內在自然人化說（1999）

至少從存在主義開始，當然也可以從康德算起，哲學重心已經轉移到倫理學。但倫理學今天實際也已一分為二，即以“公正”（justice）、“權利”（human rights）為主題的政治哲學—倫理學，和以“善”（goodness）為主題的宗教哲學—倫理學。本文暫不談這一區分。總之，近代哲學從康德起，倫理道德被認為是人所以為人（人的本體）之所在。它高于認識論所對應和處理的現象界。從而，這個崇高的“倫理本體”，作為我所謂的“文化心理結構”中的“自由意志”，究竟是什么，便應是倫理學的重要問題。

我以為，作為人類倫理行為的主要形式的“自由意志”，其基本特征在于：人意識到自己個體性的感性生存與群體社會性的理性要求處在尖銳的矛盾沖突之中，個體最終自覺犧牲一己的利益、權利、幸福以至生存和生命，以服從某種群體（家庭、氏族、國家、民族、階級、集團、宗教、文化等等）的要求、義務、指令或利益。可見，第一，它是個體自覺意識的行動、作為和態度。動物也有為群體生存而犧牲個體的事例，但不可能有這種自覺的具有理性認識在內的“意志”。第二，由于它常常是相悖于個體生存的利益或快樂，因而是不顧因果利害而如此行為動作的。由于它不屈服于利害因果的現象世界，所以說它是“自由”意志。動物自然也沒有這種“自由”的意志。這里的關鍵在于，人的這種“自由意志”本身具有崇高價值，它為人類對自己和對他人（包括對后人）培育了具有社會文化內涵的普遍性的心理形式，使人獲得不同于動物界的社會性生存。這就是所謂高于現象界的“倫理本體”。

拙作《批判哲學的批判——康德述評》（北京：人民出版社，1979年。下簡稱《批判》）曾舉兒童教育中的“勿”（勿貪吃、勿貪玩等）為例指出，社會對個體行為的倫理要求，是從小起便培育用理性的自覺意識來主宰、控制、支配自己，這就是中國人講的“學做人”（learn to be human）。從孔老夫子講“克己復禮”、“立于禮”，直到今天許多中國人教訓兒女，都是這個意思，都是指出：人（human being）并不只是一個生物體而已；要成為一個人，必須有內在的自覺的理性品德。概括到哲學上，這也就是塑造作為“倫理本體”的“人性”心理，也就是我所講的“內在自然的人化”中的“自由意志”。可見，這“自由意志”不在天理，而在人心。此“心”又并非神秘的感召、先驗的理性或天賜的良知，而是經歷史（就人類說）和教育（就個體說）所形成的文化心理積淀。康德的重要貢獻就在于，他把人的倫理行為這一理性主宰的特征，以“絕對命令”（categorical imperative）的崇高話語表達出來，并以之為超越因果現象界的先驗的普遍立法原則。于是，倫理話語有如神的旨意，即使無理可說也必須絕對服從。有了它，人便無所畏懼，也無所希冀，處變不驚，一往無前，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。據說康德講倫理學時，曾使聽眾落淚。正由于他非常準確地揭示了這一人之所以為人即具有“自由意志”的偉大莊嚴，表明這個“倫理本體”的地位遠在任何個體的感性幸福、快樂以及任何功績、事業之上。只有宇宙本身能與之相比：“位我上者，燦爛星空；道德律令，在我心中。”

