第二節 圖像構成

目前已知的35件七寶臺石刻中，流傳海外的25件（日本21件、美國4件），陜西西安寶慶寺塔上鑲嵌6件，西安碑林博物館1件（殘件），陜西師范附小發現殘片1件，寶慶寺塔下上部殘片1件，1件未詳。詳細統計如表1—1所示。

表1—1 七寶臺石刻中的圖像構成

上表中，是目前已知的唐代光宅寺七寶臺的35件石刻造像，其圖像特征并不復雜，共有五類：第一類為十一面觀音7件，第二類為阿彌陀佛三尊8件，第三類為彌勒佛三尊7件，第四類為釋迦佛三尊、五尊共5件，第五類為藥師佛4件。下面就每個類別的圖像來源、特征以及信仰等內容展開論述。

 

一、十一面觀音信仰和圖像

編號17均為單體的十一面觀音立像，拱形龕內每位十一面菩薩面容端秀，柳眉鳳目；體形呈窈窕體態以及擁有優美的身段；上身袒裸，下身著裙，有裙腰與斜向胸巾，帔帛在后腰部位環繞一周，經雙臂垂向身體兩側；菩薩足下踏圓形仰蓮臺。內側手臂上揚手持楊柳，或是手持凈瓶，外側手臂自然下垂手持凈瓶或提帛。

每位菩薩的頭部后面為素面頭光，其耳下垂，頸項胸前、臂間、腕上均有瓔珞或環釧為飾。頭光兩側飄舞二飛天。觀音發型不顯，頭頂上為10個菩薩面，由下而上共3層，各為5、4、1個面，表情一致。編號1的十一面觀音像右側狹窄邊框上刻有七寶臺的督造者德感的題名（圖1—4），可知這一批十一面觀音立像雕刻的完成，或是七寶臺竣工時間為“……長安三年（703年）九月十五日”。編號2的觀音立像右手臂彎曲上舉的手握有一枚印章，刻有“滅罪”二字（圖1—5）。

嚴格地講，十一面觀音屬于密教系統，六觀音之一。但在武周時期，十一面觀音的密教屬性還不是很強烈，尚處于變化觀音階段11。而變化觀音中又以十一面觀音的經典和造像出現最早，說明了民眾對十一面觀音信仰的高度要求。關于十一面觀音，有學者提出與法華經觀音普門品有關，并依據梵文本的普門品，推測十一面觀世音的臉是朝向各方面（普聽一切眾生的疾苦）的佛，即面向十方法界眾生，加上原來的臉，所以是十一面12。還有學者依據觀音經典判斷十一面觀音的三種表情的慈悲與嗔怒的組合來判斷，可能源自印度濕婆（六自在天）的三面造型13。

有關十一面觀音漢譯經典有四部。最早的十一面觀音的漢譯本是北周保定四年（564年）武帝時耶舍崛多、阇那崛多共譯的《佛說十一面觀世音神咒經》。時隔80年到了唐高宗永徽四年（653年），中印度三藏阿地瞿多譯，在長安城西懷德坊慧日寺從《金剛大道場經》中摘取法本翻譯而成十二卷的《佛說陀羅尼集經》，其中卷四為《十一面觀世音神咒經》，這是《十一面觀世音神咒經》第二個漢譯本。14唐高宗顯慶元年（656年）玄奘三藏譯的《十一面神咒心經》實是耶舍崛多譯本的再譯。15除此之外，還有第四個譯本，即天寶年間不空譯《十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經》共三卷，其中上卷與耶舍崛多及玄奘本同，中卷則多出了許多“密咒”和“法印”。然而，這些純密修行儀軌，是耶舍和玄奘的譯本所沒有出現的。經過比對，七寶臺的十一面觀音像立像與玄奘三藏譯的《十一面神咒心經》，以及玄奘弟子慧沼的《十一面神咒心經義疏》有一定的聯系。

慧沼于龍朔二年（662年）出家，師從窺基?！端胃呱畟鳌贩Q慧沼：“自奘三藏到京，恒窺壸奧?！?span id="y4yfd4y" class="x----1">16由于慧沼注疏本依據玄奘的譯本，年代接近，應最能代表當時僧團及民眾對十一面觀音信仰潮流。

