者毫無疑問應(yīng)該是擁有絕對實(shí)力的蘇我氏——這一點(diǎn)從蘇我氏暗殺崇峻天皇等跋扈行徑即可略見一斑——推古朝改革也是由蘇我馬子最終決策的。基于這一點(diǎn)，無論太子是否只是個(gè)平庸人物，推古朝改革的真實(shí)性和對改革的評價(jià)并不會(huì)改變。如果圣德太子確實(shí)真的只是一個(gè)夸大出來的虛構(gòu)人物，造假者的目的也無非為了否定蘇我氏的歷史貢獻(xiàn)，這恰好證明了推古朝改革的重要?dú)v史影響。因此，推古朝實(shí)施的推廣佛教的政策是可信的，只不過其第一主角應(yīng)該是蘇我氏。

圣德太子與佛教的關(guān)系，自然是我們關(guān)注的重點(diǎn)。奈良時(shí)代的法隆寺金堂釋迦佛銘文已經(jīng)尊稱太子為“上宮法皇”，太子對佛教的歷史貢獻(xiàn)固然有后人渲染的成分，但其佛教信仰還是不容懷疑的。從現(xiàn)存資料和實(shí)物來看，太子或者說廄戶皇子確實(shí)是信仰佛教的。太子死后，他的夫人為了給他薦福，命宮人制作了著名的“天壽國曼陀羅繡帳”（中宮寺所藏），保存至今。雖然對這一繡帳的制作年代有爭議，還有人認(rèn)為它與奈良時(shí)代的長屋王有關(guān)[21]，但大多數(shù)學(xué)者仍相信這件文物與太子有關(guān)，其上所繡“世間虛妄、唯佛是真”的字句反映了太子本人的思想。《日本書紀(jì)》記載，太子臨終時(shí)叮囑其子山背大兄皇子“諸惡莫作、眾善奉行”。山背大兄皇子在遭到蘇我入鹿逼迫時(shí)為了避免殃及無辜，不愿使用武力反抗，自殺身亡，這可能與他謹(jǐn)遵父囑、信仰佛教有關(guān)。太子師從高句麗僧慧慈學(xué)佛的事跡見于多種資料，可以互證；他主持興建的寺院也得到了考古證明；此外一些遣僧留學(xué)、延聘外國法師的說法也都有所依據(jù)，總體而言，其興佛的事跡還是顯著的。至于太子是否真是三經(jīng)義疏的作者，我們將在下一部分加以專門討論。

此外，關(guān)于太子與佛教的一些傳奇，雖然荒誕不經(jīng)，但在歷史上確曾產(chǎn)生重大影響，成了日本佛教史的一部分。歷史上的佛教徒利用民眾對圣德太子的崇敬心情，編造傳說夸大太子與佛教的關(guān)系，這也反過來構(gòu)成了太子信仰的一部分。例如，日本民間傳說認(rèn)為圣德太子是中國僧侶慧思的轉(zhuǎn)世再生。慧思（515—577）是中國天臺宗創(chuàng)立者智□（538—597）的老師，對智□的影響很大，因而被推為天臺宗的二祖（初祖慧文）。天臺宗最推崇的經(jīng)典是《法華經(jīng)》，而古代日本人普遍相信太子親自撰寫了日本最早的《法華經(jīng)》注疏——《法華義疏》。太子就與天臺宗系統(tǒng)產(chǎn)生了聯(lián)系，于是杜撰出了太子是慧思轉(zhuǎn)世的神話。

據(jù)考證[22]，寶龜二年（771）左右創(chuàng)作的《慧思七代記》（《大唐國衡州衡山道場釋思禪師七代記》）編造了慧思七世轉(zhuǎn)生的故事。其中提到慧思在南岳衡山時(shí)，達(dá)摩前來探望他，勸他轉(zhuǎn)生海東。于是，慧思轉(zhuǎn)生成圣德太子，而他在片岡山遇到的乞丐，可能就是達(dá)摩。平安時(shí)代，最澄的弟子光定（779—858）于承和元年（834）創(chuàng)作《傳述一心戒文》，轉(zhuǎn)引了《慧思七代記》的說法，進(jìn)一步肯定片岡圣就是達(dá)摩，二人在日本重逢。從此，這則神話廣為流傳，影響很大。鐮倉時(shí)代的保元元年（1156），藤原清輔作《袋草紙》，稱圣德太子為“救世觀音化身”，片岡圣為“達(dá)摩和尚、文殊化身”。片岡圣即達(dá)摩的傳說對日本禪宗影響很大，對民間形成達(dá)摩信仰也起了一定的作用。

