一 日本佛教的重要地位

日本佛教在世界佛教史上占有重要地位。為了說明這一點，我們有必要采納一種便捷的坐標系。我們知道，學術界通常按照佛教傳播所使用的經典語言將其劃分為四大傳統，即梵語系佛教圈、巴利語系佛教圈、漢語系佛教圈和藏語系佛教圈，它們大體上分別對應于印度佛教、南傳佛教（斯里蘭卡、緬甸、柬埔寨、泰國、老撾、印度尼西亞等國以及我國云南地區）、漢傳佛教（中國、日本、朝鮮半島、越南等國家和地區）和藏傳佛教（中國西藏地區、內蒙古地區和蒙古等國家和地區）。在此，我們把屬于漢語佛教圈的日本佛教與印度佛教、南傳佛教、中國佛教、藏傳佛教略做比較，從時間跨度、思想、宗派、制度、本土化等幾個方面來談談日本佛教的特點。

（一）從時間跨度的角度來做一比較

眾所周知，印度是佛教的誕生地，釋迦牟尼是其創始人，其佛教歷史理應從釋迦牟尼駐世的時代算起，即公元前6世紀。[1]但是自11世紀伊斯蘭教勢力侵入印度次大陸后，佛教遭到了滅絕性打擊，12世紀以后佛教基本上在印度銷聲匿跡，近代以后，才在局部得以小規模復興。這樣算起來，印度佛教的歷史大致長達1800年。佛教雖然起源于印度，但在印度的歷史并非最長。印度的鄰邦斯里蘭卡的佛教歷史較長，普遍認為其歷史始于阿育王派遣王子摩哂陀赴錫蘭傳教。按照南傳資料的記載大約為公元前2世紀中后期，迄今已達2200年。而巴利語系其他各國的佛教都是自斯里蘭卡輾轉傳入的，其傳入時間最早為公元5世紀，迄今約1600年。其次是中國。有關佛教傳入中國的傳說有多種，如果采納中國佛教協會認可的漢哀帝元壽元年（公元前2年）博士弟子景廬從大月氏使者伊存口受浮屠經一說的話，迄今長達2000余年。藏傳佛教官方傳入始于松贊干布時代，為公元7世紀，迄今達1400年。而日本佛教系由中國經朝鮮半島傳入，其官方傳入的時間，即所謂“公傳”的說法有二：一說公元552年；一說公元538年，本書采用后者，可以確定為公元6世紀，迄今已達1500年。從時間上來看，佛教傳入日本較晚，但其跨度較長，在世界范圍內日本也可以說是一個佛教歷史較為悠久的國家。

（二）日本佛教的思想特點

佛教發源于印度，自中國、朝鮮半島傳入日本。在傳入日本之前，它已經具有豐富的教義教理和深邃的哲理內涵。與中國佛教側重教義思辨的特點不同，日本佛教更加重視修行實踐，但是，這并不意味著日本佛教在教義發展方面駐足不前、乏善可陳。事實上，佛教思想自日本文化的獨特土壤里汲取養料，在歷代高僧大德富于創造力的精心培育下綻放出了一朵獨具民族特色的奇葩。自近代以來，學術界普遍認為，日本佛教在教義教理方面獨具特色，試歸納為如下幾點。

1.一乘至上

佛教自原始佛教、部派佛教一直到大乘佛教，其教義核心問題——佛性理論一直在發展演變。為了判別針對不同根性的應機教法而出現了一乘、三乘等教判理論。作為日本佛教之師的中國佛教圍繞一乘和三乘的問題曾展開激烈爭論，主張一乘即信奉眾生皆能成佛的學說占據了主流。日本佛教自傳入伊始就引進了大乘的立場，各宗各派皆以大乘自居，但在佛性問題上，主張“五性各別”、三乘真實、一乘方便的法相宗的觀點曾長期占據主流地位。自最澄以后，一乘觀點占據了上風，鐮倉時代形成的各宗也普遍采取一乘至上的立場。

從概念用語角度來看，初傳期的“三經義疏”等文獻中即強調了一乘思想，《法華義疏》還提出了“一大乘”的說法。[2]這已經具有統攝大乘學說、融匯于一乘宗旨的傾向。之后的日本各宗則競相提出自己的一乘命題。例如日本華嚴宗承襲中國華嚴宗標榜自己為“華嚴一乘”；而吸收了華嚴教法的真言宗則倡言“不二摩訶衍”“金剛一乘”；天臺宗最澄稱自己的全部教學為“法華一乘”；甚至由日本僧侶開創，具有濃郁日本特色的各個宗派也紛紛用“一乘”來概括自己的宗義——凈土宗稱“念佛一乘”，凈土真宗稱“誓愿一乘”，日本曹洞宗為“佛心一乘”，日蓮宗則為“本門一乘”。總體而言，各派較為突出一乘思想中一乘超越三乘，即“別教”的一面，力圖以本宗統攝一代圣教，這與日本佛教注重宗派意識的特點有很大關系。

2.易簡修證，速疾成佛

因為標榜一乘，誓求佛果，各宗在成佛理論上雖各顯特色、異彩紛呈，但其宗旨都可以歸結為一點：速疾成佛，即在當世甚至當下證得佛果。真言宗空海是這一潮流的開創者，他以身口意三密“即身成佛”，迥絕六派、橫超諸宗。其后的各個宗派也不甘落后。曹洞宗創立者道元提倡“修證一如”，強調證后修、修即證，表示“那個兀兀坐著的就是佛”。這些都是在繼承中國佛教修證理論的基礎上所進行的獨特闡發。悟“速疾”，修自然也應“簡易”。凈土宗、凈土真宗、時宗是其代表。法然、親鸞發揮中國凈土大師的思想，提倡稱名念佛，易簡法門，凡誠心唱誦“南無阿彌陀佛”六字名號者皆可往生成佛。時宗的一遍以授念佛札度人；日蓮則干脆宣傳“南無妙法蓮花經”經題的妙用，信徒只要虔誠唱誦經題即可成佛。提倡虔信、重視修驗，相對輕視運用理性對修證加以辨析是日本佛教的重要特點。這與中國佛教注重義理、講學著述的傳統形成了鮮明對比。注重儀式、咒語等秘法也是日本佛教的特點。在中國隱于宮廷密室并未得到廣泛弘傳的密教在日本大行其道，與它同時或其后的各宗各派都不同程度地借鑒、吸收了密教的成分，以致日本佛教的特色可以用“泛密”來形容。

日本佛教之所以具有鮮明的神秘主義色彩與其民族性格、歷史地理環境以及宗教文化土壤都有密切關系。日本是一個四面環海、地震火山災害頻仍的國家，再加上歷史上政局動蕩的局面經常出現，民眾在天災人禍的侵擾下苦不堪言，容易產生無常、厭世的思想，無怪乎“厭離穢土、欣求樂土”的口號在民間一呼百應。此外，日本民族擅長工具理性（術）而不擅長形而上學（道），所謂有技術無科學、有權術無政治、有思想無哲學的說法固然有失偏頗，但是其不擅長抽象思辨卻是客觀事實。

如上差異也招致了中國佛教對日本佛教的某些不解。凈土真宗、日蓮宗的教義在介紹到中國以后受到批評，唱誦經題的做法更讓中國人覺得匪夷所思、難以接受。而在學術領域，一些學者也因為日本佛教缺少印度佛教細密、繁復的論證和中國佛教瑰麗、壯闊的體系就進而貶低其價值，這多少是一種并不全面的誤判，進而阻礙了日本佛教研究的發展。因此，這也從方法論上提醒我們在研究日本佛教時切不可套用中國佛教的習慣思維模式，而應該在廣義思想史、社會史、宗教史的背景下發掘資料背后的價值。

3.本覺始覺

與證悟和修行理論密切相關的是本覺思想。這一點一直是學術界熱議的話題，但有關研究還有待深入。眾所周知，本覺與始覺是《大乘起信論》提出的一對命題。按照《起信論》的說法，眾生原本具足佛性謂之本覺，發菩提心誓證無上等正覺謂之始覺。本覺、始覺不二，是潛在與實現的關系，偏執任何一方則有悖正見。從修行與證悟的關系來講，眾生皆能成佛是修行得以實行的前提；發心修行是去妄存真、證得佛果的必要過程。普遍認為，本覺思想源于印度佛教的佛性（《大涅槃經》等經典）和如來藏（《如來藏經》等經典）思想，在中國經由天臺、華嚴、禪諸宗結合儒家心性學說進行了發揮。而自日本天臺宗宣揚這一教義以后，曾授教于日本天臺的各宗派都不同程度地宣揚本覺思想，使之成為日本佛教的一個具有普遍性的命題。各宗對于本覺的闡釋以及本覺思想在各宗教義中所占的分量不盡相同，概括而言，日本的本覺思想帶有徹底肯定森羅萬象的現象世界，把現象與本質、相對與絕對等同的傾向。這與日本人重視現實世界、崇拜自然、迷戀神秘的思想不無關系。

