志托丘園：宗炳的隱居之地及其美學觀念的融會*注52

摘  要：談及六朝畫論，宗炳往往被認為是畫論思想領域由晉入宋時期一位重要的理論家。雖然他的畫作現今已不可得見，但他在《畫山水序》一文中所提出的“澄懷味象”的觀念，則是六朝時期繼顧愷之“傳神論”以后的又一理論高峰?！端螘分蟹Q其“志托丘園，自求衡蓽，恬靜之操，久而不渝”，宗炳的一生幾乎皆在隱逸中度過，本文即嘗試從宗炳隱居之地的相關考證出發，探討其美學觀念融會。

關鍵詞：宗炳  隱居之地  美學觀念  融會

田曉菲在《塵幾錄》中品評詩人陶淵明的隱逸生涯時曾說：“隱士而進入史傳，是一個悖論?！?a href="../Text/foot.htm#zw53" id="zww53">注53而與陶淵明幾乎同時的宗炳，可以說，也同樣處于這樣的悖論之中。宗炳的一生，一直有人請他出仕為官，而他則一直拒絕，但他越是拒絕，被封的官職卻又越高，在這里，封官者與被封者之間似乎是在進行一種有默契的游戲。而且，隨著宗炳的不斷隱退，他作為世外高士的名望卻在不斷地提升，子弟從祿，似乎也多得益于他的庇蔭。因此，在后世讀史者看來，宗炳以至于六朝諸位“示高世之美”的知名隱士的隱居動機，就難免有些可疑。如伯克維茨（Berkowitz）就曾直言：“隱居成為奇貨可居的姿態，被追求名利者濫用，這種現象是時人經常討論的話題?！?a href="../Text/foot.htm#zw54" id="zww54">注54然而，是否在歷史的審視之下，所有名載史冊的隱士就一定都是有意將隱居作為獲取名利的手段呢？到底是怎樣的政治環境與人文環境造就了隱逸文化的內在矛盾？而真正意義上的隱者是否存在？關于這一系列問題，著史者沈約其實已在《宋書·隱逸傳》的開篇提出了自己的見解：“夫隱之為言，跡不外見，道不可知之謂也。若夫千載寂寥，圣人不出，則大賢自晦，降夷凡品，止于全身遠害，非必穴處巖棲，雖藏往得二，鄰亞宗極，而舉世莫窺，萬物不睹。若此人者，豈肯洗耳潁濱，皦皦然顯出俗之志乎。遁世避世，即賢人也。夫何適非世，而有避世之因，固知義惟晦道，非曰藏身……論跡既殊，原心亦異也。身與運閉，無可知之情；雞黍宿賓，示高世之美。運閉故隱，為隱之跡不見；違人故隱，用致隱者之目。身隱故稱隱者，道隱故曰賢人。”注55可見，在沈約看來，真正的隱士應該是不顯示出俗之志、不留有任何痕跡的存在，即是說，如宗炳等世有高名的隱者，只能算是身隱之列，逸而非隱。然而，道隱也好，身隱也罷，雖然古往今來的史家、學者對六朝時期的隱士一直頗有微詞，但史籍中相關的記載，已是當今解讀六朝時期隱逸文化的唯一途徑，或言之，六朝時期的隱逸文化其實正是在身隱者的群體當中才逐漸形成的。因此，如果暫時拋開功利角度的質疑，僅從藝術的方面來看待的話，作為六朝時期隱逸中人的宗炳，其隱逸的生活方式與思維方式，在對其自身境遇產生影響的同時，也在從隱逸者的角度詮釋著一個時代美學觀念的走向。

從《宋書》中的描述來看，宗炳“好山水、愛遠游，西陟荊、巫，南登衡、岳”注56，足跡曾遍布過許多的名山大川。但作為一名隱士，宗炳的隱居之地，無疑才是牽連著其一生志趣寄托的所在。史籍之中，關于宗炳的隱居之地主要有如下三處記載：江陵、廬山、衡山。

