二　從工具本體到心理本體

李澤厚試圖在主體性實踐哲學或人類學本體論哲學基礎上，圍繞“人化的自然”這一詞組，重新建構他的美學。他意識到這樣的美學不應該把意識或藝術當作出發點，而應當從社會實踐和“人化的自然”這個哲學問題出發。因為只是在社會實踐或“人化的自然”中，自然與人、真與善、感性與理性、規律與目的、必然與自由，才具有真正的統一。真與善、合規律性與合目的性才有了真正的滲透、交融和一致。理性才能積淀在感性中，內容才能積淀在形式中，自然的形式才能成為自由的形式，而這就是美。美是真、善的統一，即自然規律與社會實踐、客觀必然與主觀目的的對立統一。審美則是這個統一的主觀心理上的反映，它的結構是社會歷史的積淀，其中各種心理因素間的不同組織和配合便形成種種不同特色的審美感受和藝術風格。形式美（優美）是這個統一中矛盾的和諧的狀態；崇高是這個統一中矛盾的沖突狀態。藝術美則是對它的反映。美的本質與人的本質一樣，是社會實踐的產物，因而也是人對自然不斷征服的尺度。

如果說在《批判哲學的批判》中，李澤厚還在馬克思主義范圍內，試圖將自己的觀點納入馬克思已有的一些概念和命題中，那么，20世紀80年代后，當他自以為對當代社會與當代哲學的價值取向有了新的理解，當他覺得可以在馬克思的“人化的自然”的基礎上說一些自己的話，而且可以說得更為圓滿的時候，便自覺地從馬克思主義中游離了出來。他聲言在治學上不再采取“我注六經”的方法，而運用“六經注我”的方法。他批評馬克思、恩格斯、列寧、毛澤東以及普列漢諾夫、盧卡奇、阿多諾等由于時代的局限，僅僅從藝術對現實生活和革命斗爭的實際效用出發，強調藝術對現實生活的摹寫、反映、認識，把美學當成一種藝術與社會的功利關系的理論，一種認識論4。在他看來，自第二次世界大戰以來，無論中國或西方都發生了巨大的變化，建設精神文明，乃至人的文化—心理建構問題，即心靈塑造和人性培育問題應該成為馬克思主義美學加倍重視、研究和解釋的主要課題。同時，現代心理學和藝術史等方面的研究，以及接受美學有關作品與讀者的關系的理論、心理分析的無意識理論、格式塔心理學的感知理論、新批評派和結構主義對作品的客觀分析又為這種研究和解釋提供了大量的可供改造、利用、吸取的資料。在這樣的情況下，他的人類學本體論或主體性實踐哲學美學應該與馬克思主義美學有所區別，以適應時代發展的需要。當然，他不能不借助于馬克思，所以給它起了一個新的名稱，叫作“后馬克思主義”。

于是，李澤厚在后來的幾篇收在《美學四講》的文章中對于人類學本體論或主體性實踐哲學做了進一步新的解釋。他說，人類學本體論的哲學基本命題即是人的命運，“人類如何可能”便成為它的第一課題。它認為認識如何可能、道德如何可能，都來源于和從屬于人類如何可能。人類以其使用、制造、更新工具的物質實踐構成了社會存在的本體，即工具本體，同時也形成超生物族類的人的認識（符號）、人的意志（倫理）、人的享受（審美），即心理本體。后一個“本體”的特點就在：理性融在感性中、社會融在個體中、歷史融在心理中……深層歷史學（即在表面歷史現象底下的多元因素結構體）如何積淀為深層心理學（人性的多元心理結構），就是探討這一本體的基本課題。他并且認為，自古典哲學解體之后，19世紀曾經是歷史學派（馬克思、A. Comte、E．Durkheim等），20世紀是心理學派（弗洛伊德、文化心理學派等）占據人文科學的主流，那么，21世紀也許應是這二者的某種形態的統一。尋找、發現由歷史所形成的人類文化—心理結構，如何從工具本體到心理本體，自覺地塑造能與異常發達了的外在物質文化相對應的人類內在的心理—精神文明，將教育學、美學推向前沿，這就是今日的哲學和美學的任務5。

李澤厚在這里做了一個重要的邏輯轉換：與工具本體同時，提出了心理本體，并且把論題的中心轉向“心理本體”。他明白地表述：人生問題永恒存在，它無法失去；失去了，哲學也就不再有動力，而成為計算機之類的科學軟件。心理本體正是未曾失去問題并與人生之謎緊相糾纏的現代問題6。他認為，心理本體的關鍵問題是社會性（理性、語言）和個體性（非理性、生存）的關系，也就是“大我”和“小我”的關系。工具本體通過社會意識鑄造和影響心理本體，但心理本體的具體存在和實現，卻只有通過活生生的個人，所以，個體對心理本體和工具本體不僅起著充實而且也起著突破的作用。人類學本體論哲學美學應該關注整個人類、個體心靈、自然環境，應該成為人的哲學，它的主題不應是對審美對象的精細描述，而是美的本質的直接把握；不應是審美經驗的科學剖解，而是陶冶性情、塑造人性、建立新感性；不應是語詞分析、批評原理或藝術歷史，而是使藝術本體歸結為心理本體，由藝術本體論演變為以人性情感為本體的哲學。