4.真俗一貫

一般來說，印度佛教、南傳佛教、藏傳佛教都具有僧侶至上主義的傾向，比較重視出世法，強調、尊重僧伽集團與世俗社會的差異；而中國佛教雖然也提倡虔敬三寶，但在儒家修齊治平思想的影響下，并不一味推崇出家，這一方面因為佛教置于政權的嚴格管控之下；另一方面居士佛教具有悠久傳統，在宋以后影響日漸擴大，清末民國甚至成為主流。日本佛教在這一問題上部分沿襲了中國佛教的思路，但在實踐中獨具特點。日本文化中原本具有尊重神職人員、僧侶的傳統，官方對佛教的庇護又給僧人帶來了特權，但由于僧侶貴族化、宗派利益沖突、重視現世利益等多重因素的作用，僧團與世俗生活的界限逐漸模糊，歷次振興戒律的運動都是鮮克有終，“真俗一貫”反而成了僧人輕視清規戒律的借口。

另外，真俗一貫的思想客觀上在日本佛教的民間化方面發揮了重要作用。在佛教官方傳入日本之前，少數外來移民就已經具有佛教信仰并自發開展了零星的宗教活動，但佛教大規模的傳入，還是作為一種服務于上層統治者的官方意識形態在國家主導下有計劃、有系統地進行的。飛鳥時代和奈良時代的教義教理、宗派制度都是機械地照搬中國，對普通民眾而言高高在上、晦澀難懂，大多數寺院甚至不對民間開放，僧侶完全成為一個脫離民眾的特殊階層。這種局面自平安時代開始改觀，杰出的佛教領袖最澄、空海首先向民眾敞開了信仰的大門。空海不但在遠離都市——也就是皇族、貴族控制的政治文化中心——的深山建立道場，說法度人，還創辦了各種與民眾直接溝通的機構。例如，他興辦了平民也可以入學的“綜藝種智院”，這所隸屬于真言宗的教育機構一直延續至今，還發展成了大學。他還設立賑濟機構，周濟貧民。最澄和空海是上層僧侶，他們是當時的宗派領袖因而屬于廟堂一派，而原本來自于民間、活躍于民間的在野僧侶更是如魚得水，佛教信仰與民俗相互滲透，推動了佛教的民間化、世俗化。

如果說上述動向還只是停留于為了爭取更大范圍的群眾支持，主動靈活地讓佛法走向世間的話，則鐮倉佛教眾祖師的思想就已經提升到重新架構神圣與世俗的關系層面上了。凈土宗法然明確表示，世間俗人多、不能斬斷欲念破戒的人多，而佛法慈悲為懷、廣度為念，如果舍棄了大多數民眾而只取少數上根利智的精英就是本末倒置了。真宗中興祖師蓮如的一段話講得好：“親鸞圣人的第一義就是不以出家發心的形式為本，不標榜舍家棄欲之形。”因此，在他們看來，刻意地分別圣、俗，反而是阻斷了大多數人的成佛之路，真實的佛法就應該是真俗一貫的。

眾所周知，區分佛教在家信徒和出家信徒的一個重要標準就是戒律。除了日本以外，幾乎所有佛教國家或地區的僧侶都奉行與居士不同的戒律。換言之，戒律既然是清修的規范，它就要求全身心奉獻于宗教的僧侶比世俗的信徒遵守得更嚴格、更徹底。反之，因為僧侶能夠克服人性的弱點，比世俗信徒更嚴格地遵守戒律，他就理應更多地贏得信徒的尊重。從宗教學的角度而言，清規戒律使僧侶相對于世俗信徒獲得了宗教信仰上的優越性和崇高性，由此，我們有必要考察一下日本佛教在戒律方面的獨特做法，從而進一步了解“真俗一貫”的思想背景。

5.理戒事戒

獨特的戒律思想是了解日本佛教的關鍵。在此方面獨辟蹊徑的是傳教大師最澄，理戒與事戒就出自他的理論。最澄主張，印度、中國普遍采用的《四分律》等部派律典皆屬于小乘戒律，而大乘僧侶應該舍小乘戒律，受大乘戒律；或者說應該拋棄形式的“事戒”，持無形的、內在的“理戒”。為此他反復倡言并最終獲得朝廷批準建立了大乘戒壇。自此，天臺宗僧侶普遍只接受大乘菩薩戒，摒棄了具足戒等受戒形式。從理論上說，《梵網經》等菩薩戒屬于大乘戒，因其較為寬松，注重戒律精神而不詳于具體規定，中國及最澄時代日本的其他宗派都只對在家居士單獨授菩薩戒，僧侶往往是兩戒并授或單獨授具足戒。換言之，是否授具足戒是區分僧侶與俗人的根本標志，而最澄竟然將其取消了，這樣一來，從某種意義上說，僧侶與俗人就沒有什么區別了。

最澄的這一改革影響深遠，后人甚至比他走得更遠。日本各宗派的僧侶都出現了戒律松弛的現象，真宗的親鸞從絕對他力的教義出發，甚至“妻帶肉食”，號稱“非僧非俗”，公開宣稱破戒。雖然歷史上各個宗派都出現了捍衛戒律、嚴謹戒行的高僧，但日本佛教總體而言對于戒律的態度是較為自由、寬松的。一些教派以教義代替戒律，例如真宗宣稱“信戒一致”。近代以后，明治政府正式頒布條令，認可僧人可自由對待戒律，很多僧人徹底放棄持戒。僧人可以娶妻生子、飲酒啖肉，這也導致了日本佛教世俗化、職業化的趨向。

6.鎮國護民

中國佛教自誕生起就有鎮護國家的思想。唐代流行《仁王經》《般若經》等護國經典，宋代僧人作懺儀興法會與道士辦齋醮成為為君主國家祈禳的慣例。但是，護國畢竟只是中國佛教的一個方面，并非所有宗派所有高僧都熱衷于此。日本佛教則不然，護國是泛宗派的普遍思想。日本佛教在傳入時即帶有明確的國家色彩，從國家政治層面來說鎮護國家就是它的基本功用之一。

圣德太子最先發愿建造的就是依據《金光明經》的四天王寺。奈良時代建立國分寺制度，其中比丘居住的國分僧寺即“金光明四天王護國之寺”，比丘尼居住的稱為“法華滅罪之寺”。與此同時還在全國各郡國建七重寶塔，供奉《金光明最勝王經》和《妙法蓮花經》。平安時代的最澄與空海更是進一步宣揚護國利民的思想。最澄把有道高僧稱為“國寶”，認為他們具有守護國家的作用；空海則把真言密教概括為“摧伏七難、調和四時、護國護家、安己安他”。鐮倉時代的各個佛教派別無不宣揚自己護國佑君的作用，只不過他們庇佑的對象多了幕府統治階層。例如與武士關系最密切的禪宗就在上堂拈香的時候為天皇、將軍分別祈福，表面上調和矛盾，實質上肯定幕府對日本的實際統治。日蓮更是把護國思想發揮到了極致，國體論是日蓮宗的核心教義之一。日蓮時刻都把自己塑造成日本國家利益的捍衛者，尖銳批評其他宗派“念佛無間禪天魔、真言亡國律國賊”，宣稱自己是“日本的柱石、日本的眼目、日本的大船”。

日本佛教各宗派之所以普遍具有如此強烈的護國意識與佛教在日本國家、社會占據的主流意識形態地位有關。佛教變成了國家意志，佛教徒自然就當仁不讓、敢為天下先。反觀中國，三教論衡最終演變成了佛道兩家為帝王祝壽的雜耍游戲，佛教在封建統治者心目中所占的實際地位就可見一斑了。