一、 江陵三湖立宅

由于宗炳的祖父宗承、父親宗繇之以及兄長宗臧都曾任荊州轄屬的郡邑長官，因此宗氏家族自宗炳的祖父宗承開始就應已在江陵地區居住，并于其后世居于此。注57從宗炳的傳記來看，其一生大部分的隱逸生活，也都是在江陵度過。首先，據《南齊書》卷十五所云：“漢靈帝中平末刺史王睿始治江陵，吳時西陵督鎮之。晉太康元年平吳，以為刺史治。愍帝建興元年，刺史周姸避杜弢賊奔建康，陶侃為刺史，治沌口。王敦治武昌。其后或還江陵，或在夏口?；笢仄绞?，治江陵……太元十四年，王忱還江陵。江陵去襄陽步道五百，勢同唇齒，無襄陽則江陵受敵，不立故也。自忱以來，不復動移。”注58另據《讀史方輿紀要》考證：“晉初荊州或治襄陽，或治江陵，渡江以后不常厥理。太元十四年王忱始于江陵營城府，此后遂以江陵為州治?！?a href="../Text/foot.htm#zw59" id="zww59">注59可知，自東晉太元十四年（389）之后，荊州州治固定設于江陵。其次，在隆安初（397）至隆安三年（399）期間殷仲堪、桓玄曾并辟宗炳為主簿注60，其時殷仲堪為荊州刺史，而桓玄雖督交廣二州，任廣州刺史，但受命不行，故二人應均在江陵。而義熙八年（412）十一月至義熙九年（413）二月間，高祖劉裕亦曾辟宗炳為主簿，其時高祖誅劉毅、領荊州，也同樣在江陵暫居。因而，宗炳在這兩個時段期間也應居于江陵。再次，宗炳傳中還曾記云：“（宗炳）乃下入廬山，就釋慧遠考尋文義。兄（宗）臧為南平太守，逼與俱還，乃于江陵三湖立宅，閑居無事?！?a href="../Text/foot.htm#zw61" id="zww61">注61可知宗炳在去廬山求學釋慧遠之后，即回到江陵居住，而從其三湖立宅的舉動來看，也可知宗炳意欲在江陵久居。其后，從本傳記載來看，宗炳還曾游歷荊、巫，衡、岳等地，后因“有疾還江陵”，并在江陵度過了晚年。據考證，宗炳在江陵所立之宅，在沙市區域內省管三湖農場的宗家臺，現僅存宅基與古槐一棵。注62

二、 乃下入廬山

在目前的研究中，確認宗炳為佛教徒且具有虔誠佛教信仰的看法占據了較大的比重，而宗炳最核心的佛學思想均來自于廬山釋慧遠的學說，也是不爭的事實。然而，宗炳在一生中曾經于何時前往廬山，共入過幾次廬山以及其在廬山停留了多長時間等，卻一直未有定論。首先，就宗炳曾于何時前往廬山的問題，在現有的觀點中，主要存在如下兩種意見：一，認為東晉安帝司馬德宗元興元年（402），宗炳曾在釋慧遠的主持之下，與彭城劉遺民、豫章雷次宗、雁門周續之等123人在廬山精舍的無量壽佛像之前，匯聚盟誓，希望能夠一同往生西方極樂世界，是謂共結白蓮社云。二，根據《宋書·宗炳傳》的記述順序，推知宗炳是在劉裕誅劉毅、領荊州，即東晉義熙八年（412）之后，“乃下入廬山”注63。其次，就宗炳一生共入過幾次廬山及其在廬山停留了多長時間的問題，則有一次、兩次、多次以及50天、五個月以及五年等差別較大的看法。其中，如陳傳席在《六朝畫論研究》的宗炳介紹中，即將宗炳入廬山的時間主要限定在了其二十八歲左右，并認為宗炳在廬山停留了五個月后，由其兄長宗臧逼還。注64而張潤平、姜劍云在《宗炳和凈土宗師慧遠交游考》一文中，則認為宗炳一生曾兩次入廬山，第一次為元興元年（402）結白蓮社，第二次則為義熙八年（412）以后“就釋慧遠考尋文義”，且第二次在廬山停留的時間為五十天注65。此外，韋賓在《漢魏六朝畫論十講》中則認為：“宗炳在廬山就慧遠游在411年、412— 416年最為集中。其前或間有來往亦未可知。慧遠卒于416年，則宗炳從慧遠游，在其三十七至四十二歲之間。”注66因此可見，由于史籍記載所造成的局限，在現有的論著、論文之中，涉及到宗炳入廬山問題的研究還相對比較少見，且在這些研究之中也還存在著較大的分歧。然而，對于宗炳來講，入廬山的過程不僅是其佛學思想形成的主要來源，而且也與其隱逸觀念與藝術思維的建立有著較深的關聯。因此筆者認為，如果能夠結合《宋書》《高僧傳》《弘明集》《廬山記》等書籍中的相關內容，在前人研究的基礎之上，對宗炳居、游于廬山的時間以及次數作出進一步的梳理，也將是一種有必要的嘗試。