《批判》接著敘說黑格爾批判康德的倫理學，認為它是形式主義，空無內容。因為康德描述談論的，實際上是倫理行為的心理形式（理主宰欲）的特征，康德把這一特征當做倫理行為的普遍性的“立法原則”，落實到具體規范上，如舉出“不說謊”、“勿自殺”、“助他人”、“禁怠惰”（發展自己才智）等等，便突出地顯示由于脫離具體社會歷史情境而難以成立。戰爭中，對敵人能不說謊嗎？被捕不說謊而出賣同伴，難道反而更道德嗎？自殺在好些情況下比茍且偷生也要更為道德。“助他人”和“勿怠惰”（即發揮自己的才智能力）在各種具體情境中，也各有非常復雜的狀態，其道德與否很難脫開具體境遇和事實來作一般論定。包括康德提出的“人是目的”，作為普遍立法的倫理原則，在好些情況下，也不成立。例如在戰爭中和革命中，個體的人很難是“目的”，而常常必須是自覺作為工具、手段和螺絲釘，以服從于民族、國家和革命的利益，才更“道德”。又如，在長期的奴隸社會中，奴隸作為工具而生存，吻合當時歷史條件下的“道德”。所以，柏拉圖、亞里士多德不提出康德的命題。凡此種種，說明康德的“自由意志”、“絕對律令”只要具體化，便很難作為自古至今普遍適用的立法原則，以規范人們的行為。相反，任何個體都處在一定的家庭、氏族、集團、階級、民族、國家等等具體人群關系中。這些具體人群各各被制約于特定時空條件，從地理環境、生產水平、經濟狀況到文化傳統、宗教信仰，他們所具體實現的倫理關系和所要求的道德規范，常常各有特征，并不一致，有時還有尖銳矛盾和沖突。有的原始部落殺老，有的卻尊老，它們是在各自不同的具體歷史環境下為維持生存所要求的產物，它們都是“道德”的。婦女貞操問題，也如此。文化人類學證實了許多這種相互不同和沖突的道德行為和道德觀念，從而認為一切道德、倫理都是相對的，都是特定時空條件下即歷史的產物。倫理從屬于歷史。只有歷史主義，不可能有獨立的倫理主義。從黑格爾到馬克思，也是這種看法。功利主義更是如此。總起來看，與康德以及各派宗教哲學的絕對倫理主義相對立，相對主義倫理學早已是今天的主流。大量經驗事實似乎證實著并沒有超經驗、超時空條件、放之四海而皆準、具有普遍必然性的先驗的“絕對律令”。所有道德都與特定的因果、利害相關聯，都只能有條件地服從，并無絕對的神圣性。時空條件的變遷，使道德義務也變遷。

但是，情況卻有更為復雜的一面。例如，為什么好些時候人們對敵人寧死不屈這種對己方并無利益的行為態度，內心會產生贊嘆和敬重的道德感受？包括有時對惡人的剛毅、勇敢、智慧也會起某種敬重贊賞之情，而大盜比小偷一般也更受尊敬？為什么總有很難用利益或功利（無論個體或集體）來解說的道德行為，如孟子講的看見小孩快掉下井，常常是本能似的去救援？為什么一些壞人干完壞事，深夜捫心又仍感自愧不安？而康德所舉出的“不說謊”、“不自殺”等等，也確乎是任何社會在一般情況下所要求的“普遍法則”。所有這些，似乎又顯示出，的確存在某種超越個體、己方以至某一集體利益的、更為崇高偉大的普遍價值。相對于一切時空條件中的事物，它是某種絕對的存在。“砍頭不要緊，只要主義真”，但這“主義”仍然只是人間的相對事物。那么，這超越一切相對事物的絕對存在又是什么呢？如此莊嚴肅穆可比于燦爛星空的道德律令，它究竟來自何處？它那不容置疑無可爭辯的絕對根基到底在哪里呢？這就是倫理學特別是倫理絕對主義的一個關鍵問題。

這一問題有各種回答。宗教徒說它來自上帝。理學家說它乃“天理”或“良知”。康德說它是“先驗理性”。文化人類學、功利主義和各種相對主義倫理學，如前所述則根本否認它。本文所主張的人類學歷史本體論承認并重視它的意義。但認為它不是來自上帝，也不是來自“天理”、“良知”或“先驗理性”，它仍然來自“人”。這“人”不是有時空限制的任何社會、民族、階級、集團，當然更不是任何個體，而是作為過去、現在、未來以及或可無限延長的人類總體，也就是《批判》一書中所說的“大寫的人”。這“大寫的人”的生存延續便是康德所宣講“應當”服從的“絕對律令”或“先驗原則”的根源。因為它代表的是人類總體的存在和利益。對個體說，它就像是“先驗原理”：作為人，生來就有此服從義務；不服從它，也就不是人。這是一種似乎無道理可講的“先驗的”理性命令。康德的“絕對律令”實際來自此處。康德舉出的“不說謊”、“不自殺”等思想規范正是人類作為維系其生存和延續在一般情況下所不可或缺的基本要求。康德提出的“人（個體）是目的”，則是人類總體發展到現階段的必然要求和至上理想。它們的根源實際都在這個“人類學歷史本體”。

