引言　莊子的思想世界

莊子就是莊子，他有道通為一的本領(lǐng)。

他就像是《大宗師》中提到的大冶，以他的心靈為大爐，熔鑄著整個(gè)世界、人生和歷史。

這個(gè)大冶冶煉出的作品就是擺在我們面前的這本書(shū)，就是永遠(yuǎn)的《莊子》內(nèi)七篇。

以一般的情形而論，莊子生活的戰(zhàn)國(guó)中期，是一個(gè)思想與學(xué)術(shù)都異常活躍的時(shí)代。儒家和墨家當(dāng)然都已經(jīng)成立，并在現(xiàn)實(shí)的政治、社會(huì)、生活以及思想領(lǐng)域中發(fā)生著影響。老子開(kāi)創(chuàng)的傳統(tǒng)似乎也有了很大的發(fā)展，這從“黃老”以及楊朱思想的流行中就可以看出。另外，法家以其重耕戰(zhàn)的理論適應(yīng)了君主和時(shí)代的要求，在各諸侯國(guó)的朝廷中大都占據(jù)了主導(dǎo)的位置。（注：《史記·孟子荀卿列傳》：“當(dāng)是之時(shí)，秦用商君，富國(guó)強(qiáng)兵；楚、魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢。”）被稱(chēng)做名家的惠施、公孫龍等也活躍在這一時(shí)代，圍繞著一些概念和命題施展著他們思辨的智慧。同時(shí)或者稍后一些則有鄒衍，這是陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)的代表。這些不同的思想之間的交叉和碰撞，構(gòu)成了戰(zhàn)國(guó)中期思想史“百家爭(zhēng)鳴”的熱鬧景象。

但是，就莊子個(gè)人來(lái)說(shuō)，這些東西是不是都進(jìn)入了他的頭腦，或者心靈，構(gòu)成他思想的背景，仍然是一個(gè)問(wèn)題。即便如司馬遷所說(shuō)，莊子于當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)無(wú)所不窺，但其中也還有著主次輕重的區(qū)別。以我們現(xiàn)在的經(jīng)驗(yàn)，流行于社會(huì)的思潮固然很多，但真正為某個(gè)人了解并理解的也許只是其中的部分。很多的東西就像王陽(yáng)明所說(shuō)的山中之花，當(dāng)我們沒(méi)有看到的時(shí)候，只是自開(kāi)自落，和不存在無(wú)異。因此我們?nèi)绻粷M足于泛泛的議論，而是想真正進(jìn)入莊子的思想世界的話，就得從他留給我們的著作入手，看看究竟哪些人真的對(duì)莊子發(fā)生了影響。

就《莊子》內(nèi)七篇所見(jiàn)，儒家和墨家無(wú)疑是莊子最注意的學(xué)派。（注：司馬遷說(shuō)莊子著書(shū)，“用剽剝?nèi)迥保彩且源硕覟橹饕獙?duì)手之意。見(jiàn)《史記·老莊申韓列傳》。）《齊物論》提到“道隱于小成，言隱于榮華”，特別提到的是“儒墨之是非”。以儒墨作為言論是非的例子，一方面反映出當(dāng)時(shí)這兩大學(xué)派的影響，另一方面反映的則是它們?cè)谇f子心目中的特殊地位。（注：《天下篇》固然非莊子自著，但總是反映著莊子學(xué)派的態(tài)度。其評(píng)論諸子，最先提及的就是儒家和墨家，可以與此對(duì)觀。）尤其是儒家，更是莊子注意和批評(píng)的中心。《逍遙游》所謂“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君而征一國(guó)者”，不正是縉紳先生的寫(xiě)照嗎？莊子以為，其境界恰如“騰躍而上，不過(guò)數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間”的斥鵪，與“絕云氣，負(fù)青天”的大鵬有著天壤之別。“堯讓天下于許由”的寓言，在對(duì)比中貶損著儒家所祖述的圣王。《齊物論》所說(shuō)“大仁不仁”、“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辨”？直接針對(duì)的是儒家的核心主張。《養(yǎng)生主》“老聃死”的寓言，借秦失“三號(hào)而出”表現(xiàn)著對(duì)儒家禮樂(lè)制度的抨擊。《人間世》、《德充符》、《大宗師》諸篇?jiǎng)t有一個(gè)共同的特點(diǎn)，莊子把孔子及其最得意的弟子顏回直接請(qǐng)到了寓言之中，在真真假假、虛虛實(shí)實(shí)之間，藉儒之口以批儒。這種滑天下之大稽的做法，正是莊子恢詭孟浪之文風(fēng)的表現(xiàn)。如果以為莊子真的是尊重孔子，甚至認(rèn)為莊子出于儒門(mén)，那就不只是滑稽，簡(jiǎn)直是荒誕無(wú)稽了。