關于宗炳入廬山的問題，有相關記載如下：

其一，據《宋書·隱逸傳》載：“（宗炳）妙善琴書，精于言理，每游山水，往輒忘歸。征西長史王敬弘每從之，未嘗不彌日也。乃下入廬山，就釋慧遠考尋文義。兄臧為南平太守，逼與俱還，乃于江陵三湖立宅，閑居無事。高祖召為太尉參軍，不就。二兄蚤卒，孤累甚多，家貧無以相贍，頗營稼穡。高祖數致餼賚，其后子弟從祿，乃悉不復受。”注67

其二，在《高僧傳·釋慧遠傳》中，除第一章已作考證的東晉元興元年（402）廬山盟誓的記載以外，尚有兩處記載與宗炳在廬山的活動相關：“（慧）遠內通佛理外善群書，夫預學徒莫不依擬。時遠講喪服經，雷次宗、宗炳等，并執卷承旨。”注68以及：“（釋慧遠）以晉義熙十二年（416）八月初動散，至六日困篤。大德耆年皆稽顙請飲豉酒，不許。又請飲米汁，不許。又請以蜜和水為漿，乃命律師令披卷尋文得飲與不，卷未半而終，春秋八十三矣……潯陽太守阮保于山西嶺鑿壙開隧，謝靈運為造碑文銘其遺德，南陽宗炳又立碑寺門。”注69

其三，在《弘明集》中，宗炳撰《明佛論》曾云：“昔遠和尚澄業廬山，余往憩五旬，高潔貞厲，理學精妙，固遠流也。其師安法師，靈德自奇。微遇比丘，并含清真。皆其相與素洽乎道，而后孤立于山。是以神明之化，邃于巖林。驟與余言于崖樹澗壑之間，曖然乎有自言表而肅人者?！?a href="../Text/foot.htm#zw70" id="zww70">注70

其四，在《廬山記·敘山北篇第二》中有記載云：“次有佛影臺。遠公《匡山集》云：佛影在西方那伽阿羅國南，古仙人石室中。以晉義熙十八年，歲在壬子，五月一日。因罽賓禪師、南國律學道士共立此臺。擬像本山，因跡以寄誠，雖成由人匠，而功無所加。至于歲在星紀赤奮若，貞于太陰之墟。九月三日，乃詳驗別記，銘之于石。孟江州懷玉、王別駕喬之、張常侍野、殷晉安隱、毛黃門修之、宗隱士炳、孟散騎、孟司馬、（二人名闕）、殷主簿蔚、范孝廉悅之、王參軍穆夜等，咸賦銘贊?！?a href="../Text/foot.htm#zw71" id="zww71">注71