7.神佛習合

日本佛教與神道教的關系可謂分分合合、幾經波折。在佛教剛剛傳入日本時，日本朝廷就展開了一場是否接受佛教的爭論。爭論的內在原因當然是源自物部、蘇我兩大政治勢力的權力角逐，而排佛派在宗教上提出的理由就是反對以外來神替代本國神。所謂本國神，即指原始神道教的神祇。可見神道教對引進佛教是有著天然抗拒心理的。然而天不由人，在強大的新文明的代表佛教面前，神道教不得不甘拜下風。到平安時代時，佛教不但徹底占據了國家宗教的地位，還以“本地垂跡、佛本神跡”，即神道教不過是佛教的外在表現的思想將神道教變成了自己的附庸。全國大部分神社都不得不依附于寺院發展。

江戶時代以后由于日本民族意識的不斷覺醒，儒學、國學都對佛教進行了尖銳的批評，神道更是產生了脫離佛教的自主意識。這類思想與民間厭惡僧侶腐敗、反抗寺院統治的思潮匯聚在一起，終于在明治初年爆發了“廢佛毀釋”運動，提出了神佛分離的主張。不過，之后的佛教界為了反對政府扶植神道教、壓制佛教、唆使神道教吞并佛教的做法，從捍衛自身權益、保持信仰純潔性的立場出發也提出了神佛分離的口號。佛教與神道教一度出現了大分家。然而今天看來，由于這兩種宗教在歷史上相互依存太久，特別是在教義、儀式、信眾方面相互影響滲透太深，已經很難徹底截然分開。所以，在現實層面佛教與神道教依然是若即若離，在理論研究層面可以說脫離任何一方都難以了解另一方。

8.教機時國

教機時國是日蓮宗日蓮提出的理論。其中，“教”指教法；“時”與“機”指特定的時代背景和眾生根機。這里面最有特色的是“國”的概念，指特定的空間，具體而言就是指日本。鐮倉時代是一個日本佛教充分走向自覺的時代，很多高僧都意識到了日本獨特的文化土壤與佛教在日本傳播所面對的獨特問題。一些人開始思考日本佛教在世界佛教中的身份、地位和意義，并形成了相應的學說。無論是道元所說的“小國邊土”還是日蓮所說的“一向大乘國”“大乘中法華經之國”，以至親鸞徑直贊頌圣德太子為“和國教主”，這些都是自覺的日本意識的顯現。縱觀整個中日佛教交流史，我們會發現日本佛教在與中國佛教的接觸過程中從欽服、贊嘆到質疑、爭論，自信不斷提高，自我意識不斷加強。在鐮倉時代，這種自我意識已經發展成為結合自己問題走自己道路的主流思想。而日蓮把“國”與佛教經常討論的“時”“機”等范疇并列，可以說把這一認識提升到了一個新的理論高度。

通過上述介紹，我們應該已經對日本佛教的特色有了初步認識，本書將在后面的章節中對上述問題進行更充分的探討。

（三）日本佛教的宗派

如果以是否創立了獨特的宗派來評判其地位、價值的話，日本佛教理應在世界佛教史上占據重要位置。受中國佛教影響而具有自己鮮明特色的新宗派有：日本天臺宗、日本真言宗、日本凈土宗、日本臨濟宗、日本曹洞宗；由日本人自己創立，具有完全日本特色的新宗派有時宗、凈土真宗、日蓮宗，以及第二次世界大戰前后依據日蓮宗教義發展演變而來的新佛教團體如靈友會、創價學會、立正佼成會等。此外，日本還有一些佛教與本土宗教結合之后產生的特殊教派，如修驗道等。

日本佛教具有強烈的宗派意識，這也是其一大特點。每一宗往往又分成幾派。例如天臺宗有寺門派、山門派；真言宗有智山派、豐山派；臨濟宗有妙心寺派、建長寺派；曹洞宗有永平寺派、總持寺派；真宗有東本愿寺派、西本愿寺派。各派雖然同出一宗，教義差別也不是很大，但在歷史上往往分庭抗禮、涇渭分明，有時甚至發生嚴重沖突。戰后，宗派矛盾有所緩和。

宗派，特別是具有民族化特色的宗派眾多，從一個側面意味著日本佛教有所創新，本土化程度較深。本書將詳盡分析日本佛教宗派產生的背景、原因、表現形式、意義等問題。

（四）日本佛教的制度

日本佛教在發展的過程中充分借鑒引進了中國佛教的相關制度，同時還創立了一些獨特的制度。本書將對此問題進行重點介紹，茲不贅述，僅舉三例。日本佛教在奈良時代曾經建立過一套國分寺、國分尼寺的制度。全國設立總國分寺，地方各郡國的治所設立分寺，形成了一個由上而下的金字塔結構。日本政府通過這套制度把佛教當作國家意識形態來加以推廣，同時也加強了中央對地方的垂直控制管理。這套制度的創立顯然受到了中國的影響。隋文帝時曾于全國立舍利塔，武則天時全國興建大云寺，唐玄宗時則有開元寺。不過二者在建立的目的、管理的方式、發揮的作用等方面都有顯著差別。

本末寺制度是日本佛教的另一項特有制度。該制度創立于鐮倉時代后期，在江戶時代確立并基本延續至今。全國性的大宗派都實行本末寺的金字塔式管理體制。金字塔的頂端是總寺，稱為總本山，宗派新僧侶的訓練、宗派內部的協調、管理都在此進行；總本山下又轄若干本寺，這是一些分布于各地的較大的寺院，相當于地方上的統轄機構；而本寺下還轄若干末寺，構成了深入社會各個角落的神經末梢。這套制度既有利于維護宗派的團結，樹立權威，又適當保證了每所寺院的獨立性，所以長盛不衰。

此外，還有寺檀等獨特制度。寺檀制度始于江戶時代，原本是幕府政權為了禁錮百姓，從政治、宗教上強化專制統治的工具。但由于在長期的實施過程中很多寺院與所屬信眾即檀家建立了世襲的利害關系，所以該制度雖然在名義上于明治時代即已廢除，但事實上基本延續至今。寺檀制度保障了寺院的經濟來源，同時對穩固社會信仰、開展公益活動也起到了積極作用。

（五）日本佛教與佛教的現代化問題

日本佛教在當代仍具有相當的重要性。眾所周知，日本是佛教國家中最早實現現代化的國家，也是發達國家中唯一的一個佛教國家，在佛教徒的絕對數字上也超過了其他發達國家的總和。日本也是近現代積極向海外傳播佛教的國家，歐美國家的佛教主要是通過日本傳入的。日本曾向中國、韓國、東南亞、印度、南美洲各國以及臺灣地區傳教，并且在很大程度上對這些國家、地區的佛教轉型、佛教現代化產生了影響。日本還是現代佛學研究的重鎮，在佛學研究與教育、佛教思想與現代社會對話、佛教文化傳播等方面發揮了重要作用。因此，日本佛教在當今佛教世界仍然具有舉足輕重的地位。

（六）小結

從以上分析可以看出日本佛教悠久的歷史，獨特的教義思想，獨創的宗派、制度，以及在當代佛教世界發揮著重要作用，因此，日本佛教研究具有重要意義。另外，就歷史傳統而言，學術界一般將日本佛教納入四大佛教圈之中的漢語系佛教圈。但正如日本文化與中華文明的關系是一個學術界長期爭論的問題一樣[3]，日本佛教與中國佛教的關系也是一個值得深入探討的問題，同時這也是本書時刻關注的問題。可以肯定的是，正如中國佛教源自于印度但獨立于印度佛教一樣，日本佛教也獨立于中國佛教并在世界佛教之林中占有重要的一席之地。

二 日本佛教是日本研究的重要領域

日本佛教不僅僅是佛教研究的一個重要課題，對于日本研究來說也具有特別重要的意義。讓我們也從歷史和現實兩個角度來考察一下佛教之于日本的意義。

學術界一般按照飛鳥、奈良、平安、鐮倉、室町、戰國、江戶、明治、大正、昭和、平成的次序來分段敘述日本佛教史，本書作為一部概要式通史，也基本采用這一敘述次序。但需要指出的是：這種劃分以政權的更替或政治中心的轉移，也就是所謂的朝代更迭為標準。其優點是一目了然，可以便捷地與政治史實現對接；其缺點是帶有機械、生硬的成分，不盡合理。首先，在以上所列舉的各個朝代中，有一些在意識形態、社會性質上具有同質性，佛教在其間并無大的質變；其次，佛教的重大變革往往發生在各個時代更替之際，有的超前，有的滯后，既為其內在規律所左右，又與時代變革產生強烈的互動，因此，本書在個別問題的介紹上并不拘泥于這一框架，細心的讀者可以察覺。就宏觀時代史而言，日本歷史又可以概略為古代、中世、近世、近代、現代，分別對應佛教初傳的飛鳥時代（公元6世紀）到鐮倉幕府的建立（1192）；從鐮倉幕府歷經室町、戰國時代到德川幕府的建立（1603）；德川幕府統治的江戶時代；明治維新（1868）到第二次世界大戰結束、日本戰敗（1945）；第二次世界大戰結束至今。

