第二節(jié)  對“歸化中心主義”的解構：韋努蒂的“一以貫之”之“道”

我們已在前述中多次提及，翻譯始終都是“歸化”的，西方譯論發(fā)展的一個動因就是由于直譯意譯的論爭。而縱觀韋努蒂，其譯論之始最關切的問題就是“歸化異化”問題。因此，對翻譯中“歸化中心主義”的發(fā)難，甚至解構，就構成了他“一以貫之”之“道”。但是當這樣說時，我們還得回答兩個問題。第一，這種想要在韋努蒂的文本中尋找一條主線的做法本身是否具有合法性？第二，如果有這樣一條主線，是否韋努蒂的理論起點真的就是對“歸化中心主義”的發(fā)難？就以上兩點，我們可以作如下回答：只要深入韋努蒂的文本，深入到韋努蒂的理論路徑，理出這條線索并圍繞它重讀韋努蒂的文本及思想，不僅不會造成對主線的強行簡化，反而能揭開基于這一主線的韋努蒂理論的多樣性。

那么，韋努蒂的思想到底是以什么運思方式展開的呢？這就是他對翻譯中的“本質主義”^注153（essentialism in translation）所進行的發(fā)難，并且將其系統(tǒng)化。就此，我們必須按邏輯、本質主義的方法追溯韋努蒂的非本質主義思維，韋努蒂以這種運思方式反對翻譯中的本質主義，而他做出的回答首先是本質主義的，也即他必須按順序出牌，但這個出牌的順序則早已思量好了。

本質主義是相信任何事物都存在著一個深藏著的唯一的本質，相信本質和現象的區(qū)分為人類觀察萬事萬物提供了基本的概念圖式。它把人類認識，特別是現代以來所謂科學認識的任務規(guī)定為透過現象揭示事物的唯一本質，把揭示事物的唯一本質作為一切知識分子職業(yè)身份的內在規(guī)定和學術使命。以此觀之，韋努蒂的非本質主義的思維，體現在以下幾點：第一，反普遍性和反同一性。韋努蒂從后現代主義哲學那里，認為差異無所不在，即使在重復中也有差異出現，無差異的翻譯是蒼白枯燥的。翻譯若追求普遍性（universality）、同一性（identity），而這只能使翻譯喪失個性。第二，不確定性（uncertainty）。后現代主義哲學認為，沒有獨立自在的世界，世界是由語言構成的。這就是說，世界本身有語言的結構，語言不是人表達意義的工具，它有其自身的體系。每一件已知的事物都是由語言來中介著的，所謂事實、真理只是語言上的。在他們看來，“不是我說語言，而是語言說我”。這樣，人就從西方傳統(tǒng)哲學所講的以人為中心的地位而退居到被語言所掌握的地位。但語言又總是不確定的，并且隨著言說者的不穩(wěn)定的情緒而動搖不定。因此，一切又都是不確定的、模糊的、多元的和解構的。韋努蒂的翻譯研究恰恰就是指向翻譯所能帶來的譯入語的文化、語言的變革。第三，內在性（internality）。如果說不確定性主要代表中心消失和本體論消失的結果，那么內在性則代表使人類心靈適應所有現實本身的傾向。這表明后現代主義哲學不再具有超越性（transcendence），它不再對精神、價值或終極關懷、真理、美善之類超越價值感興趣，相反，它是對主體的內縮，是對環(huán)境、現實、創(chuàng)造的內在適應。

一、何為歸化中心主義？

下面我們就來探討翻譯中的“歸化中心主義”（domesticentrism）——翻譯理論中的本質主義。這里的翻譯，當然是雅各布遜所劃分出的第二種翻譯，即語際翻譯。雅各布遜所謂的語際翻譯，是指兩種語言之間的轉換，即用一種語言符號解釋另一種語言符號，也即人們通常所說的嚴格意義上的翻譯。^注154實際上，就整個人類歷史而言，翻譯實踐活動幾乎同語言一樣古老，中西無異。