司馬遷說(shuō)得很對(duì)，莊子之書(shū)，是“詆疵孔子之徒”的。也許有人以為太史公舉的是《漁父》、《盜跖》等屬于外雜篇的文字，與內(nèi)七篇的態(tài)度并不相同。但在我看來(lái)，如果有不同的話，也只是表達(dá)方式的不同，外雜篇顯而內(nèi)篇隱。所謂“顯”，是說(shuō)其表達(dá)的比較直接，有點(diǎn)像《詩(shī)》的“賦”。所謂“隱”，是說(shuō)其表達(dá)的比較婉轉(zhuǎn)，有點(diǎn)像《詩(shī)》的“比”。“顯”的東西固然痛快淋漓，“隱”者則更有回旋品味的余地。我們看內(nèi)篇中孔子的形象，大體可以分做兩類(lèi)，一類(lèi)是被嘲諷或者教誨的對(duì)象，一類(lèi)是莊子的代言人。前者見(jiàn)于《人間世》的篇末（楚狂接輿歌而過(guò)孔子之門(mén)）、《德充符》內(nèi)與申徒嘉的對(duì)話等中；后者則較前者更為普遍。這兩類(lèi)形象有一個(gè)明顯的區(qū)分，就是在前一類(lèi)中，孔子的對(duì)話者或者寓言中的對(duì)手都是莊子寄托其理想的人物，因此孔子被設(shè)計(jì)的異常謙虛，或者先倨而后恭；而在后一類(lèi)中，對(duì)話者多為孔子的學(xué)生（尤其是顏回）或者君主（如魯哀公）等，孔子成為教誨者，可是其教誨的內(nèi)容卻是莊子的主張，與實(shí)際的孔子背道而馳。這兩種形象，無(wú)論是哪一種，都談不上對(duì)歷史上孔子的尊重，（注：可以成為對(duì)比的是古希臘的柏拉圖和蘇格拉底。在前者的著作中，后者經(jīng)常成為對(duì)話的主角。這無(wú)疑可以看做是對(duì)蘇格拉底的尊重，因?yàn)槎怂枷胍幻}相承。類(lèi)似的情形是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒者經(jīng)常在其著述中提到大量的“子曰”或者“孔子曰”等，雖然不否認(rèn)其中或有真實(shí)的成分，但大部分應(yīng)該是依托。這種依托在一定程度上可以看做是尊重。但這和莊子的情形顯然不同。）相反卻是極大的不敬。

《莊子》中的孔子形象亦真亦幻，忽實(shí)忽虛。當(dāng)孔子對(duì)顏回耐心地說(shuō)著“心齋”道理的時(shí)候，每個(gè)人都能看到躲在后面的莊子的微笑。可是當(dāng)老聃們?cè)u(píng)頭品足地說(shuō)孔子不能解去其桎梏的時(shí)候，誰(shuí)能說(shuō)那沒(méi)有歷史上真實(shí)孔子的影子呢？