《十一面神咒心經義疏》首先解釋了十一面觀音變化的功能，如十二因緣、十二觀面等，并示現十二面對治十二因緣，救度眾生脫離輪回的過程。它并認為觀音十一面中，前、左、右三個方向各有三面，表情分別為慈、惡與狗牙面，這三種不同表情對治善、惡、凈三類眾生，背后的大笑面對治雜穢眾生。而頂上則是修行大乘佛道為眾生說法的佛面。十一面是方便面，本體當面才是真實面。真實面之外的十一面部是為了感應不同階層的眾生而方便化現。

慧沼在《十一面神咒心經義疏》中，強調十一面觀音菩薩是已成佛菩薩，是法身大士。未來將補阿彌陀佛之佛位。十一面觀音的行法為菩薩大行，所說神咒為秘密之事，“是神咒秘密變異之義，似有心神隨人所念得成就”17。也就是說，只要念誦十—面觀音神咒，隨人所念，便可得成就各種不同的愿求?；壅釉凇读x疏》還引用《法華經》、《華嚴經》等大乘經典，認為同樣是觀世音菩薩行法，《觀世音三昧經》是寂靜行，而《神咒心經》則是動轉行，比禪坐更快速見功效，適合末法時期，只要依經操作定會有收益。

慧沼總結修持十一面觀音行法的利益，除了一般的消災滅罪之外，還有八個重要利益。其中值得關注的是第四、第五，是攸關君王的佛法修持與國家的安危及風調雨順。第四為祛除他方怨敵，令怨敵不近；第五是消除國災。國家的災難往往與君王的賢能與否相關，若君主能誠心修持四因緣18，國家豐樂。總之，慧沼是將修持十一面觀音的功德與轉輪王思想以及國家的利益聯結在一起。說到維護國家利益，高宗武后時期，受國家恩惠的僧團經常設壇為國祈?；蚴侵匦路g具有靈驗威力的經典，如《金光明經》、《不空羂索神變真言經》和上述的《十一面觀音神咒心經》等。其中值得一提的是，武周萬歲通天二年（697年）契丹來犯中國，當戰事即將失利的時候，華嚴三祖法藏大師（643~712年），奉武后之命設立壇場，將華嚴的觀法和密教的儀軌相互結合，數日后，敵兵目睹唐軍擁有無數天兵神王，或見十一面觀音像凌空而來，遂不戰而逃。武則天大喜，遂改年號為神功元年19。

在實際的與七寶臺十一面觀音相似的造像中，流失海外的較多，有美國克利夫蘭藝術博物館收藏的兩件十一面觀音像，還有奈良國立博物館現藏的十一面觀音像，以及東京國立博物館藏木造十一面觀音像等。這些造像共同的特征基本上沒有出現三種具有密教特征的表情變化，依然保持著7世紀以來的端莊慈祥，或手持凈瓶楊柳，具有無量智慧和神通的觀世音菩薩。

 

二、西方凈土的阿彌陀佛

編號8~15為阿彌陀佛三尊8件。其中，有長安三年的題記4件，功德主分別為王璿、韋均、高延貴和李承嗣四位官吏，除了韋均之外，其他三人造像記中均明確提出所造像為阿彌陀佛（圖1—6）。這4件阿彌陀佛像的共同特征是主像螺髻，面相飽滿，外著斜披袒右的大衣，內穿袒右僧祗支，左手有的撫膝，有的置于腹前，右手均為施無畏印，結跏趺坐于蓮臺或束腰須彌座上；佛身后有素面頭光浮雕形式頭光、身光。主像頂部設置寶樹或是蓮花傘蓋。二脅侍菩薩像，都具有豐滿窈窕的體態以及優美的身段；二菩薩胯部向主像一側扭動，上身袒裸，下身著裙，有裙腰與斜向胸巾，帔帛在雙膝部位環繞一周，然后經雙臂處垂向身體兩側；二菩薩足下踏圓形仰蓮臺。內側手臂上揚手持楊柳，或是持凈瓶，外側手臂自然下垂手持凈瓶或提帛。

判斷另外4件石刻為阿彌陀佛三尊，是依據其他四件身份明確阿彌陀佛三尊的圖像特征比定的，諸如雙領通肩大衣，內穿袒右僧祗支，更為主要的是右手均為施無畏?。▓D1—7）。這是七寶臺石刻中除了七尊十一面觀音以外，判斷彌陀佛三尊的主要特征。