西方大規(guī)模的翻譯活動，由古羅馬人開啟先河。古代羅馬人憑借強大的軍事力量征服希臘后，為了豐富和發(fā)展自己的文化，從公元前3世紀就開始了大規(guī)模的翻譯古希臘作品的活動，以期通過翻譯模仿來移植繼承希臘文化，故而也留下了最早關于翻譯的論述。時值古羅馬剛剛興起，希臘文化仍然高出一籌，因而古羅馬三大文學的鼻祖安德羅尼柯、涅維烏斯以及恩尼烏斯，都奉古希臘作品為至寶，翻譯時亦步亦趨，緊隨原文，其目的在于傳遞原文內容，照搬原文風格。到了西塞羅便有“我不是作為解釋員，而是作為演說家進行翻譯”的名言，首次提出了所謂“作為口譯員的翻譯”（translator as an interpreter）和“作為演說家的翻譯”（translator as an orator）。這樣的劃分，實際上已大體上提出了直譯意譯的兩種基本譯法，確立了后世探討翻譯方法的方向。

如上所述，縱觀西方翻譯理論發(fā)展史，西方重要的翻譯理論的提出，或者有關譯法的探討，都是集中在直譯意譯之上，只是某些歷史時期所用的術語略有不同而已。例如西塞羅本人就主張意譯，反對直譯。在西氏眼里，翻譯家必須照顧譯語讀者的語言習慣，用復合譯文讀者的語言來打動讀者或聽眾。在此基礎上，翻譯要傳達的只是原作的意義和精神，并非原文的語言形式。自他探討翻譯后，翻譯開始被看作是文藝創(chuàng)作，翻譯中的原作與譯作、形式與內容、譯者的權限與職責等問題便成為后世譯論家的話題。稍晚于西塞羅的賀拉斯也是意譯的倡導者，他在《詩藝》中作過“忠實原作的譯者不會逐字死譯”的論斷，成為意譯者批評直譯、死譯的名言。昆體良則持相反意見，支持直譯。昆氏所認為的翻譯，并不僅僅是意譯，而且還指在表達同一意思上與原作搏斗、競爭的翻譯。這種主張顯然是說譯作也是創(chuàng)作，必須敢與原作媲美，力爭譯作超過原作。

進入古羅馬帝國的后期，文學翻譯式微，宗教翻譯逐漸成為西方譯界的主流。哲羅姆提出“文學用意譯，圣經用直譯”和“不逐字對譯”的觀點。^注155總體說來，哲羅姆的觀點是直譯意譯兩者的折中。同時代的奧古斯丁最早提出了翻譯的風格應取決于譯本讀者的需求。

直譯意譯作為翻譯方法的提出，標志著翻譯理論的產生，中西皆然。從古羅馬開始，西方翻譯理論在發(fā)展到當今兩千多年的歷史中，關于直譯意譯的論爭便成為翻譯理論的核心問題，成為推動西方翻譯理論發(fā)展的一個主要的內在動因。此外，古羅馬時期出現了西方翻譯史上的兩大學派：語言學派和文藝學派，對后世影響深遠而重大。

進入中世紀，宗教翻譯取得了與世俗文學并駕齊驅的地位，成為西方譯界的主流，影響遍及整個歐洲。世俗文學譯自拉丁文、法文，追求華麗辭藻，滋長了意譯的風氣。宗教翻譯中，譯者對《圣經》奉若神明，不敢有絲毫變動，直譯占據主流，故而譯作出現較多錯誤，為后世意譯派所詬病。到文藝復興以前，這場直譯意譯的論爭又包卷了波伊提烏的逐詞對譯、英王阿爾弗雷德和阿爾弗里克的靈活意譯。