但是對(duì)于這種不敬又不能肆意的夸大，甚至絕對(duì)化。應(yīng)該了解，這種不敬并不是針對(duì)孔子個(gè)人的。對(duì)于一個(gè)思想家而言，他考慮最多的并不是那個(gè)肉體的人，而是那個(gè)人所表達(dá)的想法。莊子對(duì)孔子的不敬，乃是他們思想分歧的真實(shí)反映。這種分歧構(gòu)成了莊學(xué)一個(gè)重要的背景，我們可以透過(guò)文字去了解。但這并不是說(shuō)他們之間不能分享某些共同的東西，恰恰相反，共同的東西正是表現(xiàn)分歧的最好舞臺(tái)。孔子自稱(chēng)是一個(gè)“知其不可而為之”的人，仿照這個(gè)說(shuō)法，我們可以說(shuō)莊子是一個(gè)“知其不可而不為”的人。這里固然有“為之”和“不為”的態(tài)度上的區(qū)別，但在“知其不可”上面總可以找到共同點(diǎn)。“知其不可”突顯出思想（理想）和現(xiàn)實(shí)的距離，這種距離是每一個(gè)真正的思想者都能感覺(jué)到的。正是在這個(gè)地方，思想者之間的互相“同情”出現(xiàn)了。這是一種真正的同情，超越思想之間的緊張和沖突，超越表面上的互相攻擊和謾罵。它是一種深層的東西，只有思想者才可以體會(huì)到的東西。在這個(gè)地方，我們可以發(fā)現(xiàn)哪怕是表面上再絕對(duì)對(duì)立的思想之間的連續(xù)性和承繼性，只是這種連續(xù)性絕對(duì)不是像歷史上某些人所說(shuō)莊子出于某派儒家那樣簡(jiǎn)單。

對(duì)于莊子來(lái)說(shuō)，孔子和儒家的主張好像是一個(gè)夢(mèng)，一個(gè)無(wú)法實(shí)現(xiàn)的夢(mèng)。《齊物論》中經(jīng)常提到的夢(mèng)境和現(xiàn)實(shí)的混淆，可以借用來(lái)評(píng)價(jià)莊子對(duì)于儒家的態(tài)度。在《人間世》中，楚狂接輿對(duì)著孔子唱的歌里面也有“天下有道，圣人成焉”的話，從中可以知道莊子并不是一個(gè)絕對(duì)逃避或者反對(duì)事功的人。如果結(jié)合《繕性篇》所說(shuō)：“古之所謂隱士者，非伏其身而弗見(jiàn)也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也，時(shí)命大謬也。當(dāng)時(shí)命而大行乎天下，則反一無(wú)跡。不當(dāng)時(shí)命而大窮乎天下，則深根寧極而待。此存身之道也。”就可以看得更清楚。莊子對(duì)于儒家的批評(píng)并不是抽象地否定，而是認(rèn)為它不適合于當(dāng)時(shí)的時(shí)代。在這個(gè)天下無(wú)道的社會(huì)，孔子之徒并無(wú)實(shí)現(xiàn)其理想的空間。那種不考慮環(huán)境的盲目追求，就好像是螳臂當(dāng)車(chē)，他們的勇氣固然可嘉，可是其悲劇的命運(yùn)早已經(jīng)決定。在明知道結(jié)局的情形下，還不知退縮，似乎不能算是明智的做法。

在與儒家的對(duì)比中，我們體會(huì)到了莊子的冷峻。我們可以想起那個(gè)著名的比喻，當(dāng)鄰家失火的時(shí)候，要不要把你那無(wú)濟(jì)于事的一桶水潑上去。孔子當(dāng)然是要潑的，這不僅是一種姿態(tài)，而且是同情心的表達(dá)。他求的只是心安，而不一定是實(shí)際的結(jié)果。莊子不，當(dāng)他知道潑水無(wú)濟(jì)于事的時(shí)候，他會(huì)把水留給自己。莊子是冷峻的，冷得呼喚著“無(wú)情”。比較起來(lái)，儒家是熱切的，熱的不能忘懷惻隱，并一直追求著推己及人。

但如果和墨子以及墨家比起來(lái)，儒家的熱只能算是溫的。儒家時(shí)時(shí)刻刻還想起自己，想著親疏遠(yuǎn)近，還在做著區(qū)別，墨子則要把自己和別人一視同仁。墨家主張兼愛(ài)，這是一種無(wú)分別的愛(ài)，和儒家主張的有差等的愛(ài)是不同的。墨子的主張是：“視人之國(guó)若視其國(guó)，視人之家若視其家，視人之身若視其身。”（注：《墨子·兼愛(ài)中》。）在把別人都當(dāng)成自己的時(shí)候，也就把自己當(dāng)成了別人。于是對(duì)別人是愛(ài)，因?yàn)閯e人是自己；對(duì)自己則是摧殘和虐待。“使后世之墨者，多以裘褐為衣，以屐為服，日夜不休，以自苦為極。曰不能如此，非禹之道也，不足謂墨。”（注：《莊子·天下》。）自苦的極致，則是赴湯蹈火，在所不辭。墨家在追求其理想的時(shí)候，把生命完全放到了一邊。