阿彌陀佛為西方極樂凈土的主人公，由于具有無限的光明和壽命屬性，也稱無量光佛、無量壽佛。西方極樂凈土，源于印度人理想世界的理念，并吸取各種理想凈土要素而形成的。凈土，也稱極樂，有用“安樂”或“安養”的含義（圖1—8）。凈土思想何時形成于印度，缺乏具體的記載，很難有一個明確的答案。楊白衣在他的《凈土探源》中指出，西方極樂凈土的原始構成與印度教和婆羅門教有密切的聯系。例如，法藏在《無量壽經》中第二十六愿的梵文原典的意思是：“想得到那羅延神一樣的力量?！蹦橇_延神是毗紐天神的別名20（圖1—9）；還有，往生西方極樂凈土的人，都希望擁有他化自在天一樣的神通力21?？梢?，婆羅門教和印度教的諸天觀念對于佛教西方極樂凈土原始構成起了很大作用。根據《無量壽經》記載，法藏比丘的師父世自在王佛，是印度教濕婆神的別名?？梢?，西方凈土在形成初期和構成與印度教之間有著很大的聯系22。凈土思想雖可溯源至佛陀時代，不過其經典的具體成立，則在大乘佛教的初期。深福認為是在《華嚴經》、《法華經》之后23。

公元2世紀，是西方凈土經典開始漢譯時期。從漢譯的佛教經典看，已經開始涉及西方凈土思想，現存漢譯大乘經論中，記載阿彌陀佛及西方凈土的有200余部，約占大乘經論的1/3。專門論述阿彌陀佛信仰的最早經典有東漢的《阿彌陀佛偈》，其內容較完整但十分簡略。東漢以后，阿彌陀經典譯本增多，其中最有影響的為“凈土三經一論”，即《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》及《無量壽經論》。這三部經漢譯本的出現，標志著西方凈土信仰傳入中國。

阿彌陀三尊，指阿彌陀佛以觀音菩薩、大勢至菩薩為脅侍形成的西方三圣組合，是西方凈土信仰的終極表現形式。它伴隨著佛教信仰的變化三尊組合訴求的信仰內涵也有所不同，如早期流行的彌勒信仰的彌勒三尊，到了北周流行的西方凈土信仰的阿彌陀三尊，唐代以后流行的華嚴三圣、藥師三尊等。一佛二菩薩三組合是佛教的象征，也是菩薩和佛之間關系的具體表現，即通過漫長菩薩修行的因位，最終體現成等正覺的佛果位。阿彌陀三尊是北周以來西方凈土信仰的具體表現。例如《無量壽經》云：“法藏菩薩。今已成佛現在西方。去此十萬億剎。其佛世界名曰安樂。”24阿彌陀佛身旁的兩位脅侍菩薩，《無量壽經》卷下云：“彼國菩薩。皆當究竟一生補處。除其本愿。為眾生故。以弘誓功德而自莊嚴。普欲度脫一切眾生。阿難。彼佛國中。諸聲聞眾身光一尋。菩薩光明照百由旬。有二菩薩最尊第一。威神光明。普照三千大千世界。……一名觀世音。二名大勢至。”25《觀無量壽經》云：“無量壽佛住立空中，觀世音、大勢至是二大士侍立左右，光明熾盛不可具見，百千閻浮檀金色不得為比?！?span id="3teq4a9" class="x----1">26

根據《無量壽經》記載，阿彌陀佛由過去久遠不斷積聚功德，而于距今十劫之前，愿行圓滿，成阿彌陀佛，在離此十萬億佛土的西方，報得極樂凈土。迄今仍在彼土說法，即正在西方極樂凈土說法，能接引念佛人往生西方凈土，故又稱接引佛。阿彌陀三尊像通常以觀音菩薩和大勢至菩薩為其脅侍，而與此二尊并稱為西方三圣（圖1—10）。阿彌陀三尊的表現形式可能與印度教的一體三神的觀念有關27。如《摩訶波羅多》中昆紐笯與濕婆代表了最高神的兩個境界一樣28。佛教借用了這種觀念，以觀音和大勢至代表了佛的智慧與慈悲。

三、未來彌勒佛

編號為16~22是彌勒佛三尊像，共有7件。其中兩件有長安三年（703年）蕭元眘、姚元之等官僚的題記，一件有長安四年的題記。其中造像題記明確提出所造像為彌勒佛（圖1—11）。判斷其余四件為彌勒佛的理由，是比同圖像明確的彌勒佛而得出的，諸如共同的特征是主像為倚坐，右手行施無畏印，左手或禪定或置于左膝上。雙足各踩一小蓮臺，兩側各配一蹲獅（圖1—12）。