此外，由于天臺宗比叡山在平安時(shí)代成為日本佛教的大學(xué)校，太子信仰也經(jīng)由在此求學(xué)的僧人成為日本各宗派的普遍信仰。比較典型的例子有凈土真宗的創(chuàng)立者親鸞。據(jù)說，親鸞決定師從法然專修念佛，是因?yàn)樗谂c太子信仰關(guān)系密切的京都六角堂向太子禱告百日之后，太子顯靈，他才這樣做的。其后親鸞決定“妻帶肉食”也是在太子靈前禱告后，獲得了太子的許可才實(shí)行的。親鸞83歲時(shí)還創(chuàng)作了《皇太子圣德奉贊》，可見他對太子的信仰終其一生。

三 三經(jīng)義疏的作者和價(jià)值

據(jù)《日本書紀(jì)》等資料載，推古天皇三年（594），高句麗僧慧慈來朝，圣德太子師從他學(xué)習(xí)佛法。同十年（601），太子即探明佛法奧旨，初次講經(jīng)。十四年（606），天皇命太子講《勝鬘經(jīng)》，三日而終。接著太子又講解了《法華經(jīng)》，慧慈等人皆為嘆服。十七年（609）四月太子作《勝鬘經(jīng)義疏》，十九年（611）正月畢。二十年（612）正月始作《維摩義疏》，二十一年（613）九月畢。二十二年（614）正月作《法華義疏》，翌年四月畢。以上三部作品合稱為“三經(jīng)義疏”（三疏）。

目前所發(fā)現(xiàn)的有關(guān)太子為三經(jīng)義疏作者的最早記錄，為《法隆寺伽藍(lán)緣起并流記資財(cái)賬》（《資財(cái)賬》）中天平十九年（747）三月十一日牒：“《法華經(jīng)疏》叁部各四卷、《維摩經(jīng)疏》壹部三卷、《勝鬘經(jīng)疏》壹卷，右上宮圣德法王御制者。”但是，同時(shí)期成書的一向美化皇室的《日本書紀(jì)》（720）中卻并無此說法。據(jù)認(rèn)為，三疏太子撰的說法就是自法隆寺流傳開的。

昭和八年（1933），花山信勝（1898—1995）著《法華義疏研究》，開啟了有關(guān)三疏太子撰真?zhèn)握f的討論。[23]花山信勝主張真撰說，其理由除舉證各種文獻(xiàn)外，最重要的是指出義疏的文字有明顯的日本漢文的痕跡（“和臭”“倭習(xí)”），文章不可能是中國人撰寫的。而主偽撰說的代表有津田左右吉（1873—1961），他的最重要論據(jù)是從義理研究出發(fā)，指出飛鳥時(shí)代的佛教尚處于為祖靈薦福、祈禱現(xiàn)世來世利益的階段，而三經(jīng)義疏關(guān)心的則是較為煩瑣的義學(xué)問題，這與時(shí)代背景明顯有差異，因而不太可能是日本當(dāng)時(shí)的作品；從內(nèi)容來看，有可能是在中國創(chuàng)作的。其后，日本學(xué)術(shù)界對此爭論不休，至今未能形成定論。戰(zhàn)后，偽撰說的代表是敦煌學(xué)家藤枝晃[24]，他將三經(jīng)義疏中的《勝鬘經(jīng)義疏》與敦煌文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)的多種《勝鬘經(jīng)》注疏進(jìn)行了比較，結(jié)果發(fā)現(xiàn)其中的一種（E本）與傳說中的太子撰本相似度高達(dá)百分之七十，二者顯然屬于同一系統(tǒng)。因此，他得出了所謂太子撰《勝鬘經(jīng)義疏》大約是在6世紀(jì)后半葉于中國創(chuàng)作，另外兩疏也是大部頭注疏的節(jié)略本，三疏可能由遣隋使（607）攜入日本的結(jié)論。而近年石井公成的研究則對此提出了反對意見。[25]他運(yùn)用現(xiàn)代檢索方法對三經(jīng)義疏的語法和文字重新進(jìn)行了調(diào)查，發(fā)現(xiàn)義疏中出現(xiàn)的不規(guī)范漢文與確定為日本人創(chuàng)作的8世紀(jì)前后的漢文文獻(xiàn)完全一致，由此再次肯定了花山信勝三疏非中國人創(chuàng)作的觀點(diǎn)，得出了三經(jīng)義疏大約在自7世紀(jì)末到8世紀(jì)初的時(shí)段內(nèi)，創(chuàng)作于中國大陸以外的日本或者朝鮮半島，并且很可能是同一學(xué)派的集體作品的結(jié)論。