這自然是火一般的熱情，但也未免太無(wú)情。墨子和他的幾個(gè)弟子或許可以做到這一點(diǎn)，可是一般人呢？《天下篇》評(píng)墨子之道說(shuō)：“恐其不可以為圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子雖獨(dú)能任，奈天下何？”這種高尚非一般人所能承受，墨子之道的不行也就是可以想見(jiàn)的了。從這個(gè)意義上講，墨家比儒家更具理想的色彩。越理想意味著離現(xiàn)實(shí)越遠(yuǎn)，其對(duì)世俗人群的影響力也就越小。這或許是莊子很少具體地批評(píng)墨子和墨家的原因吧。

但是楊朱卻是以批評(píng)墨子為己任的。墨家對(duì)以兼愛(ài)等為內(nèi)容的義的極端強(qiáng)調(diào)，為思想史提供了一個(gè)最好的重物輕生的例子。這引起了楊朱的反彈。相對(duì)于墨子的兼愛(ài)，楊朱主張貴己；因此不同于墨子的舍生取義，楊朱主張著輕物重生。他最著名的說(shuō)法當(dāng)然是“拔一毛而利天下，不為也”，（注：《孟子·盡心上》。）這個(gè)經(jīng)常被曲解的命題，顯然是針對(duì)著墨家“腓無(wú)胈，脛無(wú)毛”（注：《莊子·天下》。）的說(shuō)法，用以顯示生命的重要。在哲學(xué)史上，楊朱第一個(gè)站在生命的一面突出了生命和外物的矛盾，這使他成為莊子的先驅(qū)。但和莊子不同，楊朱仍然是一個(gè)游士，他的貴己和墨子的兼愛(ài)一樣，仍然是提供給君主的一種治國(guó)的方法，但治國(guó)的話題卻早已經(jīng)退出了莊子的心靈。因此莊子和楊朱的距離是明顯的，《應(yīng)帝王》中曾經(jīng)提到一個(gè)叫陽(yáng)子居的人，他向老聃詢(xún)問(wèn)著關(guān)于明王和明王之治的問(wèn)題。古書(shū)中陽(yáng)和楊通用，所以學(xué)者大都認(rèn)為這個(gè)人就該是楊朱。無(wú)論如何，這和楊朱游士的身份是吻合的。這一點(diǎn)顯然不會(huì)被莊子所認(rèn)可，但他對(duì)生命的強(qiáng)調(diào)無(wú)疑給莊子做了最好的鋪墊。雖然沒(méi)有提楊朱的名字，可是在莊子關(guān)于生命應(yīng)該擺脫外物控制的主張里面，我們也許可以發(fā)現(xiàn)楊朱的影子。

惠施當(dāng)然是莊子一生的交游中最重要的朋友和思想上的對(duì)手。《莊子》書(shū)中既表現(xiàn)出對(duì)惠施無(wú)情的嘲諷，也有真誠(chéng)的悼念。外雜篇中的某些記載固然不必太當(dāng)真，但是莊子過(guò)惠子之墓，而感嘆“自夫子之死也，吾無(wú)以為質(zhì)也”（注：《莊子·徐無(wú)鬼》。），應(yīng)該可以被看做是真實(shí)的情形。這足以說(shuō)明莊子和惠施在思想對(duì)立背后的相知。曾經(jīng)有學(xué)者認(rèn)為整個(gè)莊子的內(nèi)篇都是為惠施而做，這種說(shuō)法未免小看了莊子的思想視野和格局，但是從提醒人們重視惠施的影響來(lái)看，還是有積極意義的。在內(nèi)七篇的范圍里，惠施的名字出現(xiàn)在《逍遙游》、《齊物論》和《德充符》中，都很難說(shuō)是正面的描述。除了《齊物論》是簡(jiǎn)單地和另外兩個(gè)人一并提到外（“昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據(jù)梧也”），另外兩篇記載的都是他和莊子的對(duì)話。在這些對(duì)話中，惠施總是以提問(wèn)者的身份出現(xiàn)，像是想聆聽(tīng)莊子的答案。這當(dāng)然是一種寫(xiě)作的技巧，因?yàn)榇朔N安排本身就有貶抑惠施的作用，作為提問(wèn)者，而且又沒(méi)有再出場(chǎng)的機(jī)會(huì)，其角色的被動(dòng)是顯而易見(jiàn)的。已經(jīng)有學(xué)者注意到這些對(duì)話都被安放在這兩篇的末尾，其意義如何也許可以有不同的推測(cè)，但總表現(xiàn)出某種特別的意味。如《莊子》中許多其他的對(duì)話一樣，這些對(duì)話當(dāng)然可以簡(jiǎn)單地用寓言來(lái)對(duì)待，但是應(yīng)該指出的是，惠施是內(nèi)七篇中提到的唯一和莊子對(duì)話的人物，因此和一般的寓言不同，似乎值得我們更小心地對(duì)待。