最早記載彌勒的經典見于《長阿含經》。在《長阿含經》卷一的《轉輪圣王修行經》中，佛陀提及未來佛之事，并云彌勒佛將有“無數千萬”弟子29。彌勒事跡較完整的描述出現于《增壹阿含經》卷十九，云彌勒是向釋尊請法的菩薩，問及修行菩薩六度所應遵循的方法30。同書卷二十三、二十四載釋迦佛預言彌勒成佛，說法度眾。其大意為，彌勒命終后將上生兜率天，修菩薩行，約56億萬年后下生世間。彌勒降生地稱雞頭，國名鑲怯，其時天下大治，無有竊賊之患，亦無刀兵之災，人人恭敬和順。處處珍花異萆，年年五谷豐登，無有饑饉。彌勒托生一大婆羅門家，成年后出家修道，歷經與釋迦牟尼相仿的修行過程，于“金剛莊嚴道場龍華菩提樹下”成佛。證得菩提后，率弟子至耆閣崛山喚醒正入定中的大迦葉，從受釋迦牟尼佛所傳之僧伽黎（袈裟一種），以證彌勒乃釋迦法統之繼承者。于華林園龍華樹下先后舉行三次說法盛會，度數十億人，此即著名“龍華三會”31（圖1—13）。可見，彌勒在經典出現之始就具有未來佛的性格。而彌勒信仰的內涵為二：彌勒由凡夫修成菩薩位，居兜率天宮為眾說法的上生信仰；彌勒菩薩從兜率天宮下塵閻浮提，龍華樹下悟道，行三次說法盛會度眾的下生信仰。經典傳譯的影響在佛教圖像志的表現上為上生的彌勒菩薩和下生的彌勒佛像。

上生信仰的漢譯經典是劉宋沮渠京聲譯《觀彌勒菩薩上生兜率天經》，主要是說彌勒菩薩在兜率天宮為眾說法及兜率凈土的殊勝?；緝热菔牵簭浝諡橐黄帕_門子，出家為釋迦牟尼佛的弟子，先佛入滅，上生兜率天宮，以待機菩薩身份在兜率天宮住了56億萬年后，下生此土，于龍華樹下成道?！稄浝丈仙洝吩疲喝缡堑缺娚魞糁T業六事法，必定無疑當得生于兜率天上，值遇彌勒。亦隨彌勒下閻浮提，第一聞法于未來世32。

信仰彌勒上生主要是期望命終后往生兜率天，與彌勒同會兜率凈土，聽聞彌勒說法，后隨彌勒一同下生已是凈土的娑婆世界。上生信仰盛行于北朝，圖像表現上以菩薩裝交腳像居多（圖1—14）。

下生信仰主要描述彌勒下生人間成佛，三會說法，廣度群生，圣王治世和人間凈土的美好，主要依據的經典是《佛說彌勒下生經》、《彌勒大成佛經》和《彌勒下生成佛經》33。基本思想是：彌勒降生時的世界已是凈土，地平如鏡，處處奇景，雨澤隨時，稼禾滋茂，五谷豐登，一種七收，樹上生衣，各取所需。人壽84000歲，女人500歲乃出嫁等。其時轉輪圣王治世，以佛教治國?？梢姡瑥浝占仁欠鹩质瞧兴_。這是因為彌勒得到釋迦佛的“授記”，未來將下世成佛，故俗稱未來彌勒佛（圖1—15）

所有的佛經中都沒有彌勒形象的記載，但在常見的彌勒造像中，彌勒形象有立像、結跏趺坐像、交腳像、倚坐像，甚至還有禪定的彌勒坐像。而倚坐像中，既有彌勒像、釋迦像，又有阿彌陀像、優填王像和藥師佛等，因此以坐姿來判定圖像身份是需要謹慎的。根據目前的研究，倚坐像并非源于中國，而是產生于印度和中亞34。如犍陀羅雕刻藝術中，就有倚坐的國王像、神像，以及如來像等35。此外，印度的阿旃陀、埃羅拉等石窟寺中同樣有如來倚坐形式的雕刻。這種倚坐像，在古埃及和古希臘雕刻上也曾出現，而受希臘、羅馬文化影響的印度地區最早出現于公元前2世紀安息時期的錢幣上，多用于表現神祇，尤其是古希臘羅馬的諸神（圖1—16），顯然倚坐像是一種西方的造像傳統36。