綜上所述，我們可知：第一，就常識而言，三疏乃圣德太子本人親撰的說法不可信。第二，種種跡象表明，義疏不是由母語是漢語的中國人創(chuàng)作的，而很可能是日本或朝鮮半島人對中國相關(guān)著作的模仿或節(jié)略編寫之作。學(xué)者們普遍指出，三疏中《法華經(jīng)疏》《維摩經(jīng)義疏》《勝鬘經(jīng)義疏》分別受到了梁法云、梁智藏、梁僧旻相關(guān)著作的強(qiáng)烈影響。此外，藤枝晃的研究有力地證明了至少《勝鬘經(jīng)義疏》是中國南北朝時(shí)期注疏的編寫本。但是，從文字、語法等方面的研究成果來看，編寫者又并非中國人。第三，就創(chuàng)作時(shí)間而言，一些學(xué)者如家永三郎指出：三疏中引用的漢譯經(jīng)論或者中國學(xué)僧著述都是隋代以前的，可以證明義疏的創(chuàng)作不會(huì)晚于7世紀(jì)，與圣德太子的時(shí)代較為吻合。也有學(xué)者如石井公成指出：三疏中出現(xiàn)的不規(guī)范漢語語法與8世紀(jì)前后的日本撰述類似，可能時(shí)期相同。不過，從家永三郎提出的例證來看，遲至8世紀(jì)的可能性較小。第四，很多學(xué)者都認(rèn)為三疏并非由單一學(xué)者創(chuàng)作，而是由同一學(xué)派的一些學(xué)者集體創(chuàng)作的。由此可以推測，如果三疏確實(shí)是在日本編纂的話，最有可能的編寫者是法興寺的高句麗僧慧慈、百濟(jì)僧慧聰。當(dāng)然，在新材料發(fā)現(xiàn)以前，這也只能是推測。

由此可見，三經(jīng)義疏雖然并非由太子親自創(chuàng)作，但有可能是太子身邊一些朝鮮僧人的集體創(chuàng)作。即便這一點(diǎn)也被否定，也無法否認(rèn)它最晚于8世紀(jì)初即已經(jīng)在日本存在，且對其后的日本佛教產(chǎn)生了重大影響的事實(shí)。那么就有必要對它的內(nèi)容和價(jià)值有所評判。三經(jīng)義疏的大致內(nèi)容和基本思想是什么呢？概括起來有以下三點(diǎn)：第一，眾生平等，皆有佛性。第二，入世與出世不二。第三，佛法一統(tǒng)。這些思想既是義疏所注三部經(jīng)的基本思想，也是大乘佛教普遍信奉的觀點(diǎn)，并非義疏所獨(dú)創(chuàng)。從這一點(diǎn)而言，義疏的思想并無特殊之處。不過，在汗牛充棟的佛典中單單遴選上述三部經(jīng)，說明編寫者還是有一定取向的。與中國佛教初傳期大小乘并弘不同，日本自佛法一傳入即徹底地選擇了大乘的道路，并且突出了入世出世不二、真俗一貫的思想，這基本奠定了日本佛教的發(fā)展方向，此后的佛教各派都沒有脫離此軌道。義疏“眾生皆有佛性”的性善論，在《憲法十七條》中也有體現(xiàn)，可以認(rèn)為它們反映了推古朝或稍后的佛教思想。《法華經(jīng)疏》在《法華經(jīng)》融通大小乘、“會(huì)三歸一”思想基礎(chǔ)上提出的“一大乘”的說法，也是該書引人注目之處。雖然疏文對此并沒有更多的闡發(fā)，但是啟發(fā)了后學(xué)，平安時(shí)代的最澄等人就以此作為日本佛教獨(dú)尊超越大小乘的一乘的依據(jù)。可以說，三經(jīng)義疏反映了日本佛教早期即已具備的獨(dú)特取向。