惠施是名家中的一個(gè)重要人物。同樣是《莊子》的《天下》有關(guān)于惠施學(xué)說(shuō)的一些記載以及出自莊子學(xué)派立場(chǎng)的評(píng)論。“惠施多方，其書(shū)五車(chē)”，可以知道惠施和莊子一樣也是一個(gè)非常博學(xué)的人。他的樂(lè)趣似乎是與人辯論，尤其是那些和他一樣喜歡辯論的人（辯者）。他們辯論的話題主要是關(guān)于“物”的，譬如“大一”、“小一”、“無(wú)厚不可積也，其大千里”之類(lèi)，相反的卻忽略了關(guān)于人的一些問(wèn)題。因此莊子學(xué)派批評(píng)他是“弱于德而強(qiáng)于物”，“逐萬(wàn)物而不反”。后面一句話讓人想到古代神話中逐日的夸父道渴而死的命運(yùn)。惠施也是如此，在莊子學(xué)派看來(lái)，他的心也已經(jīng)溺死在外物之中了。這和莊子當(dāng)然是不同的。在莊子的世界中，物永遠(yuǎn)只是次要的東西，人的生命才是第一位的。“物物而不物于物”是反復(fù)強(qiáng)調(diào)的主張。這也正是莊子和惠施最根本的區(qū)別所在。

惠施對(duì)于莊子來(lái)說(shuō)并不總是消極的，或者只是一個(gè)靶子。雖然莊子沒(méi)有明確談到，但是我們可以看出莊子似乎很享受與惠施之間的辯論，并在這種辯論中逐漸接受了辯者們常用的說(shuō)話方式。在一些學(xué)者的心目中，《齊物論》就是一篇辯者的文字，伍非白就把它歸入古代的名家言論之中。這種看法并不是沒(méi)有道理的，但莊子更知道辯論的界限：

既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不我勝，我果是也，若果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其……吾誰(shuí)使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也。而待彼者邪？

如同伯夷叔齊批評(píng)武王伐紂是“以暴易暴”而不知其非，莊子這里對(duì)于辯者的批評(píng)也有明顯的“以辯止辯”的色彩。可是如果莊子“辯無(wú)勝”的邏輯真的貫徹到底的話，他又怎么能憑借這種方式來(lái)打消辯者們以辯論求是非定勝負(fù)的欲望呢？（注：邵堯夫曰：“莊周雄辯，數(shù)千年一人而已。”見(jiàn)《藏云山房南華大義解懸》，收嚴(yán)靈峰編《無(wú)求備齋莊子集成初編》，卷十五。）

其實(shí)辯論與否并不是最重要的問(wèn)題。關(guān)鍵是辯論的內(nèi)容，或者稱(chēng)之為論題的東西。就戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的諸子來(lái)說(shuō)，雖然大都不喜歡辯者的稱(chēng)呼，但卻很難擺脫辯論本身。《孟子》中記載弟子之語(yǔ)，說(shuō)：“外人皆稱(chēng)夫子好辯”，孟子說(shuō)是“予豈好辯哉？予不得已也”。（注：《孟子·滕文公下》。）《孟子》中記載孟子辯論之事甚多。（注：如與告子辯性與仁義（《告子上》），與許行之弟子陳相辯君臣并耕以及因徐辟與墨者夷之辯愛(ài)有無(wú)差等（《滕文公上》）等。）荀子亦然，謂“君子必辯”，并且區(qū)分小人之辯、士君子之辯和圣人之辯，謂“小人辯言險(xiǎn)，而君子辯言仁也。言之非仁之中也，則其言不若其默也，其辯不若其吶也”。這就不是一般的否認(rèn)辯論，而是否認(rèn)那些“無(wú)用之辯，不急之察”（注：《荀子·非相》。）。