傳入中國，在隋代以前，倚坐和交腳是彌勒的主要特征。交腳像多為上生像，多以菩薩像出現流行于北魏37（圖1—17）。倚坐像多為下生像，常以佛像出現，至唐代相對固定。如龍門石窟最早的倚坐像見于古陽洞主像佛座北側小龕中，以及火燒洞北壁的二鋪；紀年最早的有破洞兩壁貞觀十一年（637年）道國王母劉太妃造彌勒像龕，和賓陽洞有麟德二年（665年）王玄策造彌勒像題銘，之后的倚坐像成為唐代彌勒佛之固定形象。長安法海寺寺主惠簡于咸亨四年（673年）為武則天在龍門西山鐫刻彌勒佛一鋪。賓陽南洞、惠簡洞及萬佛洞中的唐代倚坐像均有題記（圖1—18），說明倚坐的彌勒像是唐代造像的定式。

未來彌勒佛旨在表現從過去積累到現在，以及未來成就的時間觀念。強調值遇彌勒，聞法決疑，末法之世，彌勒信仰盛行的原因在于信眾希冀彌勒出世的美好世界，與得以親聞妙法，體法悟道。彌勒屬未來佛，釋迦授記彌勒將來下生閻浮提成佛，盡管時間遙遠，但如經典所說的，只要信眾一心禪思或禮拜供養彌勒，即可生于兜率天上，值遇彌勒，亦得隨彌勒下生閻浮提最先聞法即可悟道。

 

四、娑婆世界釋迦佛

編號23~28主像為釋迦佛，共為6件。其中，5件釋迦佛三尊；1件一佛二弟子二菩薩五尊像。5件釋迦佛三尊和1件釋迦佛五尊像中均無銘文。這6件石刻造像的主像圖像特點為一律結跏趺坐，偏袒右肩，右手臂飾有臂釧，右手向下觸及寶座行降魔印，左手置于腹前行禪定印。6件釋迦像中，編號24、25的主像頭戴寶冠（圖1—19）。編號28的為一佛二弟子二菩薩，也是七寶臺目前現有35件石刻中唯一的五尊像（圖1—20）。編號27的在陜西師范附小發現的釋迦三尊像，主像結跏趺坐，偏袒右肩，行轉法輪印，可惜這件石刻主像頭部毀損，無法知道原來是否飾有頭冠，故歸類于釋迦像。編號24、25兩件主像頭戴冠說明主像有身為法身毗盧遮那佛的可能性，其余4件推測為釋迦三尊和釋迦五尊像。

法身毗盧遮那佛，究竟是怎樣的佛？和釋迦佛又有什么樣的聯系？毗盧遮那，意為照耀，是光明遍照的意思38，唐實叉那陀譯《八十華嚴》采用此譯名。但東晉佛陀跋陀羅譯出的《六十華嚴》，則譯為盧舍那39。如唐實叉難陀譯《八十華嚴》卷八云：“至此世界，名‘娑婆’，以金剛莊嚴為際，依種種色風輪所持蓮華網??；狀如虛空，以普圓滿天宮殿莊嚴虛空云而覆其上，十三佛剎微塵數世界周匝圍繞，其佛即是毗盧遮那如來世尊?！?/span>40毗盧遮那佛是娑婆世界的佛，亦即是釋迦牟尼佛41。又如唐實叉難陀《八十華嚴》卷七十五云：“佛子！于汝意云何，彼時太子得輪王位供養佛者，豈異人乎？今釋迦牟尼佛是也?！?/span>42

唐般若另譯《大方廣佛華嚴經》四十卷本中，此段譯為“今世尊毗盧遮那如來是也”，可說明梵文《華嚴經》本中，毗盧遮那如來與釋迦牟尼佛是可互換使用的。嘉祥吉藏大師在《華嚴游意》中也說明，盧舍那佛即是釋迦牟尼佛的稱號43。可見，毗盧遮那、盧舍那都是作為釋迦佛在名稱上互換使用的。

什么是法身？東晉佛馱跋陀羅的譯本《華嚴經》中，盧舍那佛以法身的身份取代釋迦牟尼佛的地位，使佛教教理神格化。法身成了一種永恒的普遍的存在，不可名狀，不可思議，自然也就堅不可摧。盧舍那佛具有一切智慧和最高覺悟，接受眾生的供養膜拜；同時，他也給自己的信仰者以智慧和覺悟，包括諸種神通，引導眾生進入“方便清凈道”，走上成佛之路（圖1—21）。他的“相好莊嚴”的“清凈色身”，他的“隨眾生器而開化”的“化身”，共同構成了毗盧遮那佛具有的化身和報身佛的一面。使本來深奧難懂的“法身”被通俗化了，需要費盡心力領會的玄妙佛理，變成了人們日常不假思索即可敬奉的形象化實體。