那么，三疏的價(jià)值又如何呢？第二次世界大戰(zhàn)以前，三疏在日本佛教界的地位非常之高。第二次世界大戰(zhàn)后形勢急轉(zhuǎn)直下，盡管現(xiàn)存的據(jù)說是圣德太子親筆書寫的《法華經(jīng)疏》仍然是日本的國寶，但三疏的思想價(jià)值已經(jīng)不被重視了。總結(jié)上述對三疏思想內(nèi)容的分析，我們認(rèn)為，三疏既重要又不重要，關(guān)鍵在于評判的角度。說它并不重要，是因?yàn)椋旱谝唬x疏探討的義學(xué)問題僅限于一小部分與外來僧侶接觸密切的上層貴族。當(dāng)時(shí)大多數(shù)接受了佛教信仰的貴族還停留在祈禱佛教的階段，對義學(xué)并無興趣，普通民眾就更是不知所以了。所以義疏在當(dāng)時(shí)的作用不大，影響較小。第二，義疏的思想與內(nèi)容完全受到中國佛教的影響，其義學(xué)問題是輸入的，作者對此雖然有一定思考，但并沒有特別的創(chuàng)新。從佛教思想史的角度來說，這一文獻(xiàn)自身并不具備特別重要的價(jià)值。但是，對于任何外來事物，第一印象或者第一理解往往具有重要意義，因?yàn)檫@一理解是由前理解，即理解和接受的機(jī)制所決定的，換句話說，是由歷史和文化背景決定的。日本人對佛教的第一印象，就是迅速地把佛與神、祖先聯(lián)系在了一起，這使得日本佛教帶有濃厚的民族信仰成分。而三疏反映的是對于佛教的較高層次的、理論層面的理解。即便就流通的年代來說，三疏也是日本最早的義學(xué)著作，這使得它在很大程度上影響了其后的義學(xué)發(fā)展方向。從這一角度來說，義疏在日本佛教史上占有一席之地。

第五節(jié) 推古朝改革與佛教的關(guān)系

推古朝處于日本歷史的關(guān)鍵時(shí)期。自6世紀(jì)初到7世紀(jì)，歷經(jīng)推古朝改革、大化改新、壬申之亂，改革一直是時(shí)代主題。氏姓部民等制度嚴(yán)重束縛了大和國的社會(huì)發(fā)展，激化了內(nèi)外矛盾，必須對之進(jìn)行大刀闊斧的改革。改革的目標(biāo)有四：其一，打破豪族對政治的壟斷，建立以皇權(quán)為中心的集權(quán)統(tǒng)治；廢除高級官員的貴族世襲制，依據(jù)才能提拔任用新人。其二，打破氏族的界限，消除氏族之間的對立矛盾，并進(jìn)而消除由之產(chǎn)生的豪族之間的黨爭。其三，改變文化上的封閉落后局面，積極引進(jìn)大陸先進(jìn)文化。其四，提高日本在國際上的地位。在蘇我氏當(dāng)權(quán)以后，由于其中一些內(nèi)容，特別是樹立絕對皇權(quán)觸犯了蘇我氏自身的利益，因而改革不可能得以徹底實(shí)行，但改革在蘇我氏的支持下還是取得了一定的進(jìn)展。具體表現(xiàn)在頒布《憲法十七條》、建立十六品官位制、推廣佛教、修訂日本國史、積極拓展自主外交五個(gè)方面。這幾個(gè)方面相互聯(lián)系、密不可分，都是為了建立如同隋唐一般強(qiáng)大的帝國，佛教是其中的重要一環(huán)。