首先，從《宋書·隱逸傳》來看，如果假設傳記中的文字記述順序與歷史上的時間更替順序相符。那么，如前文所引，宗炳下入廬山的時間，為劉裕領荊州，辟宗炳為主簿之后，而宗炳被其兄宗臧逼與俱還，回到江陵三湖立宅則又是在高祖劉裕召其為太尉參軍以前。其后，因宗炳二兄蚤卒，孤累甚多，高祖劉裕又曾多次向其饋贈食物。從前文的敘述可知，太祖劉裕大約在義熙八年（412）十一月至義熙九年（413）二月間辟宗炳為主簿，義熙十一年（415）三月至六月間召宗炳為太尉參軍。因而，宗炳下入廬山，被其兄長宗臧逼還后，于江陵三湖立宅，應是在義熙八年（412）至義熙十一年（415）期間。

其次，從《高僧傳》中的相關記載來看，釋慧遠晚年曾在廬山講解《喪服經》注72，其時雷次宗、宗炳都曾在側，并執卷承旨，面授其義。而義熙十二年（416）慧遠法師圓寂前后，宗炳與潯陽太守阮保、謝靈運等，應都曾在廬山，且宗炳還曾于東林寺門為慧遠法師立碑。由此，則宗炳在廬山出現的時間標的應又增加了義熙十二年（416）一項。

再次，從《弘明集》宗炳在《明佛論》中的自述來看，可知釋慧遠法師澄業廬山之時，宗炳曾“往憩五旬”，而其中的“五旬”，則是宗炳在廬山居住的時長。在現有的研究中，如前所述，關于“五旬”的意義究竟為何，尚無定論，并已有五十天、五個月與五年的多種解釋。因此，根據宗炳文章的創作年代，對“五旬”的文字意思進行相應的辨析，就成為了解決這一問題的前提條件?！逗朊骷窞槟铣簳r的僧祐所編撰，而宗炳生活于南朝的晉宋之交，因而對于“五旬”所指代的具體文意，則應查看作者、編撰者的前代及同時代作品?！睹献印酚性疲骸褒R人伐燕，勝之。宣王問曰：‘或謂寡人勿取，或謂寡人取之。以萬乘之國伐萬乘之國，五旬而舉之，人力不至于此。不取，必有天殃。取之，何如？’”注73其中的五旬即指五十日。又《呂氏春秋》中有“冬至后五旬七日，菖始生。菖者，百草之先生者也。于是始耕”之句，高誘注曰：“菖，菖蒲，水草也。冬至后五十七日而挺生?！?a href="../Text/foot.htm#zw74" id="zww74">注74亦可知“五旬”當為五十日。而南北朝時期的著述，如《齊民要術》《文選》等，也都引用了呂氏春秋中的內容，“五旬”代表五十日的意思沒有變化。此外，單就“旬”字來看，尚有“十年”以及用于表示年月的“周”之意。其中，“十年”為后起意義，且時間過長，當不足采用。而作為“周”的意義使用時，又均是以“旬歲”“旬月”的形式出現，并沒有“旬”字單獨前置數詞，表示幾月或幾年的用法。注75所以，宗炳在《明佛論》中所言的“往憩五旬”，也基本可以認定為五十日。

又次，從《廬山記》的相關記載來看，義熙八年（412）五月一日至義熙九年（413）九月三日期間，釋慧遠曾在廬山仿建“佛影臺”，宗炳則曾為此而作銘贊。當然，關于此則記載的準確性，因不見于前代書籍之中，所以尚有待于進一步的考證，且宗炳書寫銘贊，也不必一定在廬山。但根據前文所述，可知宗炳在義熙八年、九年（412、413）間確實曾比較集中地出現在廬山注76，故其在此期間參與了佛影臺的一部分營建過程，并撰寫銘贊，也是比較合理的，并與其他文獻對照相符。

此外，據《南齊書·宗測傳》記載：“（宗測）欲游名山，乃寫祖炳所畫《尚子平圖》于壁上……赍《老子》《莊子》二書自隨。子孫拜辭悲泣，測長嘯不視，遂往廬山，止祖炳舊宅?！?a href="../Text/foot.htm#zw77" id="zww77">注77可知宗測在廬山的隱居之地，是祖父宗炳的舊宅，但如若宗炳在廬山總共只逗留了五十日的時間，則其似乎不必，也不夠時間在廬山立宅，因而，宗測“止祖炳舊宅”一事，也可從側面佐證宗炳前往廬山，應不止一次。