按照《華嚴經》的描述，盧舍那佛是唯一的如來，十方三世諸佛都匯集他的周圍，成了他的化身。諸佛、菩薩乃至諸善知識所表現出來的一切功德和智慧，包括他們所說的佛法，都是盧舍那法身佛的神力賦予的結果。也就是說，盧舍那法身佛本來沒有特定的可視形象，但他具有普現十方三世諸佛的功能。七寶臺上匯集盧舍那佛身邊的釋迦佛、阿彌陀佛、彌勒佛和藥師佛，實際就是毗盧遮那佛為了拯救眾生的一種智慧的權巧方便的十方三世諸佛。這些神通變化境界的構想，表明盧舍那佛有著拯救眾生的無限能力。如佛馱跋陀羅譯的六十《華嚴經》卷三的盧舍那佛品第二之二云：“過去未來現在劫，一切十方諸世界。于無量劫凈莊嚴，一一佛剎皆悉見?！?span id="8xqglju" class="x----1">44

過去、現在、未來三世及十方世界皆在盧舍那的華藏世界中出現，因此，盧舍那的法身遍及十方三世。法身不僅周遍十方法界，也超越過去、現在、未來，以佛愿力，一念之中就可以顯現無量身。盧舍那法身佛造像中大致分為兩類，一類為身上刻畫五趣、六道為拯救大眾45，或手持日月而象征無限光明并具有種種神通能量的法身佛。例如，敦煌壁畫中的盧舍那法界圖，形式多為單體，題材內容基本上是盧舍那佛身上描繪三界六道，以及手持日月象征無限光明等法界圖像46；青州龍興寺出土的一批單體站立的盧舍那法界人中像，佛身上的題材內容，同樣是日月、六道輪回場面47（圖1—22）。此外，美國弗利爾美術館館藏的一尊隋代至初唐的石造盧舍那佛法界人中立像，頭手已毀。貼身大衣上的圖像分為九層。胸前正面第一層代表天界，第二層阿修羅道，第三至第六層表示人間世，第八、九兩層則做餓鬼和地獄道。在盧舍那佛的身上描繪法界諸相，旨在闡明毗盧遮那佛除了具有光明普照的顯示功能外，在毗盧遮那的法身中，法界諸像無一不現的道理。

另一類為象征十方三世的盧舍那法身佛。例如，北朝晚期在河南安陽一帶則出現了以盧舍那佛、阿彌陀佛與彌勒佛組成的象征十方三世佛造像。北齊小南海石窟中洞的窟門左側刻有盧舍那佛惠無尋，諸吉祥中最無上，彼佛曾來入此室，是故此地最吉祥。

隋代的大住圣窟則是三壁主像皆坐佛，頭光上分別刻寫“盧舍那佛”、“阿彌陀佛”和“彌勒佛”。外壁刻有開窟題記：“大隋開皇九年己酉歲敬造窟用功一千六百廿四像世尊用功九百盧舍那世尊一龕阿彌陀世尊一龕彌勒世尊一龕三十五佛世尊三十五龕七佛世尊七龕傳法圣大法師廿四人?！?/p>

根據以上例子，不難看出以盧舍那佛與阿彌陀佛、彌勒佛作為石窟主體造像組合，是表現盧舍那法身十方三世的境界，而彌陀凈土與彌勒凈土便代表盧舍那法身所化現之十方三世清凈法界。

編號24、25為頭戴寶冠的毗盧遮那佛三尊，結合其他三尊像的圖像關系，似乎看不到任何秘密的跡象48，也沒有諸如“壇”，或方或圓的曼荼羅圖像構成。因此，也就不能單純地認定七寶臺戴冠毗盧遮那佛三尊就是密教的大日如來。如四十華嚴中同樣有戴冠的毗盧遮那佛的描述。唐代于闐三藏提云般若譯《入不思議解脫境界普賢行愿品》云：“爾時毗盧遮那如來。（中略）光明遍照一切世間摩尼寶王大蓮華藏師子之座。諸菩薩眾。各于其上。結跏趺坐。冠以普焰光明摩尼寶冠。以無能勝光明真珠網。羅覆其身?！?span id="azplqew" class="x----1">49

