六 從神仙功能的擴展看生命意識

就原型而論，道教神仙功能的確表現了某種行業特性；不過，這僅僅是一個側面而已。從發展的趨勢來看，道教信仰者既需要管理行業之類的“專家神”，也需要多才多藝的“通才神”，更需要神通廣大的能夠解決社會人生許許多多復雜問題的“全能神”。歷史的進程表明，隨著道教組織的壯大、神仙體系的擴展，一些“專家神”逐步地增進了“服務”功能，成為人們有求必應的膜拜對象。

（一）從民間信仰看道教神仙功能的擴展

“信仰”的含義相當廣泛，這里所謂“民間信仰”指的是廣大民眾的神明信仰。大凡香火旺盛的宮廟，神明的功能往往是逐步增強的，這在民間道教神仙信仰中表現得尤其明顯。道教神仙信仰與民間信仰是難以分開的。一方面，道教本來就起于民間，許多民間的神明經過“敕封”等程序大多轉變成為道教的神仙；另一方面，道教的教義思想、儀式、修持方法也會對民間信仰發生種種影響。就總體來看，中國民間信仰的神明雖然有許多沒有進入道教神仙譜系，但有不少的崇拜對象早已被道教所認可。考察這些民間信仰，我們可以發現神仙功能擴展的一些特點。

為了論述的方便，我想以閩臺盛行的“吳真人信仰”為例來加以說明。所謂“吳真人信仰”就是以吳夲為崇拜對象的一種民間道教神仙信仰。吳真人，名夲，民間稱為保生大帝，一稱大道公、吳真君，原本是宋代民間名醫。有關吳真人生平事跡最早見于楊志所撰《慈濟宮碑》，該碑文稱，吳夲“弱不好弄，不茹葷，長不娶，而以醫活人。枕中肘后之方未始不數數然也”。另外，莊夏所撰《慈濟宮碑》也有類似的記載。楊志是宋代進士，其碑文撰于宋嘉定二年（1209），莊夏是宋代的兵部侍郎，曾鎮守漳州。他們二位的記載是比較樸實的，從中可以看出，吳真人乃是一個精通醫術的人，他之所以受到崇拜，是因為有高超的醫術并且能夠勤勤懇懇服務民眾。清同治十年《福建通志》卷二六三謂：吳夲“業醫活人，按病與藥，如矢破的。或吸氣噓水以飲病者，雖沉痼奇怪叵曉之狀，亦就痊愈。于是病人交午于門，無貴賤悉為視療。景祐六年，蛻化于同安之白礁。鄉人肖像祀之”。這段記載表明，吳夲為人治病所使用的不是常規醫學的一般方法，而是以偏方異術取勝。在他剛剛“蛻化”之后不久，當地鄉民就開始祭祀他。從楊志與莊夏所撰寫的《慈濟宮碑》來看，祭祀吳真人的宮廟最遲在南宋已經形成。《同安縣志》等書說吳真人“煉丹救世”，“以三五飛步之術，濟人救物”。從此等描述來看，吳真人可能是道教閭山派的傳人，因為“三五飛步之術”盡管由來頗早，但在福建則主要是由閭山派秘傳的。在《道藏》中，許多凈明道的經典涉及“三五飛步之術”，而凈明道與閭山派具有共同的淵源。吳真人學的法術或許即出于此。又據《閩書》所載，明代永樂年間，文皇后患乳疾，夢見道人獻秘方，牽紅絲線纏繞于乳上，灸之，乳疾一下子就痊愈了。文皇后于夢中問道人住在哪里，道人告訴文皇后居處所在。第二天，文皇后派遣使者尋訪道人處所，得到消息說：有道人自稱福建泉州白礁人，姓吳名夲，昨天出門試藥未歸。文皇后沒有能夠確切知曉道人所在，就派人入閩求訪，才知道泉州同安白礁有慈濟宮，吳夲就是這里受到鄉民朝拜的醫神。《閩書》這個記載當然出于傳說；不過從神仙信仰功能的角度看卻也有其研究價值。首先，這說明吳真人信仰在元明之際具有道教屬性；其次，他的醫術在傳說中逐漸趨于神秘化，體現了神仙行業功能的強化特色。當然，人們既然把吳真人當做神仙看待，所希望的就不止治病救人一項了，而是希望真人能夠發揮更大的作用。所以，《福建通志》在描述了鄉人肖像祭祀吳真人之后，緊接著又言及，“水旱疾疫，款謁如響”。這表明，人們在祭祀中同時把吳真人看做可以解決旱災、水災之類的神明了。這種功能在后來又有更大的發展。如《臺南市宗教志》說吳真人幼習醫術，曾經遇上異人，授予神方濟世，兼授驅魔逐邪等術，遂成神醫。不僅如此，據說吳真人還收徒授業，四出除妖，逐寇安邦。——這些描述反映了崇拜者對吳真人寄托了很大的希望，他的醫術已經超出了醫治身體病患的一般范圍，而同時具有醫治社會病魔等功能了。

如果我們進一步考察，就可以看出，神仙功能的擴展并非只體現在一小部分民間俗神身上，有相當多的神明隨著社會的發展和香火的傳播，其功能都呈越來越大的趨勢。不論是媽祖還是八仙，不論是關圣帝君還是碧霞元君，不論是臨水夫人還是三山國王，都由于有一種特殊的“看家本領”而享有旺盛的香火；隨著香火的擴展，他們所管轄的范圍更廣了，濟世功能也增進了，故而神格便上升了。在民間，我們還可以看到，信奉者為了使身階較低的神明有可能處理更為廣泛而復雜的事務，采取“晉級”形式，以提高神明的身階。他們把小廟中的神明抬到某些大廟去受封，好像軍隊中的連長、營長之類卑官破格晉升將軍一樣，接受了高層領導授銜之后，其管轄的兵力大大增加，能力也就大大提高了。固然，神明晉級之事只是民間信奉者的一種愿望，但在客觀上卻開辟了神明升遷之路，反映了民間老百姓的良苦用心。