我們無意在此概述日本佛教各階段的歷史，這一工作將留待以后的章節完成。我們試圖指出這樣一個重要現象：日本佛教的重大轉變恰好發生在日本社會的重大轉型期；或者說，在日本歷史發生質的轉型時，佛教也相應發生了質的變化。佛教與日本社會、歷史的互動是如此鮮明，由此可以從一個側面揭示出佛教之于日本歷史的重要意義。

日本有詳細文字記載以后的文明史發生了五次大的轉折：原始社會向古代社會的轉變；古代中央集權制國家崩潰后向以莊園經濟為基礎的封建割據社會的轉變；戰國時代末期實現的統一以及由此建立的封建集權制國家；倒幕運動后建立的資本主義君主立憲制國家；戰后出現的資本主義民主社會。這些重大歷史轉折界定了日本的古代（飛鳥、奈良、平安）、中世（鐮倉、室町、戰國）、近世（江戶）、近代（明治、大正、昭和前期）、現代（第二次世界大戰后的昭和后期、平成）社會。

在古代社會初期日本系統引進大陸先進文明，并效仿中國隋唐進行了一系列改革，其結果是建立了由皇室、貴族掌權的統一的律令式中央集權國家；鐮倉時代起建立的武士政權，其結果是使日本出現了一個二元權力中樞。雖然武士首領將軍、執權掌管著大部分統治權，但皇室貴族控制的朝廷仍然把持著最高統治者的名分并擁有對所屬區域的控制權，地方上有勢力的大名也都擁有高度自治權，日本實際上成了一個諸侯割據的國家；經過長期戰亂，在戰國末期織田信長、豐臣秀吉終于實現了短暫的統一，這為德川家康建立一個強有力的封建集權國家奠定了基礎。德川氏統治的江戶幕府雖然名義上仍然是一個武士政權（形式上繼續保留了朝廷與幕府的二元性），但它實質上既不給予朝廷任何政治活動空間，也不再由中央及地方的武士階層共同統治，而是不折不扣的君主集權制的專制政權。這一時期的意識形態和社會結構都與前一階段發生了顯著變化。后期，各藩國的勢力上升，幕府的中央集權體制逐步瓦解；明治時代的維新運動是在“尊王攘夷”“王政復古”的大旗下發動的，其結果是迫使幕府“大政奉還”給天皇，建立起了高度統一的資本主義君主立憲政體。人民擁有的人權范圍在此時期逐漸擴大，甚至一度出現了所謂“大正民主時代”，日本社會進入了市民社會。但由于法西斯軍國主義對民主的扼殺使日本社會進入了一個黑暗時期，并最終驅使日本走上了發動侵略戰爭的不歸路以至戰敗投降；而戰后在美國占領軍督導下實現的全方位改革（雖然因國際局勢的逆轉而有所中斷）確立了民主、自由、法制的基調，日本才真正步入了西方發達國家的行列。

在上述五大轉折期，佛教也相應發生了重大轉變。古代社會得以確立的一個重要因素就是佛教的傳入。甚至可以說，沒有佛教日本就不可能徹底實現從原始部族聯盟向律令國家的轉變。佛教發揮了大陸先進文明載體，以及統一國家的上層意識形態的作用。盡管這一階段由于天皇與貴族的權力博弈不斷，政局幾經變化，先后經歷了太子攝政、天皇親政、關白攝政、院政以及平氏專政等多個時期，但佛教作為意識形態核心以及政權的神權基礎的地位從未改變。在佛教傳入之初，推古朝改革的一大舉措就是立佛教為國教。改革的主導者蘇我馬子、圣德太子等人不僅在物質上傾力支持佛教，更注重吸收佛教思想作為立國之精神，其代表性的綱領文件《十七條憲法》就是以佛教為指導核心的。其后的大化改新進一步實現了推古朝改革的目標。奈良時代佛教作為國家意識形態的突出象征就是國分寺、國分尼寺系統的建立。佛教在制度上也成為維護大一統國家所必需的國家機器的一部分。進入平安時代以后，天皇雖然在遷都時特別禁止奈良諸宗隨同遷入新的平安京，以此盡可能地削弱既有佛教勢力對政治的影響力，但他沒有也不可能放棄利用佛教維護自己的統治。天皇很快物色了新人選，并且扶持他們建立了新宗派——天臺宗、真言宗。這兩個派別立刻成為平安時代國家佛教的代表。

佛教在這一階段獲得了迅猛發展，眾多大寺院都擁有雄厚的經濟實力。上層僧侶不僅在經濟上腐化，在政治上也開始墮落，甚至覬覦最高權力。一些高級僧侶曾經權傾一時、不可一世，但最終落得身敗名裂、遭人唾棄的可悲下場。在激烈的權力斗爭中，一些皇族、貴族或感到厭倦、遁形空門；或韜光養晦，以圖東山再起，寺院就成了他們永久的或暫時的棲身之地。據統計，在日本歷史上從第40代天武天皇始，到第112代靈元天皇止，共有40位天皇退位后削發為僧尼，很多自稱為“法王”。日本歷史上共有126代天皇，近1/3出家，而皇后和皇子出家的更多，其中僅皇子出家為“法親王”的即有170人之多。這些天皇、皇子棲身的寺院被稱為“門跡”，它們往往擁有特殊的政治、經濟權力。此外，還有一些寺院為了獲得特權也主動向皇族、貴族投懷送抱，自愿納身為他們的私屬寺院。這樣，貴族與寺院的關系越發復雜起來。皇族貴族與高級僧侶你中有我、我中有你，僧俗混同，這為日本佛教無法脫離政治、過度干預世俗事務埋下了伏筆。

除了直接參與政治角逐，佛教干預政治的另一個重要手段就是運用神權向政府施壓。在平安時代，佛教在本地垂跡、兩部神道等理論支持下把神道教變成了自己的附庸，僧侶不僅控制著寺院，還控制著神社。而這些大寺院、大神社往往與皇族、貴族關系密切，供奉著他們的氏族神祇。這樣，每逢在利益沖突中希望獲得政府支持或者與政府對抗時，僧侶都會采取挾持神靈威嚇朝廷的辦法。對待個別不服從的貴族，寺院甚至采用類似于基督教“絕罰”的方式把該人的神籍開除出族。在這樣的威脅下，事態往往不得不以朝廷和貴族的讓步收場。

日本佛教在此階段還創立了一個新的組織——僧兵。僧兵原本是寺院為了安置個別游手好閑、不學無術的下層僧侶，把他們組織起來臨時負責維護治安的團體。漸漸地，一些社會上的閑雜人等也混跡其中，形成了尾大不掉的局面。這樣，寺院不得不來整編僧兵隊伍，一些有野心的上層僧侶趁機把僧兵建設成了強有力的武裝力量。寺院擁兵自重，增加了在政治對抗中的本錢。僧兵以及鐮倉時代一些新宗派擁有的農民武裝在軍閥混戰的時代扮演過重要角色，這也是日本佛教全面影響政治的一個特殊事例。