綜上，關于宗炳入廬山的時間與次數，可以作如下推斷：宗炳初入廬山的時間為東晉元興元年（402），主要目的是與劉遺民、雷次宗、周續之等人一起匯聚于釋慧遠門下，盟誓往生。且以蓮社參與者百二十三人之數，應也不會盡數長居廬山，因此，在此次廬山之行中宗炳只停留了大約五十日的時間。宗炳第二次前往廬山，是在義熙八年（412）以后，主要目的則是就釋慧遠考尋文義?？梢韵胂螅诒诔跞霃]山之時，曾聽聞釋慧遠講經說法，其后雖返江陵，但經過近十年的積累與思考，宗炳不僅對慧遠當日所說的經文有了更深層次的理解，而且他對于佛學思想的向往也同樣與日俱增。于是，在初入廬山約十年以后，宗炳再次前往廬山可能抱有了長居東林、修習佛法的打算，以至于其兄南平太守宗臧得知以后，竟也前往廬山，逼宗炳與自己一同返回了江陵。其后，宗炳的兄長身故，撫養子弟之事由宗炳承擔，家境難于維持之時，高祖劉裕亦曾數次相贈。其時宗炳年近四十，子侄雖然眾多，但如宗泌、宗愨、宗朔等應已比較年長，所以，隨著子弟們相繼從祿，宗炳生計上的困難也相應得到了化解。在此之后，宗炳又曾前往廬山，親近釋慧遠探究佛學。義熙十二年（416）釋慧遠圓寂，宗炳在為其立碑之后，再度返回了江陵。

當然，以上所述宗炳入廬山的過程，只是筆者在史籍記載與現有研究的基礎之上，所作出的綜合與推測，只希望能夠為宗炳入廬山的先后次序與時長，提供另一種解釋的可能。而宗炳在元興元年（402）至義熙十二年（416）間，很有可能多次往返廬山，上述提及的元興元年（402）、義熙八年（412）與義熙十二年（416）也只是宗炳入廬山最主要的三次時間節點。究竟的事實為何，則還有待于進一步的研究。

三、 結宇衡山

據《宋書·隱逸列傳》所載：“（宗炳）好山水，愛遠游，西陟荊、巫，南登衡岳，因而結宇衡山，欲懷尚平之志。”注78可知宗炳在廣游山水之余，還曾于衡山隱居過一段時間。

據《后漢書·逸民列傳》記載：“向長字子平（《高士傳》向字作尚），河內朝歌人也。隱居不仕，性尚中和。好通《老》《易》。貧無資食，好事者更饋焉，受之取足而反其余。王莽大司空王邑辟之，連年乃至，欲薦之于莽，固辭乃止。潛隱于家，讀《易》至損、益卦，喟然嘆曰：‘吾已知富不如貧，貴不如賤，但未知死何如生耳?！ā兑住窊p卦曰：“二簋可用享。損益盈虛，與時偕行。”益卦曰：“損上益下，人說無疆也?！保┙ㄎ渲?，男女娶嫁既畢，敕斷家事勿相關，當如我死也。于是遂肆意，與同好北海禽慶（前書慶字子夏）俱游五岳名山，竟不知所終。”注79可知向（尚）子平為西漢末年的知名隱士，而宗炳所謂的“尚平之志”，即應是指向（尚）子平而言。其實，在隱逸文化逐漸高漲的魏晉南北朝時期，向（尚）子平已經不止一次地作為具有隱逸之風的先賢，被其時的名士所推崇。如嵇康在《與山巨源絕交書》中即曾言道：“吾每讀尚子平、臺孝威傳，慨然慕之，想其為人。”注80是直接的頌贊。而王羲之在寫給周撫的《兒女帖》中曾說：“吾有七兒一女，皆同生。婚娶以畢，唯一小者尚未婚耳。過此一婚，便得至彼。今內外孫有十六人，足慰目前，足下情至委曲，故具示?！?a href="../Text/foot.htm#zw81" id="zww81">注81亦可看做是對向（尚）子平兒女全部婚嫁以后，悠游山水之間隱逸情懷的一種向往。