鑒于以上我們已經(jīng)對推古朝推廣佛教的諸多事跡進(jìn)行了介紹，這里重點(diǎn)談?wù)勍乒懦母锏暮诵奈募稇椃ㄊ邨l》（《憲法》）中體現(xiàn)的佛教思想。據(jù)《日本書紀(jì)》記載，推古天皇十二年（604），日本政府頒布了《憲法十七條》。雖然對這部文獻(xiàn)的作者和創(chuàng)作時(shí)間存在爭議，但筆者認(rèn)為：總體而言，推古朝到奈良時(shí)代的執(zhí)政理念和佛教政策基本是一貫的，《憲法》成文不可能晚于奈良時(shí)代，即便其在推古朝并未成文，也大致可以肯定其反映了當(dāng)時(shí)的思想。

《憲法十七條》并不是現(xiàn)代意義上的憲法，它不具備嚴(yán)格的法律約束性。從內(nèi)容就可以看出，它更多地體現(xiàn)為一種教化國民、規(guī)范國家精神的道德訓(xùn)誡。[26]因此可以說，《憲法十七條》是一個(gè)樹立國家意識形態(tài)的文件，它雖然沒有法律的嚴(yán)格約束作用，但卻成為此后制定各項(xiàng)法律的準(zhǔn)繩。

此前學(xué)者已經(jīng)指出，從用語和出典來看，《憲法十七條》包含了儒、法、陰陽等各家思想，但其思想基礎(chǔ)卻是佛教[27]，這是它與中國類似典籍的根本不同之處。[28]一些學(xué)者看到《憲法十七條》廣泛引用了儒家典籍，就據(jù)此認(rèn)為《憲法》的指導(dǎo)思想是儒家思想；還有一些學(xué)者猜測“十七條”出自《管子》“天道以九制，地理以八制”、《春秋緯》書“陽數(shù)極于九，陰極于八”，認(rèn)為《憲法》以陰陽讖緯思想為核心。[29]《憲法》肯定受到了多家思想的影響，但如果局限于外部考據(jù)而忽略內(nèi)在思想脈絡(luò)，就難以把握該文獻(xiàn)的本質(zhì)。飛鳥時(shí)代，中國主要典籍已經(jīng)輸入，《憲法》引用的典籍包括《詩經(jīng)》《書經(jīng)》《孝經(jīng)》《論語》《左傳》《禮記》《管子》《孟子》《墨子》《老子》《莊子》《韓非子》《史記》《漢書》《文選》，單憑引用和出典并不能斷定《憲法》的思想基礎(chǔ)。事實(shí)上，飛鳥時(shí)代的日本人對漢文化的學(xué)習(xí)還處在初始階段，貴族士大夫以吟誦中國古典為豪。引用有時(shí)只具有修辭作用，并不一定具有嚴(yán)密的思想關(guān)聯(lián)。如果深入文本略加分析，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)《憲法》與佛教的密切關(guān)系，或者說佛教對推古朝政治理念的深刻影響。

首先，《憲法》意圖把佛教樹立為日本的國教，從思想領(lǐng)域完成日本國家、民族的大一統(tǒng)。《憲法》第二條說：

篤敬三寶。三寶者佛法僧也。則四生之終歸，萬國之極宗。何世何人，非貴是法。

在此，《憲法》明確提出：佛教是眾生安身立命之所，是放之四海皆準(zhǔn)的真理；更重要的，佛教是文明國家普遍信奉的宗教。這里的弦外之音是：無論任何國家和民族在佛法面前一律平等。很顯然，大和國弘揚(yáng)佛教的目的之一就是提升其國際地位，與中國相抗衡。這與傳說中圣德太子遣小野妹子使隋，國書中“日出處天子致書日沒處天子”有異曲同工之處。

其次，《憲法》倡導(dǎo)的一些重要原則，例如“和”自古以來就被奉為日本文化的核心精神。有些人望文生義，認(rèn)為《憲法》所談的“和”完全取自儒家，其實(shí)不然。細(xì)加分析，可見其基礎(chǔ)是佛教思想。《憲法》第一條說：