中世社會即武士時代的政權二元化甚至多元化既使佛教內部出現了分裂、變革，又使他們巧妙利用各方矛盾，將自己變成了平衡各方力量的重要砝碼。所謂鐮倉新佛教、舊佛教出現的一個重大原因就是貴族統治的崩潰。原本屬于平民階層的武士集團崛起，導致了宗教信仰與文化的變革。所謂舊佛教派別即天臺、華嚴、真言、法相等宗派，它們因為與貴族集團之間保持著千絲萬縷的利益聯系，漸趨保守。而新佛教派別則順應時代潮流，成為變革創新以及日本佛教民族化的主要推動力量。禪宗是最鮮明的代表之一，他們從一開始就選擇了尋求上層武士支持的路線，武士階層也把他們當作思想上抗衡貴族階層的工具，禪法因此大行于天下。另外，禪的思想、禪的精神以及借由禪宗傳播的宋明理學也影響、塑造了武士的思想氣質，成為武士道精神的重要思想來源，以至于禪被看作武士的宗教。而凈土宗、凈土真宗、日蓮宗等在尋求武士階層支持的同時，還積極向民間發展。佛教此前從未與日本民眾如此深入地接觸。為了爭取民眾，佛教開始用他們的語言說法（真正意義上的日文佛教著作也就是在此階段出現的），用他們的思想思考。由此，佛教自身在潛移默化中發生了天翻地覆的轉變，作為民族宗教的日本佛教出現了。需要指出的是，這種通過佛教體現出來的民眾的意愿不僅僅停留在否定現實世界、向往未來世界的階段，他們甚至擁有了改造現實世界的沖動。凈土真宗就曾經通過成立基層組織、發動農民，在一些地區建立了自己的政權。當地方軍閥進行干涉時他們甚至采取了武裝斗爭的形式。日蓮宗也具有改造現實、用行動實現宗教理想的教義，歷史上也發動過數次群眾運動和武裝斗爭。這些都是日本社會主義、民粹主義的深層土壤。

德川幕府統治的江戶時代是武士政權的特例。在此時代初期德川氏剪除了所有政治敵對勢力，以天皇為首的朝廷雖然形式上依然存在，但已經完全置于幕府監控之下，德川家族成為實質上的封建君主。佛教也淪落成了幕府的統治工具，喪失了思想的主動權與創新能力，唯一保留的是其對民眾的影響力，甚至是帶有強制意味的權威性。幕府認定基督教是其統治的潛在威脅，于是便通過一系列制度利用佛教反基督教，包括建立寺請制度，強迫全體國民必須從屬于某一佛教派別，在旅行、婚嫁等場合還需要出示寺院開具的證明等。寺院兼具了戶籍管理者與鄉里監視者的作用。這樣不太光彩的角色也激起了部分民眾對佛教的反感情緒，為之后的排佛風潮種下了禍根。

在近代初期發生的倒幕維新運動中，佛教第一次完全被動地置身于歷史大變革之中。而在這場變革伊始，佛教就被當作了應予打倒的落后勢力。明治政府為了樹立天皇統治的神圣性，實現“祭政合一”，制定了壓制佛教扶植神道教的宗教政策。一場轟轟烈烈的“廢佛毀釋”運動在濫用政府政策法令的情況下于全國發動了，反對佛教的各種勢力——神道教、儒教起到了推波助瀾的作用。危急時刻，佛教內部的革新派挺身而出，在呼吁政教分離、信仰自由以維護自身權益的同時，他們也推行了各種對佛教思想、制度的改革。佛教是教育改革的主要推動者，它不僅改變了原有的僧侶教育體制，還積極參與世俗教育，是推廣新式教育的功臣。這對佛教自身產生了兩大影響：一是伴隨著西方近現代佛教學的引進，日本在佛教研究上取得了前所未有的輝煌成績，這不但有助于佛教收拾自家寶藏，也為世界了解佛教做出了貢獻；二是激進的理性化思潮以及對世俗事務的全面參與加深了日本佛教世俗化的程度，導致了“有佛學無佛教”、佛教非宗教的尷尬局面。

在官方意義上神道教取代佛教成為日本國教以后，佛教對于政治的影響力變得微乎其微，但其對于社會、文化的影響力卻以另一種形式表現了出來。在東西文化激烈碰撞的歷史時刻，日本的知識精英紛紛把佛教這一古老文化當作了他們構建新思想的源頭活水。大多數重要的思想家、哲學家，如西田幾多郎、清澤滿之、井上圓了、鈴木大拙都以佛教作為他們的思想基礎；眾多文學家、藝術家，如夏目漱石、森鷗外等都普遍受到了佛教的影響；甚至政治家、社會主義者的思想中也都帶有佛教的痕跡。

第二次世界大戰以后，新生的日本社會呈現出了多元化的態勢。一些新興的佛教團體抓住機遇擴大了自己的勢力。它們大都是在戰爭前后應運而生，在戰后重建階段積極吸收城鄉平民，特別是不斷涌入大都市的新城市人口發展壯大起來的。新興佛教團體并不隸屬于原有宗教派別，他們的教義往往也摻雜著佛教之外的各種宗教學說和民間信仰，并不純粹。此外，新興佛教團體幾乎都是在家居士團體，而且大多沒有固定的神職人員。由于佛教已經深深地滲透進了日本文化的骨髓，成為日本民族性格的一部分，所以戰后發展起來的大多數新興宗教團體都以佛教教義特別是那些民族化的佛教派別的教義為基礎，它們在社會上的影響力甚至超越了傳統的佛教派別。因此，新興佛教團體的崛起是此階段佛教發展的重要動向。雖然由于身處其中，我們對于它們的研究尚難定論，但是佛教在新歷史階段正在發生重大轉變是不容置疑的事實。

除了政治上的影響力，佛教對于日本文化的影響可以說是全方位的。在前兩個階段，佛教是當之無愧的推動文化進步的主要力量。無論是思想、語言、文學、藝術、習俗，還是建筑、醫藥、飲食，無不看到佛教的影響，佛教是日本傳統文化的主要構成者之一。

通過以上分析可以看出，佛教對于日本歷史曾擁有強大的影響力。在前兩個階段，社會主導權掌握在不同的政治勢力集團手中，佛教也是諸利益集團之中的一個并成為各方爭相拉攏的重要力量。它從由國家豢養但掌握著神權的神職人員階層逐漸轉變為擁有獨立政治、經濟甚至軍事地位的利益團體。在其發展高峰期成了日本社會多重權力結構即公家（皇室、貴族集團）、武家（武士集團）之外的另一極——寺家（僧侶集團）。這樣的模式與其他佛教國家迥然不同。例如印度佛教、中國佛教、南傳佛教都是在統治者的庇護、監督下得以生存的。中國佛教依王法興，不但因為王權的好惡而興衰沉浮，在與儒教的抗衡中也從未取得主導地位，更談不上涉足國家政治權力。日本佛教不但在意識形態領域長期擁有霸主的地位，在政治上也獲得了舉足輕重的地位。而隨著日本社會近現代化的進程，佛教的歷史角色發生了相應的轉變。因為它是傳統的一部分，它自然成為知識界整理國故、與西方思想進行對話的主要源泉；也因為它是傳統的一部分，它受到冷落、不得不退居到市民社會舞臺的一角，重新確立自己的定位。

三 中國學術界的日本佛教研究

中國人研究日本佛教，返本溯源、反觀中國佛教者居多，窺其堂奧者為少。中日兩國佛教的交流史源遠流長，中國乃日本佛教的輸入源頭。自宋以后，雙方交流進一步加深，已經形成自身特色的日本佛教始試圖向中國逆向輸出自己的主張，并得到了中方的注意，然就其規模和影響力而言，尚無足輕重。近代西方殖民侵略席卷東亞，西學東漸，日本佛教率先開啟了求新知于世界、興改革于時代的創舉，面貌為之煥然一新，與積弊陳衰的中國佛教形成了鮮明對比，使中國佛教界的有識之士為之震動。中國佛教遂掀起了一陣學習效法日本佛教的熱潮，并由此才真正開啟了對日本佛教歷史與思想的關注和研究。

中國佛教獲益于日本佛教改革者有以下兩大方面：一是現代佛教學的發軔；二是佛教自身的改革。第二個方面以太虛大師的三大改革為代表，在方方面面都可以看到日本佛教的影響，茲不贅述。第一個方面與日本佛教研究關系更為密切，簡析如下。

中國近代佛教改革的主要推動者為居士而非僧侶，乃為不爭的事實。而發其濫觴、厥功甚偉者非楊文會（1837—1911）先生及其所創辦的支那內學院莫屬。支那內學院的工作大體可概括為：經典文獻的整理；佛教義理的研究與提煉；佛教歷史與現實弊端的批評。這三個方面進而也可以概括為近代佛教學的特點。其中或多或少都與日本有關聯。如楊文會與南條文雄交游，通過后者在日本搜集典籍之事已廣為人知。歐陽竟無、王恩洋、呂澂等人對中國傳統佛教“臺賢禪凈”四家進行激烈批評，斥其為“相似佛教”。雖然這一段歷史與日本“批判佛教”時隔數十載，就外在事實而言并無關聯，但其內在理路卻頗有一致之處，并于近期獲得了中日學者的廣泛關注。