就宗炳而言，如前文所述，宗炳居江陵期間，曾得到劉宋宗室的反復辟召，但在元嘉初（424）宗炳被征為通直郎以后，其再次被征召太子中舍人、庶子的時間，則為元嘉十五年（438）前后，且從其與衡陽王義季的交游來看，則宗炳在元嘉十五年（438），應已返回江陵。又因臨川王義慶在荊州的元嘉九年（432）至元嘉十六年（439）年間，未見對于宗炳的辟召，而又辟宗炳外弟師覺授為祭酒、主簿，且衡陽王義季于元嘉九年（432）上表舉薦宗炳，也并沒有相應的辟召下達，故可大略推斷，宗炳在元嘉九年（432）至元嘉十五年（438）年間，應未在江陵。而其西陟荊、巫，南登衡、岳，并結宇衡山的時間，則可擴展到元嘉初（424）至元嘉十五年（438）間，其時宗炳約為49至63歲期間。同樣的生逢亂世，同樣的朝代更替，同樣的子弟兒女從祿、婚嫁已畢，沒有過多的后顧之憂?？梢哉f，向（尚）子平的隱逸生涯，確實是宗炳其時最好的比照。

然而，值得注意的是，雖然向（尚）子平與宗炳有著類似的人生際遇與隱士情懷，但宗炳卻未能真如向（尚）子平一般，肆意暢游，不知所終。王粲《英雄記》曾記：“向（尚）子平，有道術，為縣功曹，休歸自入山，擔薪賣以食飲。”注82可知向（尚）子平歸隱入山后，伐薪易食，過著極其質樸的生活，但很大程度上應是為了求仙問道。而從《宋書》中宗炳傳后文的記載來看：“（宗炳）有疾還江陵，嘆曰：‘老疾俱至，名山恐難遍睹，唯當澄懷觀道，臥以游之?！菜温?，皆圖之于室，謂人曰：‘撫琴動操，欲令眾山皆響。’”注83則可知宗炳名山遍睹、結宇衡山，其實帶有了更多審美層面的追索。一方面，向（尚）子平與宗炳，都在以回歸自然山水的方式，體會、觀照著生命的本真。但另一方面，向（尚）子平是在將個人的主體生活融入自然，并在個體逐漸的消失過程中實踐著“道”的規律，宗炳卻是在通過審美的方式將自然提煉成圖畫，并在圖畫的真實中觀想著“道”的狀態。如果真如柏拉圖所認為的那樣，畫家所畫的產品與自然之間隔著三層的話注84，那么宗炳與向（尚）子平的隱逸思想間也同樣存在著如此區隔。所以，雖說宗炳結宇衡山之時“欲懷尚平之志”，但其中的一個“欲”字，卻揭示了宗炳畢竟未能真如向（尚）子平一般，不知所終地隱遁于山林之中。