以和為貴，無忤為宗。人皆有黨，亦少達(dá)者，是以或不順君父，乍違于鄰里。然上和下睦，諧于論事，則事理自通，何事不成？

從形式上來看，這里提出要“順君父”、不“違鄰里”、上下和睦，似乎與我們通常所理解的儒家思想相同。但實(shí)際上，儒家所講的“和”更多地強(qiáng)調(diào)一種有差別的秩序，每個(gè)人如能在差別中找到與自己身份、地位相稱的位置，就是“和”。而《憲法》所倡導(dǎo)的“和”并不止于此，它從佛教的慈悲平等精神出發(fā)，倡導(dǎo)相互尊重的和諧氣氛。例如《憲法》第十條說：

絕忿棄嗔，不怒人違。人皆心各有執(zhí)，彼是則我非，我是則彼非，我必非圣，彼必非愚，共是凡夫耳，是非之理，詎能可定？

儒家確立天地以誠為本，返身而誠，則能辨真?zhèn)危蝗藗愑虚L幼尊卑的次序，賢與不肖的差異，可以定是非。《憲法》的思想與此大為不同。《憲法》從佛教理論出發(fā)，認(rèn)為眾人皆有執(zhí)著，有執(zhí)著則有是非，發(fā)生爭執(zhí)是在所難免的，都是眾生的分別心在作怪。因此，《憲法》所言的“和”是處于世俗智慧皆有虛妄、片面之處，世俗真理只具有相對性的前提之下的。“和”的目的不單純是樹立秩序，更不是讓卑下愚劣者順從，而是杜絕無謂的爭執(zhí)，創(chuàng)造和諧的氣氛，從而達(dá)成相對合理的一致。《憲法》第二條還說：“人鮮尤惡，能教徙之。其不歸三寶，何以直枉？”人人皆有佛性，本心向善，本性非惡，只要教化得當(dāng)，就能使之棄惡從善，而佛教是教化的最好工具。

《憲法》反映了大和國上層對佛教的初步理解，同時(shí)也從一個(gè)側(cè)面反映了佛教與推古朝改革的關(guān)系。

注釋

[1] [日]堅(jiān)田修：《初期的佛教》，載家永三郎、赤松俊秀、圭室諦成監(jiān)修《日本佛教史·古代篇》，法藏館1967年版，第47頁。

[2] 《高僧傳·康僧會(huì)傳》：“置舍利于鐵砧磓上，使刀者擊之，于是砧磓俱陷，舍利無損。”參閱井上熏《日本古代的政治與宗教》，吉川弘文館1961年版，第213—214頁。

[3] [日]吉田一彥：《佛教的傳入與流通》，載末木文美士等編《新亞洲佛教史·日本佛教的基礎(chǔ)》，佼成出版社2010年版，第19—22頁。

[4] 另有說法稱蘇我氏源自飛鳥（奈良縣）附近的曾我或河內(nèi)（大阪府）的石川。參閱[日]佐伯有清《日本古代氏族的研究》，吉川弘文館1985年版，第99—100頁。

[5] 四郡為上哆唎、下哆唎、娑陀、牟婁。日本一些學(xué)者認(rèn)為四郡是大和國在朝鮮半島南部建立的殖民地。

[6] [日]佐伯有清：《貴族文化的產(chǎn)生》，巖波講座《日本歷史》古代2，巖波書店1975年版，第190頁。

[7] 神話學(xué)家認(rèn)為，日本神話可以分為下降神和水平神兩大類型，天神、海神分別屬于這兩大類型。參閱[日]大林太良《神話論》，巖波講座《日本通史》1，巖波書店1993年版，第301頁。

[8] 廣義即今日本關(guān)西地區(qū)，大和國發(fā)源于此，故以此地名為國名；狹義大致相當(dāng)于奈良縣。

[9] 飛鳥時(shí)代原本是日本文化史的斷代名詞。因繼體以后一直到皇極天皇都定都于飛鳥（奈良縣明日香村），故有此稱。飛鳥時(shí)代的上下限說法不一，大致為6世紀(jì)上半葉到7世紀(jì)下半葉，本書以大化改新遷都難波京為其下限。