支那內學院培養的歐陽竟無（1871—1943）、呂澂（1896—1989）、熊十力（1885—1968）等人，以及自歐美學成歸來，充分運用西方實證史學、比較語言學方法，并繼承了中國傳統考據學的胡適（1891—1962）、湯用彤（1893—1964）、陳寅恪（1890—1969）等一代學人，成果斐然，使得佛教研究不再限定于面向教內的教義學，而擴展到了歷史、哲學、考古、文學等諸多學科領域。

（一）中日佛教資料互證

中國近代佛學大家的一個特點是他們治學視野開闊，不僅熟悉中國佛教的相關材料，還善于靈活運用日本佛教的資料，間接地開拓了中國人對日本佛教的研究。其中尤以湯用彤先生最為突出。

湯用彤先生被譽為“熔鑄古今、會通東西、接通華梵”的一代學術大師，其對日本古代文獻及現代學術成果的廣泛運用也令人嘆服。其例頗多，非本書篇幅之能盡述，今試舉幾例。

中國佛教的宗派問題是湯先生晚年關注的重要問題，為此他在病榻上先后撰寫了《論中國佛教無“十宗”》和《中國佛教宗派問題補論》兩文[4]，批評了中國佛教歷史上有十宗、十三宗的錯誤說法，特別指出這一認識的源頭在于日本佛教，并說明了中日兩國佛教的差異。在研究中他列舉了日本佛教的相關史實，如奈良時代“宗”和“眾”的用法，安澄、圓珍、安然、凝然等人的記述等，為后人進一步研究東亞佛教圈的宗派問題指出了方向。[5]

此外，湯先生還曾以圓仁《入唐求法巡禮行記》資料考訂會昌法難；以圓珍《佛說觀普賢菩薩行法經文句合記》卷上的記述，說明“俗講”與“僧講”的差異[6]；以最澄的《法華秀句》來探討初唐有關佛性問題的諍辯等。

事實上，以中日兩國的歷史與文獻進行比對，補其不足、發其未顯的方法并非中國學人創造，從歷史發生次序來看，或源于日人。蓋日本自鐮倉時代起，新思想、新派別紛然迭呈，各宗義學僧為捍衛師說，無不追溯本宗義理源流，整理歷史文獻遂蔚為風氣，其中多有發明。舉例而言，三階教之研究，使湮滅無存之史實大白于天下，世人皆推矢吹慶輝（1879—1936）之功。殊不知矢吹的貢獻固成全于新材料（敦煌遺書）與新方法（比較文獻學、實證史學）的出現，但其問題意識，卻上承自其所屬日本凈土宗傳統。

矢吹氏乃日本凈土宗僧侶。凈土宗在末法思想、易簡法門等諸多方面與三階教頗有相似之處，然出于各種原因，主要是凈土宗徒為了與朝廷認定的異端三階教相區隔，二宗多有諍訟。歷史上如唐代懷感《釋凈土群疑論》中曾列十五家異說，重點批判三階教，因而保存了有關三階教的大量信息。中國佛教后世普修凈土法門，對于凈土的關注多在現實實踐層面，對其歷史反而大而化之，不甚了了。懷感的這一類有關中國佛教史的重要論述并沒有受到相應的重視。而日本凈土宗出于立宗需要，對于宗派歷史不得不做諸多考訂，懷感的相關記述反而為其宗徒所熟知，如十三世紀道忠（？—1281）《釋凈土群疑論探要記》、廣引信行《三階教法》并載《貞元錄》中三階教籍四十四卷。在矢吹慶輝之前，凈土宗學僧佐佐木月樵、伊藤裕晃等人即已從凈土宗史研究的角度，對三階教進行了初步研究。[7]

中日兩國佛教的歷史與現實差異，使得兩國的佛學研究形成了各自的傳統，也形成了互不相同的關注點。注意到此二者的差異，以有余益不足，定有意外收獲。就此而言，以比較的視野和方法來靈活運用日本佛教的資料，固然不能完全等同于純粹的日本佛教研究自身，但其意義和價值并沒有失去，仍有待進一步發掘運用，今后仍有不可替代的作用。

（二）佛學研究

日本學術界對于中國佛教的研究，可謂包羅萬象，致廣大而盡精微，凡歷史、哲學、藝術、文學都有涉獵。尤其因日本佛教與中國佛教的親緣關系，日本佛學界運用佛教哲學、佛教史學、佛教文獻學（廣義的“佛學”）對中國佛教的研究，其范圍之廣、水平之高是有目共睹的。然而正如本書所分析的，中國學術界對于日本佛教的研究，倒恰恰多見于歷史、文學等外圍方面，純粹的佛學研究不僅數量少，且質量尚不容樂觀。目前的研究成果仍體現于通史概論的水平，且基本參考于日本同行的研究，對專人與專門問題的研究甚少，且對專人的研究也局限于歷史上一些宗祖級的重要人物。此外，對日本佛教特定文獻所做的佛教文獻學研究幾乎為零。例如對弘法大師空海的研究，只有對空海思想或者唐密與東密關系的泛泛性研究，而對空海的大量佛學著作，其思想、歷史及其與日本佛教史的關系等重大問題則乏人問津。更多的空海研究者出自佛教學之外的領域，如對空海在中日文化交流史上的地位和作用的研究、對《文鏡秘府》的研究。

即便是通史著作，目前已有的以中文寫作的日本佛教史竟然只有兩種，其中一種還是臺灣地區的圣嚴法師于20世紀60年代末所撰《日韓佛教史略》。[8]該書篇幅短小，內容簡略，完全因襲其時的日本學者的一些說法，只能說是有關日本佛教史的一份綱要。因此，真正可以稱得上是漢語寫作的日本佛教通史只有楊曾文教授著于20世紀90年代的《日本佛教史》。[9]楊著填補了中國學術界對日本佛教研究的空白，在學術史上占有重要地位。該書內容較為豐富，吸收了村上專精、辻善之助、家永三郎等人的研究成果，作為近二十年來中文寫作的唯一的、真正意義上的日本佛教通史，成為與日本研究有關的各領域學者的案頭必備之書。然而本書也存在一些不足之處。因為受寫作時間和占有資料所限，本書未能注意到戰后日本佛教研究范式的轉換，在基本史觀和方法論上略顯陳舊。該書采用了史論結合的寫作方式，然而在史實的敘述上，尚有不少重要史料未及采用，尤其是因新史料和新研究成果的出現，書中的一些明顯錯誤需要及時予以修訂；一些重要的但不知何故未能加以敘述的事實需要補充；[10]一些并不太重要的人物、事件應予以省略，以便突出重點。而就論的方面而言，本書對一些重要問題的闡發還有相當的拓展空間。

通史以外的佛學研究成果主要集中在幾個熱點上。其一是禪學研究。因中國內地自20世紀80年代迄今，禪學熱方興未艾，禪研究也是佛教研究中的顯學。鑒于中日禪學的親緣關系、禪門僧眾的友好往來，中日禪的比較研究較多。其二是最澄、空海等人的研究。這一方面是由于二人作為文化使者，在中日文化交流史上貢獻卓越，地位突出，知名度也較高，因此形成了研究熱點；另一方面在于密教研究在學界目前也是一個熱點，唐密、東密與臺密三者的關系是很多人關注的重要問題，然而目前有突破性的研究成果尚不多見。其三是日蓮系統的研究。這也有兩方面的原因。一方面因為創價學會自20世紀六七十年代起一直保持著與中國官方的友好關系，也積極支持民間的學術研究；另一方面因日蓮宗是日本佛教主要派別中唯一純粹的本土派別，且日蓮系統孕育產生了靈友會、創價學會、立正佼成會等在現當代日本乃至世界范圍內有影響的新興宗教，這都激起了中國學者的特別興趣。

總體而言，中國學術界對于日本佛教的佛學研究無論就質就量而言都不理想，與歐美學術界形成了巨大反差。美國的日本佛教研究興起于戰后，歷史并不長，但到目前為止已經產生了相當一批贏得日本學術界尊重的學者和學術成果。這一點值得中國學人反思。