因此，七寶臺的毗盧遮那法身不是在訴求表現形式，由于佛舍利的關系，旨在強調毗盧遮那法身佛超越時空的普遍意義，即毗盧遮那佛不但具有在六道輪回中拯救大眾的功能和職責，而且其法身還有顯現過去、現在、未來三世及十方世界的功能。

 

五、藥師琉璃光佛

編號29~32推測為藥師琉璃光佛三尊像4件，均無銘文。在大的圖像特征上和其他三尊并無太大的區別。有學者認為是裝飾佛三尊，實際則不然。值得注意的是，這4件三尊像的主像身后均有一幅懸掛下來的幃簾（圖1—23）。經過和敦煌壁畫中的藥師佛，以及西安大雁塔底層四面門楣的北面門楣的線刻藥師佛圖像進行比對，發現作為藥師佛身后都有一幅懸掛下來的幃簾。因此，筆者認為七寶臺石刻中的4件三尊有藥師琉璃光佛的可能性。那藥師佛三尊在七寶臺中扮演著怎樣的角色？

藥師佛的全稱是“藥師琉璃光如來”，是東方凈琉璃世界的教主。所謂“藥師”，即今日之醫生。鳩摩羅什譯《大智度論》卷四云：“多病人，應有多藥師?！?/span>50佛教對藥師佛的解釋是：“藥師者，是譬名，藥師隨病設藥，能令除滅一切病痛，此佛亦爾，以世、出世二種妙藥滅除眾生心身病，故言藥師?！薄鞍纬乐?，故名藥師。照度三有之暗，稱琉璃光?！?/span>51

藥師世界也是一種凈土。達摩笈多譯《藥師經》對藥師世界的描繪是：藥師琉璃光如來所有諸愿及彼佛土功德莊嚴，乃至躬劫說不可盡。彼佛國土一向清凈，無女人形，離諸欲惡，亦無一切惡道苦聲。琉璃為地，城闕、垣墻、門窗、堂閣、柱梁、斗拱、周匝羅網，皆七實成，如極樂國。即藥師佛土“皆七寶成，如極樂國”，即我們稱藥師世界為藥師凈土的一個原因（圖1—24）。藥師信仰流行于唐代，但藥師佛產生的具體情況以及圖像學上的源流，仍有許多不明點，如印度犍陀羅地區大量的佛教造像中，沒有發現藥師佛形象，1931年斯坦因在吉爾吉特發現的5部共41頁寫于樺樹皮上的笈多文字佛經中，有四頁是《藥師經》寫本52。日本學者百橋明穗在《敦煌藥師經變與日本的藥師如來像》一文，則認為吉爾吉特發現的梵語《藥師經》寫本，但仍不能斷定該經就產生于印度，目前只能推測是否產生于西域53。木村泰賢在《本愿思想的開展及其道德的、文化的、宗教的意義》一文中，通過對佛教本愿思想的考察，認為從本愿角度考慮，藥師佛是東方歡喜國阿佛的變體54。1959年，A1exander Soperd的《中國早期佛教藝術的文獻資料》中在討論藥王菩薩和藥師菩薩時，指出藥師如來由藥王菩薩演化而來，受到了中東伊朗和地中海地區醫神（Dioscuri）信仰的影響55。1989年，李玉珉在《敦煌藥師經變》一文中指出：在我國西行求法高僧的行記中，從未看到有關印度藥師佛的記載。就是印度早期的考古發掘里，亦不曾發現藥師佛像，甚至于晚期的印度佛教圖像典籍也很少談及藥師佛。這些現象顯示藥師佛信仰在印度并未受到重視。因此，有些學者指出，藥師信仰可能源自印度的西北邊境或中亞56。所以，藥師信仰起源的討論，盡管還有許多工作要做，但有一點似乎可以肯定，藥師信仰出現得較晚，為大乘佛教的產物。

《藥師經》漢譯本的傳譯，目前一般認為前后五譯，四存一佚57?，F存四譯本的內容基本相同，系同本異譯。圍繞東方凈琉璃凈土藥師佛敘述。唯義凈本相對詳細，對東方七佛一一描述。其他譯本只敘述東方七佛中最遠的凈琉璃凈土藥師佛。《藥師經》的注疏約有八部，但幾乎都沒能流傳下來。