[10] 關(guān)于日本向隋朝遞交的第一封國書的內(nèi)容，中日雙方記載有出入。《隋書》有“日出處天子致書日沒處天子無恙”的記載，據(jù)說隋煬帝看到后感到不快，而日本方面的記載并無此內(nèi)容。隋朝回復(fù)日本的國書由小野妹子和裴世清帶回，但奇怪的是小野妹子竟然將國書丟失了，并因此獲罪。據(jù)推測，大概是隋朝國書的措辭較為嚴(yán)厲，小野害怕朝廷怪罪故隱藏了國書。以上細(xì)節(jié)雖無從考證，但可以推測，日本在對華外交中確實(shí)表達(dá)了爭取平等地位的愿望。

[11] [日]石田茂作：《飛鳥時(shí)代寺院址的研究·總說》（1944年，第一書房1977年復(fù)刻本），學(xué)界對此統(tǒng)計(jì)有不同看法，參閱堅(jiān)田修《初期的佛教》，第61頁。

[12] [日]稻垣晉也：《從考古學(xué)角度看初期寺院的營造》，《東洋學(xué)術(shù)研究》1979年第18卷第3號。

[13] 蘇我氏本宗被滅后，法興寺收歸國有。奈良時(shí)代遷都，法興寺隨同遷往平城京，改稱元興寺，其原址保留的飛鳥大佛和殿宇改稱飛鳥寺。

[14] [日]田村圓澄：《序章·圣德太子像的轉(zhuǎn)變》，《飛鳥白鳳佛教史》上，吉川弘文館1994年版，第1—23頁。

[15] 據(jù)認(rèn)為是藤原猶雪于延喜十七年（917）根據(jù)《日本書紀(jì)》等資料的相關(guān)記載編寫的。

[16] 銘文標(biāo)注年代為607年，但不可靠。

[17] 銘文標(biāo)注年代為621年，但不可靠。

[18] [日]家永三郎：《作為歷史人物的圣德太子》，《日本思想大系·圣德太子集》，巖波書店1975年版，第467頁。

[19] 此據(jù)《法王帝說》，關(guān)于太子的生沒年還有其他說法。參閱[日]家永三郎《圣德太子的佛教》，載家永三郎、赤松俊秀、圭室諦成監(jiān)修《日本佛教史·古代篇》，法藏館1967年版，第67頁。

[20] [日]大山誠一：《長屋王家木簡與金石文》，吉川弘文館1998年版；《圣德太子的誕生》，吉川弘文館1999年版。

[21] [日]吉田一彥：《佛教的傳入與流通》，第68—69頁。

[22] [日]關(guān)口真大：《達(dá)摩研究》，巖波書店1967年版，第314—318頁。

[23] 有關(guān)三經(jīng)義疏作者問題的爭論史，參閱[日]菅野博史《三經(jīng)義疏的真?zhèn)螁栴}》，《南北朝·隋代中國佛教思想研究》，大藏出版社2012年版，第557—586頁。

[24] [日]藤枝晃：《勝鬘經(jīng)義疏》，《日本思想大系·圣德太子集》，巖波書店1975年版，第484—544頁。

[25] [日]石井公成：《三經(jīng)義疏的語法》，《印度學(xué)佛教學(xué)研究》57—1。

[26] 中村元指出，與《憲法十七條》相類似的文件在世界史上普遍存在，例如阿育王敕語、松贊干布十六條法等。參閱中村元《日本思想史》，東方出版1988年版，第4—6頁。

[27] [日]村岡典嗣：《憲法十七條的研究》，《日本思想的諸問題》，創(chuàng)文社1957年版，第62—63頁。

[28] 岡田正之認(rèn)為，《憲法十七條》受到了《后周書·蘇綽傳》等文獻(xiàn)的影響，參閱[日]家永三郎《憲法十七條》，《日本思想大系·圣德太子集》，巖波書店1975年版，第482頁。

[29] [日]家永三郎：《憲法十七條》，第478頁。