（三）交通史研究

交通史研究是近代東亞學術的一個重要突破口，其成就為世人所矚目。日本的那珂通世（1851—1908）、白鳥庫吉（1865—1942）、羽田亨（1882—1955），中國的羅振玉（1866—1940）、王國維（1877—1927）、陳寅恪（1890—1969）諸先生開辟了這一領域。陳寅恪先生概括總結的“二重證據法”：“一曰取地下之實物與紙上之遺文互相釋證”；“二曰取異族之故書與吾國之舊籍互相補證”；“三曰取外來之觀念與固有之材料互相參證”（《王靜安先生遺書序》），明確提出了以中西材料、紙面考古材料互證的方法，推動了中外交通史的研究。

宗教的生命力在于其流布傳播，其傳播史無不貫通古今中外，因此，交通史乃宗教研究的一個重要方面。交通史研究不僅能揭示其時宗教的諸多細節，還能更廣泛地展現其時代背景，其成果不僅為宗教研究者所關注，亦可啟發其他領域的學人。陳垣（1880—1971）先生宗教史研究方面的早期代表作“古教四考”[11]，皆可納入廣義的交通史研究范圍。佛教交通史，具體至中日兩國佛教交通史的研究，在中國學術界也較為活躍。此專門領域的開拓者是史學家周一良（1903—2001）先生。周一良擅長魏晉南北朝史，兼及日本史和亞洲史，早年著述頗豐，惜中年以后不斷遭遇政治運動，無暇專心從事學術。他的一些論文，如《鑒真的東渡與中日文化交流》《入唐僧圓珍與唐朝史料》《榮西與南宋時中日經濟文化交流的幾個側面》等[12]，開辟了研究方向，為他的弟子輩所繼承。目前中日佛教交通史的研究工作主要體現為兩個方面：其一，古籍整理；其二，人物研究。

古籍整理方面研究成果較多，如白化文等人校注的圓仁《入唐求法巡禮行記》和圓珍《行歷抄》。[13]《入唐求法巡禮行記》作為佛教交通史上的名著，歷來受到學界重視，中國內地也出版過多種該書的點校本。[14]白化文等人新校注的版本參考了日本學者小野勝年等人的成果，在其基礎上進行了勘定，更加便于中國學者進一步的研究。董志翹《〈入唐求法巡禮行記〉詞匯研究》[15]一書就受到了前者的啟發并從中古漢語學的角度進行了更深入的研究。人物研究以浙江大學的學術團隊較為突出。如上所述，對日本佛教專人、專門問題的研究一直是中國內地學術界的弱項。浙江大學以王勇教授為學術帶頭人培養了一批專攻中日文化交流史的青年學者，出版了一批相當有質量的成果。例如郝滿祥《奝然與宋初的中日佛法交流》一書，充分地運用了中日雙方的史料，參考了先行成果，詳盡地考察了相關歷史，并且在一些重要問題上——如奝然入宋的目的、其時中日兩國佛教的各自地位等——提出了不同于日本學者的學術觀點。這批研究之所以具有值得肯定的學術價值，首先在于相關學者都能夠熟練掌握日語，對日本前輩學者如木宮泰彥（《日華文化交流史》）、辻善之助（《增訂海外交通史話》）、高楠順次郎（《入唐五家傳》《入唐諸家傳考》）、森克己（日宋貿易系列）、冢本善隆、西岡虎之助、道端良秀以及當代學者的研究成果能夠予以充分吸收；其次他們都經過了良好的文獻學訓練，對中日兩國的古代漢籍都有精要的解讀；最后他們具有和日本學者不同的史觀與立場，可以取長補短，與日本學界進行平等的對話。

（四）近代佛教研究

近代日本佛教對中國佛教的影響已廣為人知。自清末以降至20世紀20年代末，中日兩國佛教徒開展了友好交流。以在中國舉辦的“世界佛教聯合會”和在日本召開的“東亞佛教大會”為象征[16]，兩國的佛教交流步入了一個高潮期。

1924年的“世界佛教聯合會”第二次大會由太虛大師（1890—1947）召集，在中國江西廬山召開，其后與會人員又參訪了上海、南京等地。日本佛教界派出了陣容強大的代表團，成員包括日本法相宗法隆寺貫主佐伯定胤（1864—1952）、東京帝國大學教授木村泰賢（1881—1930）、大德寺派管長代理勝平大喜、權田雷斧的代理小林正盛和上海東亞僧團的向出哲堂等人。雙方在會上約定次年于日本召開第一屆東亞佛教大會。第二年，中國以道階（1866—1932）和太虛分任正副團長，派出了總計三十人的代表團，與日本佛教界的高僧以及著名學者展開了友好交流。這兩次會議加深了雙方之間的相互了解，深化了兩國佛教徒東亞佛教共同體的意識，促進了雙方的進一步友好交流。

然而，遺憾的是，自1931年以后，日本加緊了對中國的侵略，兩國關系破裂，佛教界的友好交流也不得不終止。同時，日本佛教界為配合軍方和政府的“大陸政策”，加緊了對華傳教，中日兩國佛教的關系進入了一個微妙復雜的階段。

針對上述一段歷史，中國學術界的研究熱點集中于以下幾個方面：①以楊文會、南條文雄等人為中心的佛教學術交流，包括典籍的交流。②以太虛等人為中心的佛教僧團交流。特別是日本佛教對中國佛教近代改革的影響。③近代中國僧侶的赴日留學求法。主要以大勇、持松等人赴日傳習真言宗為中心。④凈土真宗等派別在華傳教的歷史。⑤日本佛教在侵華歷史中扮演的角色。

（五）現當代佛教研究

對于經過近代改革的日本佛教的現狀，中國教、學兩界一直予以高度關注。無論是民國時代的太虛等人，還是目前中國內地的中國佛教協會，歷來將與日、韓兩國的佛教交流視為對外交流的重中之重。中國佛教協會前會長趙樸初居士曾有“中日韓佛教黃金紐帶”的著名說法。中國佛教界在與日本佛教界進行交流時，非常注意考察研究日本佛教的弘法修持特色、日本佛教與現當代社會的結合、日本佛教傳統教派與新興宗教的關系、日本佛教的發展趨勢等問題，產生了諸多研究成果。限于篇幅和主題，本書不對佛教界內部的相關討論進行介紹，僅限于學界范圍。

關于日本佛教現狀的介紹與評析，較早的有臺灣地區圣嚴法師所著《留日見聞》一書。《留日見聞》匯集了圣嚴法師留日期間所撰寫的大部分介紹日本佛教現狀的文章，其中尤以下篇《日本佛教評介》分析介紹了作者觀察到的一些日本佛教的現象，并與中國佛教進行比較和點評，頗具參考價值。作者在《學術化的日本佛教》一文中，特別提到了入唐求法諸家，如圓仁、圓珍等人在佛教史上的貢獻，并立志以先賢為榜樣：“我既生于今世，且能成為中國的比丘，又有機會到了日本，我就不能沒有責任了。所以，當我來日之后，除了對于書本的學習，尤其更重于日本佛教現狀的關注。……我雖沒有準備寫一部《入日求法巡禮記》，但我愿意將搜集到的資料匯集起來，逐篇地向國內報告。”[17]

值得注意的是，圣嚴法師對于日本佛教的現狀并非一味贊揚，保留與批評的意見也不少。其批評的核心在于對日本佛教世俗化的憂慮，集中于佛教學術化與戒律松弛化兩個方面。在《留日見聞》中，圣嚴撰寫了多篇文章介紹日本的佛學研究成果、佛教教育機構、佛教學方面的學會組織，對日本佛教學的成就予以了高度評價。這也是他立志負笈東渡的原因。但另一方面，他又對學術化的方向予以質疑，擔心這樣會進一步推動日本佛教的世俗化。他說：“日本佛教在明治以前，雖有許多缺點，總還以佛法的修行及戒律的持守為本務，即使在家形態的凈土真宗和日蓮宗，也極端主張修持。然在明治以后，由于時代環境的轉變，引進了學術研究的新方法，遂漸漸地放松了修證實踐的功夫，而且形成一個正好相反的對比：研究風氣越高，修行的風氣便越低。”[18]作者特別指出，他并不懷疑日本佛教徒的宗教虔誠，只是認為在工業化、城市化的時代環境下，僧人難以獲得清凈修行的機會，他們不得不在道場與研究室之間做出選擇。由此他憂慮地指出，臺灣（乃至中國大陸）隨著經濟的發展必然也將面臨與日本相同的外部環境，那么僧人也要在修持和研究之中做出抉擇了。此外，圣嚴法師對日本的新興宗教也有較多關注，他還特別撰寫了有關立正佼成會和創價學會的文章。