13世紀，歐洲民族國家形成，地域逐漸劃定，民族意識日益加強，民族語言由于翻譯《圣經》也相繼形成，對譯論及世俗文學的翻譯也有一定影響。直譯意譯在德國英國的論爭仍在繼續(xù)。如德國的理查德·羅爾，英國的喬叟、卡克斯頓與羅杰·培根、意大利的但丁與阿雷蒂諾都對直譯意譯發(fā)表了自己的看法。

文藝復興時期到近代，直譯意譯論爭依然延續(xù)。英國出現了很多譯論家，如諾思、弗洛里歐、荷蘭德、查普曼，其中查普曼的折中方法為許多17、18世紀的譯者所遵循。17世紀的英國翻譯家大都主張譯作應盡量再現原作的精神，持這種觀點早期的是德南姆。稍晚，德萊頓的三分法（逐字譯metaphrase，意譯paraphrase，擬作imitation）更加推進了直譯意譯之爭。泰特勒提出的忠實、風格一致和通順的三原則，這一主張成為后世的楷模，影響直達19、20世紀的翻譯理論。^注156在法國，多雷開這一時期譯論的先河，其影響波及17、18世紀法國的“古今之爭”：厚古派重直譯，將古代作品奉為圭臬；厚今派對原作“美化”，任意刪削，奉行意譯。代表人物首推阿伯蘭庫。厚今派的意譯迎合了當時的時代風尚，取得了統(tǒng)治地位。這種風氣直到19世紀維克多·雨果父子翻譯莎士比亞全集時才得到扭轉。在德國，直譯派先占上風，后期意譯派再領風騷。路德提出的七原則^注157為意譯派贏得了地位。其后狂飆突進運動的譯風則傾向“直譯”。后來的荷爾德林、歌德、施萊爾馬赫等巨匠皆論述過直譯與意譯。

綜上所述，我們從以上簡要的梳理中可以看出，有關翻譯方法的論爭——直譯意譯的論爭——成為推動西方譯論發(fā)展的一條主線。

翻譯方法是翻譯的本質、本原問題，采取直譯意譯的方法會產生截然不同的后果或影響。有關翻譯的方方面面的認識，包括譯論本身的理論興趣、方法、形態(tài)，譯者譯作的地位及身份，翻譯在學術界的地位，翻譯與社會的關系等問題，皆有可索。故而，直譯意譯這一“二元對立”（binary opposition）孰強孰劣，意義重大。占據西方翻譯理論史上大部時間的是“意譯”、“歸化”傾向的翻譯方法，筆者將其稱為“歸化中心主義”。韋努蒂借鑒德里達對“邏各斯中心主義”的解構策略向“歸化”發(fā)難，大力推行“異化”，并以此來考察翻譯所帶來的語言、文化及社會的變革。這就是韋努蒂的“一以貫之”之道。

二、韋努蒂對“歸化中心主義”的解構

韋努蒂恰是在這樣的背景下，在“意譯”（歸化）大行其道、言之成理的地方，從翻譯的外圍（語言轉換之外），看出了顛覆、解構“意譯”（歸化）的突破點。他從施萊爾馬赫那里總結出了“異化歸化”，形成自己理論話語的起點和核心。異化歸化一般被公認為是不可調和的對立概念，分別代表一正一反截然不同的兩種翻譯態(tài)度。韋努蒂的一系列思想以及相關的術語（如反常式忠實、對抗式翻譯、語言剩余、少數化翻譯、存異倫理等），都或者與歸化有著本質聯系，或者根本就是直接針對它而提出的。下面我們進入韋努蒂的作品來加以探討。

1986年，韋努蒂在學術期刊《批評》上刊登了《譯者的隱身》一文，在該論文中韋努蒂已經明確提出了“異化”翻譯的概念，故而我們可以將其視為韋努蒂“異化論的誕生地”。十年后的1995年，韋努蒂出版了以“英美翻譯史”為綱的同名作《譯者的隱身：一部翻譯史》，順應了當時新歷史主義的潮流。在該著作中，韋努蒂考察了英美翻譯史，從施萊爾馬赫那里得到靈感，提出“異化歸化”，成為他理論話語的起點和核心。