對(duì)于莊子來(lái)說(shuō)，也許辯論的最重要的目的是揭示辯論并不僅僅是為了辯論的，沉溺于名辯和沉溺于聲色犬馬并無(wú)不同，都是對(duì)真實(shí)生命的扼殺和遺忘。因此他通過(guò)辯論要表現(xiàn)的就是辯論的無(wú)用以及名言的無(wú)謂。《齊物論》中“大道不稱(chēng)，大言不辯”的說(shuō)法是認(rèn)真的，莊子更喜歡用不知或者無(wú)言來(lái)表現(xiàn)真知的狀態(tài)。體道者之間該是像《大宗師》所說(shuō)相視而笑、莫逆于心的，這讓人想起后來(lái)禪宗的拈花微笑。生命是超越名言，因此也是超越名辯的，這也許是莊子最想表達(dá)的內(nèi)容。

進(jìn)入莊子視野的另一個(gè)重要人物是列子。這個(gè)生活在戰(zhàn)國(guó)早期的鄭國(guó)哲人，據(jù)說(shuō)是關(guān)尹的學(xué)生。他的學(xué)說(shuō)在三晉地區(qū)有著很大的影響，見(jiàn)《戰(zhàn)國(guó)策》和《呂覽》。在前一書(shū)的記載中，列子的學(xué)說(shuō)被認(rèn)為是“貴正”（注：《戰(zhàn)國(guó)策·韓策一》：“子疾為韓使楚，楚王問(wèn)曰：客何方所循？曰：治列子御寇之言。曰：何貴？曰：貴正。”），似乎與形名之學(xué)有關(guān)。后書(shū)則說(shuō)“子列子貴虛”（注：《呂氏春秋·不二》。）。這兩個(gè)說(shuō)法并不矛盾，相反倒是表現(xiàn)了道家思想兩個(gè)主要的方面。（注：司馬談《論六家要旨》稱(chēng)道家“以虛無(wú)為本，以因循為用”。虛無(wú)為本故貴虛，因循為用故尚刑名。見(jiàn)《史記·太史公自序》。）就《莊子》內(nèi)篇中列子的形象分析，莊子對(duì)他給予了有限度的肯定。《逍遙游》中提到：“列子御風(fēng)而行，泠然善也。旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。”所謂的“御風(fēng)而行”以及“免乎行”，固然可以相信是神仙家的言論，倒也可以看做是超脫世俗的暗示。超脫世俗最主要的目的，原本是追求獨(dú)立而自由的生活，但是列子式的超脫似不足以達(dá)到這一點(diǎn)。因?yàn)橛L(fēng)而行仍然有一個(gè)前提，這就是風(fēng)。于是風(fēng)就成了一個(gè)必須依賴(lài)之物。這種依賴(lài)固然不同于對(duì)世俗價(jià)值的依賴(lài)，而有了很大的提升，但就依賴(lài)本身而言，卻是相同的。莊子這里用“有待”來(lái)表現(xiàn)這種依賴(lài)，也是他對(duì)列子主要的不滿之處。

列子的另一次被提及是在《應(yīng)帝王》中。那是一個(gè)明顯的寓言，列子、列子的老師壺子和神巫季咸在這個(gè)寓言中出場(chǎng)。列子似乎很容易受到神巫的迷惑，表現(xiàn)得像是一個(gè)滑稽小丑。但是在壺子的指示下，列子看來(lái)是真正找到了通向大道（而不是小技，譬如御風(fēng)而行）的門(mén)徑。“雕琢復(fù)樸，塊然獨(dú)以其形立”，由雕琢復(fù)歸于素樸，如無(wú)知之物般獨(dú)立于世界。這正是莊子要肯定的態(tài)度。