（二）神仙功能擴展的社會心理與深層生命意識

從某種意義上說，道教神仙功能的逐步擴展，是中國民間集體潛意識的一種表現。因為這不是在單個人愿望推動下完成的，而是滲透于民間信仰社會的各個角落的。就思想層面而言，神仙功能的擴展恰好證明了人類行動自由的局限性。歷史的進程表明，人類的最大生存特色就在于具有思想意識，可以思考，能夠在行動之初做出決策，具有預見性。在長期的生存斗爭中，人類積累了很多經驗和知識，并且具有連綿不斷的創造。與其他動物相比，人類的生存具有相對廣闊的自由；然而，在茫茫環宇之中，人類可以說只是滄海之一粟，因此，從廣袤的范圍來說，人類的自由仍然是非常有限的。在許多場合，人類無法擺脫自然力的制約；自然力的作用，也使人類感到渺小。就人類自身所構成的社會而言，也有許多復雜的情況無法判明和解決。人類的生存依賴社會，而社會在某種意義上來說實際上又成為人類生存行動的制約，有時甚至就是一種壓迫力量。這種社會壓迫與自然壓迫一起，給人類造成不安全感。在潛意識狀態下，我們的祖先本就具有一種原初的不安全感。基于生存的本能，人類需要從精神上減少不安全感，在具體的生存活動中獲得更多的自由。當這種目標無法通過自身的能力來實現的時候，人類惟有向外在的精神客體尋求幫助。道教的神仙正是這種集體潛意識的表征方式。這種潛意識是強烈的，甚至是頑強的，所以神仙的功能也就不斷獲得擴展。就社會心理層面而言，神仙功能的擴展，反映了先民們在現實生存自由局限下通過創造精神自由的理想典型來補償的心態。從這個意義上來說，神仙功能的擴展也是一種生存境界的擴展。

在先民們的精神世界中，最大的局限莫過于生命本身的局限。擺脫這種局限，是先民們一種持久的愿望。故而，當我們考察神仙信仰體系的時候就會發現，無論是民間的口頭傳說還是道教的經典文獻，都通過理想的方式來表達超越生命局限的愿望。于是，祖先或英雄人物在死后往往成為蛻化升仙的典型。在先民們的心目中，無論是黃帝、老子、姜太公，還是媽祖、臨水夫人、關圣帝君，都是“死而不亡”的。他們在先民心目中的存在方式就是蛻化飛升到天宮，在天上仙班享有位置，而后又降臨人間，作為先民們生存的保護神。在先民們的理想境界中，神與仙已經沒有明顯的界限，這種神仙齊一的形象在道教經典中大量存在。例如真武大帝，它本來是一種星宿之神與動物之神的綜合體，后來逐漸人格化，具有修道成仙的經歷。在真武大帝的形象中，生命的長存特色與濟世救人的神明功能是合為一體而不能分割的。在道教之中，神仙是生命轉化的一種標志。一些影響突出的高規格神仙，甚至就是生命體通過不斷轉化而獲得續存的象征。元始天尊、太上老君、玉皇大帝、真武大帝等以它們的化身體現了生命的無限聯結。《云笈七籤》卷三《道教本始部·道教三洞宗元》稱：“三代天尊者，過去元始天尊，見在太上玉皇天尊，未來金闕玉晨天尊。然太上即是元始天尊弟子，從上皇半劫以來，元始天尊禪位。三代天尊亦有十號，一曰自然，二曰無極，三曰大道，四曰至真，五曰太上，六曰道君，七曰高皇，八曰天尊，九曰玉帝，十曰陛下。”按照這種說法，則道教尊神雖然在不同的時空里具有不同的名號，但就根本而言卻是“體歸一道”。這種理念在有關真武大帝出身的傳說中也有典型的展示。《太上說玄天大圣真武本傳神咒妙經》以真武大帝為太上老君的化生：“玄元圣祖八十一次顯為老君，八十二次變為玄武，故知玄武者，老君變化之身，武曲顯靈之驗。”這里的“玄武”就是真武大帝，也稱作玄天上帝。在道門中人看來，真武大帝乃是太上老君的化身。既然如此，真武大帝也是元始天尊的化身，因為太上老君又稱作道德天尊，它是元始天尊在另一種時空系列的表現。不言而喻，尊神的身形轉化，這只是一種理想建構，在現代科學上是無法驗證的，但就深層次心理來說卻反映了人類希望生命永恒的企盼。

【復習與練習】

1．如何理解道教的神仙概念？神與仙是如何從分稱到連稱的？

2．為什么說神仙是道教的理想典型？

3．道教神仙體系與道教組織之間的互動體現在哪些方面？為什么？

4．如何從結構上把握道教神仙體系的基本特點？

5．道教神仙功能的行業化與擴展化體現了什么生命意識？如何認識其原因？

【參考讀物】

1．卿希泰主編：《中國道教》第三冊，知識出版社，1994年。

2．卿希泰、詹石窗主編：《道教文化新典·神仙》，上海文藝出版社， 1999年。

3．詹石窗：《生命靈光》，云南人民出版社，1997年。