之后，他將目光投諸在譯者的責任、保留原語文本的差異性的“異化”翻譯策略上。異化翻譯的策略顯然是對應于歸化這一類似“邏各斯中心主義”的翻譯策略的。異化翻譯與歸化翻譯一般被公認為是不可調和的對立概念，分別代表一正一反截然不同的兩種翻譯態(tài)度。接著，為了推行他的“異化”論，韋努蒂又從法國理論家劉易斯那里借來了“反常式忠實”的概念。他不僅從理論上論述了“反常式忠實”，而且還將這一策略嘗試性地運用在自己的翻譯實踐中，并認為“反常式忠實”這一概念非常契合他的異化翻譯思想。為了表達同樣觀點，韋努蒂選擇了“對抗式翻譯”的提法，成為一種在文學翻譯中對一些異質性進行保留的翻譯策略。因為“對抗”能避免流暢，通順的譯文將本族的暴力（ethnocentric violence）施加在了異域文本上，因而足以挑戰(zhàn)譯入語文化。

由此來看，韋努蒂所高舉的異化翻譯，其目的在于對抗英美歸化翻譯的傳統(tǒng)。當然這也并非是要廢除英美的文化政治議程。異化翻譯的核心就是要開創(chuàng)一種能抵制目的語主流文化價值觀念的翻譯理論與實踐，以此來彰顯異域文本的語言與文化差異。

如果說韋努蒂《譯者的隱身》的研究尚在翻譯研究之內的話，那么在三年后的《翻譯之恥》中，韋努蒂已經走向文化研究。韋努蒂解構歸化的同時，使得一個民族的語言及文化得到提升，提高了譯者的地位及身份，甚至使整個翻譯學科的地位由邊緣走向中心，翻譯所有的冷遇或恥辱盡得消解。這是他獨特的方式，也是他翻譯研究的指歸。

在1998年出版的《翻譯之恥》中，韋努蒂從一個更廣闊的層面，即引入翻譯起到的社會效果這一角度，提升對異化翻譯的思考。那么什么是翻譯的恥辱呢？翻譯被誣蔑成一種書寫形式，遭到版權法的排擠，為學術界所貶低，并被出版商、政府機構以及宗教組織剝削利用。那么究竟是什么造成這種恥辱的呢？韋努蒂給出了兩個答案：其一，翻譯界內部認識不一致，使翻譯遭受到自我的打擊，形成自我邊緣化的局面；其二，翻譯界以外的各學科和社會力量的打壓，造成譯者無名與無奈的地位，進而形成一種社會冷遇。韋努蒂引入法國理論家萊瑟科爾的“語言剩余”概念，以建立存異翻譯理論的基礎，并提出少數化的翻譯的這一具體實施策略。語言剩余是語言的非主流變體（variables），包括方言、行話、仿造詞等。文學創(chuàng)造應釋放語言剩余，翻譯也應該一樣，即讓主流語言不斷發(fā)生變化、非主流化、非合法化、非本土化以及陌生化，最終使主流語言得以發(fā)展。釋放語言剩余的具體實施方式就是少數化的翻譯。這樣不僅可以使主流語言接受更多的語言變體，而且還能對抗英語的霸權。

韋努蒂繼而探討“文化身份的形成”（the formation of cultural identities）。所有的翻譯都不可避免地要歸化（domesticate）異域文本，將本土的語言和文化價值觀銘刻（inscribe）在譯作上。這一銘刻參與到翻譯的生產、流通和接受的每個環(huán)節(jié)中。在擬譯某一原作時，其他的異域原作便自然地被排斥掉，而這種做法顯然是回應某些熱衷維護本土偏好與興趣者的。這種偏好和興趣在譯入語不斷延續(xù)時，便催生出一種翻譯策略，即以某種本土價值觀將異域文本改寫成本土方言或本土話語。這種策略體現出選擇某些本土價值觀念以排斥異域價值觀的現象。在譯作出版、評論、閱讀與教授的過程中，多種因素使這一問題更加復雜化，引發(fā)出多種多樣的文化與政治后果，這些文化政治后果又因不同的社會語境與地位而不同。這樣，文化政治后果帶來的結果便是翻譯之恥的最為潛在的根源。韋努蒂認為這就是由翻譯所形成的文化身份。