從思想的聯(lián)系上來(lái)考慮，列子的貴虛對(duì)于莊子的影響應(yīng)該是巨大的。在道家的傳統(tǒng)中，盡管老子已經(jīng)注意到了“虛”的問(wèn)題，有“致虛守靜”（注：《老子》十六章：“致虛極，守靜篤。”）、“虛心實(shí)腹”（注：《老子》三章：“虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。”）之說(shuō)，可是其重要性并沒(méi)有得到特別的強(qiáng)調(diào)。關(guān)尹在其后有“貴清”的主張（注：《呂氏春秋·不二》：“關(guān)尹貴清。”），列子的貴虛應(yīng)該就是在這一基礎(chǔ)上的發(fā)展。黃老學(xué)看來(lái)也分享了與列子相同的觀念，因此強(qiáng)調(diào)“虛無(wú)形”作為“道”的性質(zhì)（注：參見(jiàn)《馬王堆漢墓帛書(shū)》（壹），《經(jīng)法·道法》，文物出版社，1980年。）。從這個(gè)背景上思考，莊子對(duì)虛的重視就不是空穴來(lái)風(fēng)，而是淵源有自。而且他更把虛由道落實(shí)到人的心靈之上，提出“心齋”之說(shuō)，并以“坐忘”來(lái)指示具體的實(shí)踐途徑。這種思想上的聯(lián)系應(yīng)該是莊子有限度地肯定列子的主要原因。

莊子注意到的人物還有宋榮子，一般以為就是宋陘，或者作宋钘。《逍遙游》說(shuō)：“而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮。定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其與世，未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹(shù)也。”《天下篇》曾經(jīng)論到宋子的學(xué)說(shuō)，以為“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾”，又引他的話說(shuō)：“君子不為苛察，不以身假物。”綜合起來(lái)看，宋子是一個(gè)嚴(yán)格區(qū)分己（身）與物的人，而且不把己身作為追逐外物的工具。這應(yīng)該就是所謂的“定乎內(nèi)外之分”。在這個(gè)問(wèn)題上，似乎可以發(fā)現(xiàn)宋钘與莊子的共同點(diǎn)。但是對(duì)于宋子來(lái)說(shuō)，這種內(nèi)外之分的執(zhí)著，固然體現(xiàn)出他與世俗的不同，可是另一方面也表現(xiàn)出對(duì)己身的不能釋?xiě)选＿@最多算是強(qiáng)己以外物，與莊子的物我兩忘仍然相距甚遠(yuǎn)。

到現(xiàn)在為止，我們還沒(méi)有提到也許是對(duì)莊子思想影響最大的人物——老子。在一般的思想史描述中，莊子被認(rèn)為是老子思想的主要繼承和發(fā)展者。這種看法可以上溯到西漢初年，無(wú)論是司馬遷的老莊同傳，還是《淮南子》中的“老莊”并稱(chēng)，都反映出人們觀念中老和莊之間的緊密聯(lián)系。這種聯(lián)系當(dāng)然是以二者在思想上的共同性為前提的，另一方面也根據(jù)于莊子對(duì)老子的稱(chēng)述。內(nèi)篇中涉及老子的地方總計(jì)有三處，《德充符》和《應(yīng)帝王》的記載是很清楚的，莊子筆下的老聃一如柏拉圖筆下的蘇格拉底，乃是后起者出于對(duì)思想傳統(tǒng)的尊重，因此取先行者為自己的代言人。我們且看莊子筆下老聃的話：

胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？（注：《莊子·德充符》。）

明王之治，功蓋天下，而似不自己。化貸萬(wàn)物，而民弗恃。有莫舉名，使物自喜。立乎不測(cè)，而游于無(wú)有者也。（注：《莊子·應(yīng)帝王》。）

表達(dá)的無(wú)一不是莊子的思想。但《養(yǎng)生主》的一條因?yàn)橛胁煌睦斫猓档帽嫖觯?/p>

老聃死，秦失吊之，三號(hào)而出。弟子曰：非夫子之友邪？曰：然。然則吊焉若此，可乎？曰：然。始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子。少者哭之，如哭其母。彼其所以會(huì)之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受。古者謂之遁天之刑。適來(lái)，夫子時(shí)也。適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也。古者謂是帝之懸解。

所謂不同的理解主要是針對(duì)著這段話對(duì)老聃到底持何種態(tài)度？郭象注自“始也吾以為其人也”至“不蘄哭而哭者”云：

嫌其先物施惠，不在理上往，故致此甚愛(ài)也。

文中的“其”當(dāng)然指老子。依郭象這里的解釋?zhuān)厥?duì)老子頗多不滿，認(rèn)為他先物施惠，行不由理，才導(dǎo)致很多人“如哭其子”“如哭其母”。這里透露出明顯的批評(píng)老子的意味。但是成玄英就已經(jīng)對(duì)此進(jìn)行了糾正：