考察《藥師經》的基本內容，我們看到，藥師信仰具有濃厚的現實意義，西方凈土信仰注重往生，希望往生西方極樂凈土，在那里的太平世界得到一種安樂。而藥師佛從菩薩成佛后，實現他過去為菩薩時所發的十二大愿58，目的是救度眾生現實的苦難。《藥師經》中，八大菩薩是接引信仰藥師佛且愿往生西方凈土者59。所以，如果推測成立，說明唐代的藥師信仰或具有往生作用，這就與西方凈土信仰有阿彌陀與觀音、大勢至二菩薩來接引往生西方性質可作比較，體現了藥師圖像的一個特色。

作為藥師形象與基本特征，現存的四部《藥師經》中，都沒有提到藥師佛的具體形象，藥師形象只見于經軌中，而日本佛教資料中更有種種記載。不空譯《藥師如來念誦儀軌》云：“如來左手令執藥器，亦名無價珠；右手令作結三界印。一著袈裟，結跏趺坐，令安蓮華臺。臺下十二神將?！鐏硗庵?，令住日光、月光二菩薩?！?span id="t3om4nd" class="x----1">60《藥師如來念誦儀軌》云：“如來左手令執藥器，亦名無價珠?！?/p>

還有，藥師佛與錫杖。錫杖是佛教徒的日常器具，義凈《南海寄歸內法傳》卷四載：言錫杖者，梵云吃棄羅，即是鳴聲之義。古人譯為錫者，意取錫錫作聲鳴61。后漢安世高譯《大比丘三千威儀》卷下詳列二十五種使用錫杖的原因和使用方法。其中，前三條為使用錫杖的原因，后二十二條為使用方法和禁忌。在這里，使用錫杖只是“一者為地蟲故，二者為年老故，三者為分衛故”62。

上述這些資料反映了錫杖的原始意義。藥師佛相關的經軌并無藥師佛執錫杖之記載，就是這樣的普通用品。佛教發達之后，定格于藥師佛，作為和其他諸佛身份的區別，并成為一種定式。藥師佛的入畫內容藥師圖像主要選取《藥師經》中的藥師佛、藥師七佛、日光菩薩與月光菩薩、八大菩薩、十二神將、十二大愿與九橫死、樹幡與燃燈等。

日光菩薩與月光菩薩為藥師佛的左右脅侍，正如西方世界阿彌陀佛有觀世音、大勢至二脅侍菩薩一樣。在造像上，常把他們與主像合稱藥師三尊像。各譯本的譯名略有不同：達摩笈多譯本為日光菩薩、月光菩薩，玄奘譯本、義凈譯本為日光遍照菩薩、月光遍照菩薩。

關于樹幡與燃燈，藥師信仰重視幡供養和燈供養?！端帋熃洝贩Q，欲度脫危厄，應做二件事：造七層之燈，一層七盞，共計四十九盞。建五色績命神幡，高四十九尺。至于幡名，帛尸梨蜜多羅譯本與玄奘譯本作“續命神幡”，達摩笈多譯本作“五色雜幡”，義凈譯本作“雜彩幡”。許多藥師經中有燃燈、樹幡等場面。

在實際的藥師圖像內容中，藥師佛身后懸掛下來的幃簾是其重要特征之一。例如，敦煌壁畫隋代的第417窟后部平頂中央，藥師經變由一佛八菩薩十二神將一燈輪組成，無日曜菩薩、月凈菩薩，無幡。藥師佛居中，結跏趺坐于蓮華上，做說法狀，上無華蓋，八大菩薩侍立左右。下為六層之燈輪，十二神將分二組，左右各六，捧燈跪對燈輪。值得注意的是，主像藥師佛身后有一幅懸掛下來的幃簾（圖1—25），和七寶臺石刻中編號28~32的藥師佛身后的掛幡如出一轍。隋代第423窟頂人字披東披畫藥師變，主像藥師佛居中，左右二菩薩脅侍；外側兩座燈輪，畫作九層。十二藥叉大將分列兩邊。藥師佛身后同樣有著和七寶臺藥師佛身后一樣有一幅懸掛下來的幃簾（圖1—26）。

通過對敦煌藥師圖像的考察，發現敦煌藥師圖像的表現形式是十分豐富的。特別是在隋代藥師經變為數不多的情況下，有許多藥師說法圖、藥師單體像、藥師群像中很多藥師身后都有一幅掛幡，也許這是為了區別于其他諸佛圖像關系而特意設計的。同時，也為我們理解和驗證七寶臺中的藥師佛身份起到了重要的實物參照。