既然翻譯能引起這么大的社會影響，比如能帶來社會文化的再生長甚至社會的變革，那么對這些社會影響該怎樣衡量呢？其后果是有益的還是有害的？韋努蒂又從法國理論家貝爾曼那里借來翻譯倫理的概念來回答這些問題。這就是貝爾曼“尊重差異”的翻譯倫理，體現了他推動人類文明和社會進步的高度責任感和使命感，猶如一盞明燈為譯者的翻譯選擇照亮了行進的方向。^注158韋努蒂借用存異倫理和化同倫理回答了上述問題。韋努蒂認為，對翻譯作出倫理判斷的依據是看翻譯究竟是加強還是削弱了本土文化的種族中心主義傾向。異化翻譯保留了原語語言與文化的異質性，歸化翻譯則把原語語言與文化的異質性消融在本土語言與文化中。由此，韋努蒂認定異化翻譯是好的翻譯，而歸化翻譯是壞的翻譯?；谶@樣的認識，韋努蒂建構起分辨好壞翻譯的倫理理論框架，認為好的翻譯應當從保留原語語言與文化的異質性這一原則出發(fā)，因而將這一倫理命名為存異倫理。壞的翻譯消融了原語語言與文化的異質性，因而是不道德的翻譯倫理，由此稱之為化同倫理。如果存異倫理的對立面被界定為不道德的翻譯，可是又推出化同倫理的概念，這顯然是通過翻譯來維護、鞏固和加強主流的“歸化”法也不失為一種“倫理”。既然這對二元對立的兩面都被界定為“倫理”，于是對“主要面”的追求便自然十分空洞了。這之后，韋努蒂并沒有沿著這一思路繼續(xù)走下去，而只是將存異倫理當作一個“驛站”，短暫逗留之后便一直走向他的終點：因地制宜倫理。

韋努蒂在《翻譯之恥》一書即將結束前，坦白了自己對翻譯終極目的的認識，即：對于一個在復雜的當代語境內普遍適用的翻譯倫理，翻譯實踐的“關鍵問題”顯然絕對不能“單單關系到采用哪一種話語策略——是流暢翻譯還是抵抗性翻譯？它還應該包括翻譯的意圖和效果，也就是通過翻譯究竟是否達到了促進文化更新和變化這一根本目的。”^注159也就是說，我們歸根結底需要的是一個能夠按照翻譯的根本目的因地制宜判別好壞的翻譯倫理。

通過韋努蒂，我們認識到必須擔當對“他人”的責任、對他人的尊重，這使他的翻譯倫理構想閃射出親切而又空靈的神韻。像歷史上執(zhí)著于終極價值、牽掛神圣正義的思想家一樣，韋努蒂首先將翻譯的策略提升為倫理，再將倫理升華到烏托邦的高度。但這隱含著一種危險，那就是使作為終極價值的倫理失落現實的基礎。失落真實、超越大地的終極價值，會使道德完美主義者陷入絕境，而這種絕境幾乎就是一切烏托邦思想家所遭遇的絕境。

從以上論述，我們不難發(fā)現韋努蒂提升理論話語的策略，全部源自德里達解構主義的解構法：一邊極力自我建構，一邊又悄悄地自我解構。韋努蒂通過拿來、拼貼、重組所推出的翻譯理論話語，在“延異”的長河中，從策略層次上升到倫理層次，將翻譯原本是語言層次的轉換活動放到更大的社會歷史領域中考察，回溯并揭示出翻譯所起到的文化更新與變革的重大作用。