眾所周知，圣嚴本人以及他同時代的一些臺灣高僧，較為完整地繼承了中國傳統佛教的觀念與修為，他們對于日本佛教現狀的批評，代表了中國佛教與日本佛教的立場差異。[19]由于圣嚴法師的介紹較早，且其在大中華佛教圈的地位較高，他的一些看法影響較大。目前中國內地對日本當代佛教的關注點大多仍集中于佛教與現代社會的關系、新興宗教兩個主要方面。

此外，“批判佛教”研究近年也成了一個新興熱點。“批判佛教”作為日本佛教界20世紀八九十年代開展的一場思想論爭，引起了中國學術界的廣泛關注。臺灣學者林鎮國最早在漢語學界介紹了這一思潮。[20]其后，中國內地學者龔雋等人組織翻譯了美國學界有關“批判佛教”的學術論文集[21]，迅速引起了學界的反響。2004年11月，中國人民大學舉辦了第一屆“中日佛學會議”，會議主題是關于本覺思想的討論，特別邀請了松本史朗、花野充道、末木文美士等日本相關學者參加，直接向中國學者展現了有關“批判佛教”的正反方意見，并與中國學者進行了熱烈的討論。龔雋、周桂華、孫晶、唐忠毛、張文良等學者都相繼發表了與此問題相關的論文與專著。

中國學者對“批判佛教”的研究視角與日本學者略有不同，他們大多將“批判佛教”與中國近代以來對傳統佛教的反思結合起來，同時與新儒家思想進行比對研究。還有一些學者關注京都學派和“批判佛教”對待西方啟蒙時代以來的理性主義和現代性的不同立場，希望在研究中能夠探尋解決東西方文明沖突、東方文明與現代社會的適應性等問題的答案。

（六）小結：研究展望

綜上所述，中國目前的日本佛教研究尚處于起步階段，缺乏深入、專門的研究，不但不能與日本學術界展開真正意義上的對話，即便與歐美學術界同行相比，仍有質與量的較大差距。

依筆者淺見，中國學界有待自以下幾方面端正認識，進一步深化對日本佛教的研究。

第一，研究意義的呼吁。推動日本佛教的研究，使其成為全面、綜合的日本研究的不可或缺的方面。中國內地目前對于日本的研究仍偏重于政治、經濟、科技等當代性方面，對于古典文化的研究比重偏低，而對于宗教的研究更是少之又少。中日兩國作為鄰國，同時又是東亞乃至世界的兩個重要國家，基于現實的考量，注重“今學”、注重“實學”的研究狀況恐怕長久不會改變。但急功近利乃學術之大忌，沒有文化的相互認知與理解而只有現實利益的權衡終將釀成大錯。目前雖有一批長期或短期留日的學人發表了一些有關日本神道教、佛教、日本思想的研究成果[22]，但比較零星、孤立，尚不足以填補此領域的長期空白。日本佛教研究對于全面理解日本文化與歷史的重要意義，自不待言，學界對此也未必全無認識，然而因語言和歷史等背景訓練的不足，堪當此任者尚屬寥寥，這不能不說是一個巨大的遺憾，同時也應該是今后最應該予以糾正的方面。

第二，研究范式的借鑒。日本佛教研究自戰后的階級社會發展史、唯物史觀模式，歷經黑田俊雄的“顯密體制模式”到當今的“綜合研究模式”，實現了研究范式與方法論的轉型。史觀的重新確立、史料的關注點的轉移以及“新史料”的發掘與爬梳、傳統義學的重新發現以及現代詮釋，都為日本佛教的研究注入了新的興奮點，推動研究進入了新的階段，甚至也啟迪了中國佛教以及印度佛教的研究者。關注、借鑒這些研究范式，是從事日本佛教研究的中國學人所要面對的重要課題。

第三，研究視野的拓展。中國學者目前的佛教研究目光仍然集中在印度與中國兩大塊，或研究中國或研究印度，能夠將二者融會貫通的已然寥寥無幾。即便是研究中國，目光仍局限于中國一地，殊不知只有立足于以中國為中心的漢譯佛典文化圈，才能真正理解中國佛教的特點，進而捕捉東亞佛教的整體面貌。才能與梵語佛典文化圈、西域語言佛教文化圈、藏語佛典文化圈、巴利文佛典文化圈進行比較，進而理解佛教的本土化與普遍化問題。因此，日本佛教研究絕不是偏門冷門，或者說外在于中國佛教研究的其他學科，它作為佛教研究的必不可少的一部分，理應成為中國佛教學者的必備功課。

注釋

[1] 關于佛滅的具體年代存在爭議，對佛教傳入各國的時間也有不同說法，以下如未加以特殊說明，對各種異說不再一一辨析，只采用學術界較為常用的說法。

[2] 傳統認為“三經義疏”系圣德太子所作，是日本最古老的佛教義理著作，圣德太子也被尊為日本佛教之父。本書第二章對此有較為詳細的討論，否定了圣德太子親撰說，但認同“三經義疏”為日本佛教初傳期的重要文獻，對其后的佛教史產生了重要影響。

[3] 這里不涉及政治方面的討論。帶有一定民族主義政治傾向性的日本學者、作家司馬遼太郎也認為，日本屬于“文化”，還不能與帶有原生性和原創力的中華“文明”相提并論；而美國學者亨廷頓卻把日本文化與中華文化并舉。

[4] 湯用彤：《論中國佛教無“十宗”》，原載于《哲學研究》1962年第3期。《中國佛教宗派問題補論》，原載于《北京大學人文科學學報》1963年第5期。

[5] 王頌：《昭如白日的晦蔽者：重議宗派問題》，《佛學研究》2013年總第22期，第151—164頁。

[6] 湯用彤：《康復札記·何涓俗講》，收于《湯用彤全集》第7卷，河北人民出版社2000年版，第7頁。

[7] [日]佐佐木月樵：《印度支那日本凈土教育》，國書刊行會1973年版。

[8] 圣嚴：《日韓佛教史略》，臺北：法鼓文化出版社1999年版。

[9] 楊曾文：《日本佛教史》，浙江人民出版社1995年版。

[10] 例如郝滿祥已經指出，楊著對日僧入宋的重要史實只字未提。郝滿祥：《奝然與宋初的中日佛法交流》，商務印書館2012年版。

[11] 陳垣：《元也里可溫教考》（1917）、《開封一賜樂業教考》（1919）、《火祆教入中國考》（1922）、《摩尼教入中國考》（1922）。

[12] 周一良：《日本史與中外文化交流史》，載《周一良集》第4卷，遼寧教育出版社1998年版。

[13] 《入唐求法巡禮行記》，白化文、李鼎霞、許德楠校注，花山文藝出版社2007年版。《行歷抄校注》，白化文、李鼎霞校注，花山文藝出版社2004年版。

[14] 顧承甫、何泉達：《入唐求法巡禮行記》點校本，上海古籍出版社1986年版。

[15] 董志翹：《〈入唐求法巡禮行記〉詞匯研究》，中國社會科學出版社2000年版。

[16] [日]道端良秀：《日中佛教友好兩千年史》，徐明、何燕生譯，商務印書館1992年版，第139—151頁。樓宇烈：《中日近現代佛教交流概說》，載《中日近現代佛教的交流與比較研究》，宗教文化出版社2000年版。

[17] 釋圣嚴：《留日見聞》，臺北：法鼓文化出版社1999年版，第196頁。

[18] 釋圣嚴：《留日見聞》，臺北：法鼓文化出版社1999年版，第199頁。

[19] 圣嚴顯然受到了乃師東初的影響。參見東初《中日佛教交通史》第二十五章第一節“明治時期的趨勢”，臺北：東初出版社1970年版。

[20] 林鎮國：《空性與現代性》，臺北：立緒出版社1999年版。

[21] 《修剪菩提樹：批判佛教的風暴》，龔雋等譯，上海古籍出版社2004年版。Hubbard，Jamie and Paul Swanson（ed.）.Pruning the Bodhi Tree：The Storm Over Critical Buddhism.University of Hawaii Press，1997.

[22] 李子捷：《三十年來中國的日本宗教研究》，《日本研究》2010年6月；王金林：《六十年來中國日本史研究的回顧》，《南開日本研究》2013年9月；高洪等：《三十年來中國的日本研究概況》，《日本學刊》2011年5月。