宋代山水畫理論家郭熙在其畫論《林泉高致》中提出關于山水畫審美特質的思考時曾言：“學畫花者，以一株花置深坑中，臨其上而瞰之，則花之四面得矣。學畫竹者，取一枝竹，因月夜照其影于素壁之上，則竹之真形出矣。學畫山水者何以異此？蓋身即山川而取之，則山水之意度見矣?！?a href="../Text/foot.htm#zw85" id="zww85">注85在此，郭熙將“畫山水者”與“畫花者”“畫竹者”進行了對比，在介紹了“畫花”與“畫竹”的方式方法之后，提出了“學畫山水者何以異此？”的設問，換言之，即是山水畫不同于其他繪畫題材的審美特質為何的問題。對于這個問題，郭熙的見解是“蓋身即山川而取之，則山水之意度見矣”，可見，在郭熙看來，山水畫的審美特質即在于“身即山川而取之”?？梢哉f，作為一名山水畫者，郭熙在這里提出了一個非常重要的命題。“這個命題是和張璪的‘外師造化，中得心源’的命題一脈相承的?！?a href="../Text/foot.htm#zw86" id="zww86">注86但張璪的觀點卻沒有涉及山水畫的獨特性，而郭熙則對這樣的獨特性給出了明確的答案。郭熙在《林泉高致》中反復說：“山水，大物也?！币簿褪钦f，山水與人的自然比例關系，決定了畫者對于山水的觀照不可能與畫花、竹或者仕女、人物相同。在這點上，正與人對自身身體的把握類同。所以，作為一名畫山水者，最大的挑戰或特殊，即在于無法對山水進行真正全面的觀察，從人的視角出發所見的山水，永遠都只能是局部。但隨著身體所到之處，山水也在呈現著不斷變換的面貌，因而，能夠將身體融入山川，在變換中取舍入畫的山水，在局部中把握整體，也就成為了山水畫所獨有的審美特質之一。此外，也正是由于畫山水者對于山水的再現是在局部中把握整體，所以在中國的山水畫審美當中，幾乎沒有西洋畫中所謂的寫生，沒有任何一幅山水畫，能夠還原到現實中真實存在的風景。在山水畫當中的山水，往往全部來自于畫者自由的布置安排。然而，這并不是說，在中國的山水畫當中沒有真實，因為雖然畫中的山水組合找不到現實當中的原型，但由于山水畫者是從自身與山川合而為一的視角出發，對自然山水進行最直接的描摹，所以他們對于山水的了解，其實是一種核心的真實，反而更加能夠傳達出山水的本真之意，正如人們對于自身的了解要遠遠超過于任何一個他者，但又從來不曾見到自己完整的面貌一樣，畫山水即是在一種不真實當中把握了真實。所以郭熙在此處所提出的“蓋身即山川而取之”的命題，就至少包含了山水畫的兩點重要的審美特質，一是在局部中把握整體，二是在不真實當中還原真實。

同樣，作為山水畫理論開篇之作的作者，宗炳對于山水畫的理解與郭熙所提出的山水畫的審美特質雖然相隔了幾百年之久，但其中的會意之處想來則有不少相同。如宗炳在《畫山水序》中所言：“夫理絕于中古之上者，可意求于千載之下。旨微于言象之外者，可心取于書策之內。況乎身所盤桓，目所綢繚。以形寫形，以色貌色也。且夫昆侖山之大，瞳子之小，迫目以寸，則其形莫睹，迥以數里，則可圍于寸眸。誠由去之稍闊，則其見彌小。今張絹素以遠暎，則昆、閬之形，可圍于方寸之內。豎劃三寸，當千仞之高；橫墨數尺，體百里之迥?！?a href="../Text/foot.htm#zw87" id="zww87">注87即是用“身所盤桓”而去體驗山水的另一種敘述。因而，雖然如前所訴，宗炳在與其追比的漢代隱士向（尚）子平之間，存在著一定層面的差異，但由于宗炳是以創作山水畫的獨特方式在“澄懷觀道”，所以他所接近的“道”則未必亞于向（尚）子平?！胺蛞詰繒臑槔碚?，類之成巧，則目亦同應，心亦俱會。應會感神，神超理得?！?a href="../Text/foot.htm#zw88" id="zww88">注88在此，可以說宗炳是從隱逸者的角度詮釋了另一種探究生命本真的可能性，即以審美入道。

綜上所述，宗炳被其兄長宗臧逼與俱還，并為家庭之累，于江陵三湖立宅，頗營稼穡；為求證佛法，乃下入廬山，就釋慧遠考尋文義；其后子弟從祿，又西陟荊、巫，南登衡、岳，結宇衡山，懷向（尚）子平之志?？梢哉f，宗炳一生的隱居之地的變遷——江陵、廬山、衡山，同時亦是其心靈的歸附所在，正代表了其美學觀念中，儒、釋、道三家的融會。