蘄，求也。彼，眾人也。夫圣人虛懷，物感斯應(yīng)，哀憐兆庶，憫念蒼生，不待勤求，為其演說(shuō)，故其死也，眾來(lái)聚會(huì)，號(hào)哭悲痛，如于母子。斯乃凡情執(zhí)滯，妄見(jiàn)死生，感于圣恩，致此哀悼。以此而測(cè)，故知非老君門(mén)人也。（注：參見(jiàn)郭慶藩《莊子集釋》第一冊(cè)，中華書(shū)局，1982年，128頁(yè)。）

這里的凡圣之分，至為明顯。眾人凡情執(zhí)滯，連老君弟子都不及，當(dāng)然和老子本身更是無(wú)法相比。成玄英謂老子虛懷，與郭象之說(shuō)也顯然不同。郭、成的不同，當(dāng)然可以從解釋學(xué)的立場(chǎng)得到說(shuō)明，這可以歸結(jié)為解釋者所處的不同歷史背景或者個(gè)人的知識(shí)甚至好惡。在莊學(xué)流行的魏晉時(shí)代，特別是作為注莊者的郭象，眼中有莊而無(wú)老，不能說(shuō)是反常的。而以成玄英的道士身份，再加上生活在普遍尊“老”的唐代，要他去批評(píng)老子恐怕是異常的困難。我們還可以注意明代和尚憨山德清的理解，其注“始也吾以為其人也，而今非也”云：

言我始與友時(shí)，將謂是有道者也。今日死后，乃知其非有道者也。

又注“是遁天倍情，忘其所受。古者謂之遁天之刑”說(shuō)：

刑，猶理也。言聃之為人，不能忘情而處世。故有心親愛(ài)于人，故人不能忘。此實(shí)自遁天真，忘其本有。古人謂此乃遁喪天真而傷其性者，非圣人也。（注：《莊子內(nèi)篇憨山注》，臺(tái)灣：建康書(shū)局有限公司，1956年。）

這簡(jiǎn)直是借莊子來(lái)排老子了。考慮到其僧人的身份以及佛道相爭(zhēng)的事實(shí)，這種解釋當(dāng)然是能夠理解的。但是后人如果信以為真，就把這看做是莊子的本義，恐怕就是掉進(jìn)了解釋者們挖下的陷阱。

如果拋開(kāi)寓言，當(dāng)我們回到實(shí)際的歷史之中的時(shí)候，老子和莊子之間的思想聯(lián)系是再明顯不過(guò)的事實(shí)。盡管我們可以列舉出二者之間無(wú)數(shù)的區(qū)別，但是這些區(qū)別總是枝節(jié)的，而且遮擋不住背后本質(zhì)的相同。譬如司馬談對(duì)于道家的概括“以虛無(wú)為本，以因循為用”同樣都適合于老和莊，雖然在《老子》中主要體現(xiàn)為為君之道，到了莊子這里則基本上是處世之術(shù)。在具體討論莊子的時(shí)候，我們?cè)诤芏嗟胤娇偰芨惺艿嚼献拥拇嬖凇＠献拥牡馈⑺臒o(wú)為、他的為道和為學(xué)、他的“有之以為利，無(wú)之以為用”、（注：《老子》十一章。）他的“名與身孰親？身與貨孰多”？（注：《老子》四十四章。）等等，在莊子中都留下了重重的痕跡。《天下篇》稱(chēng)老聃和關(guān)尹為博大真人，顯然是淵源有自的。

莊子的思想世界是豐富的，但顯然不是雜亂的。莊子不是老子、列子或者孔子，盡管他的世界中有他們。莊子就是莊子，他有道通為一的本領(lǐng)。他就像是《大宗師》中提到的大冶，以他的心靈為大爐，熔鑄著整個(gè)的世界、人生和歷史。這個(gè)大冶冶煉出的作品就是擺在我們面前的這本書(shū)，就是永遠(yuǎn)的《莊子》內(nèi)七篇：《逍遙游》、《齊物論》、《養(yǎng)生主》、《人間世》、《德充符》、《大宗師》和《應(yīng)帝王》。