也正因為這一絕對原則（人類總體的生存延續）是理性的，與個體的經驗和情感可以無關；所以也如康德所尖銳指出，“絕對律令”在前，道德感情在后。前者與任何經驗也與任何情感無關。從而道德感情的特征是敬重，而非愛、同情、惻隱、憐憫之類。“鐵肩擔道義”是來自對“絕對律令”的敬畏、服從，而非出于任何人道主義或人文精神的同情、惻隱或愛。

這一點極其深刻。它從具體經驗的道德情感上，揭示出了上述人之所以為人的理性特征。即人應當以強大的自覺理性而不是任何經驗型的感情，包括愛的感情，來戰勝個體的所有物欲和私利，包括戰勝動物性的巨大生存本能。人去救快落井的“孺子”，人敬重勇敢不屈的敵人，不是出于“愛”，而是出于對理性律令的服從。這才是人的“自由意志”，是使人之所以成為人的力量所在。“自由意志”是理性原則，而不是愛的感情。

我以為，以康德為代表，倫理絕對主義所審驗的這種具有普遍必然性的“絕對律令”，有其合理內核，是人類學歷史本體論對傳統進行轉化性創造的重要資源。簡單說來，仍然是如下幾點：第一，任何時空條件的人群作為人類總體生存延續的一個部分，就一般言（雖有特殊或例外），大體有著共同的或相似的要求和規范（如“不說謊”、“不自殺”等等）。第二，在各種即使不同的道德要求和倫理規范中，都同樣是要求個體自覺用理性來主宰、支配自己的感性行為，直至犧牲自己的感性存在（生命）。在這“理”、“欲”的劇烈沖突中，“理”占上風，從而完成倫理行為、道德品格。所以我稱之為“理性的凝聚”。倫理絕對主義突出了這一特征，卻以“上帝”、“先驗理性”、“天理”、“良知”等等名義來令人信從。其實，這一特征只是心理形式，而非具體內容。它們所提出的具體內容都只是相對倫理，都服從于特定時空條件的社會要求。第三，其結果卻是通過各種相對倫理，歷史地積淀出了某些共同性原則，特別是積淀出人類這一文化心理的結構形式，即“自由意志”，它是“內在自然人化”的重要組成部分。這就是關鍵，這就是成就。第四，可見，這個心理形式，被稱為“倫理本體”或“自由意志”，是以人類總體（過去、現在、未來）的生存延續為根本背景、依據和條件，也在根本上服務于這個“總體”。從而它的“普遍必然”，如同認識論的邏輯形式和自由直觀的“普遍必然”一樣，是以人類總體為限度。它實際是由“經驗”上升而來的所謂“先驗”。它作為似乎超越時空條件的“宗教性道德”（先驗原則）的“絕對倫理”，是以一定時空條件下的社會性道德的相對倫理為其真實的產生基地。這也就是“絕對倫理”與“相對倫理”的辯證法。

自古以來，各個時期人類社會都有一大堆的禮儀、習俗、制度、法律、宗教和藝術，其現實功能在于組建當時的“社會性道德”，即“相對倫理”；其長遠的本體功能，卻在塑造作為“絕對倫理”和“宗教性道德”寓所的“自由意志”。就中國說，大傳統中的儒學教義固然如此，小傳統中，即使作為娛樂的戲曲如《生死牌》、包公戲中強大的倫常情感，至今感人，也如此。就是說，倫理相對主義以其歷史的具體經驗性的社會性道德，來不斷地構造、組建和積淀作為絕對倫理主義寓所的文化心理的結構形式或倫理本體。“絕對”通過“相對”來構建。這也就是我以前說過的“經驗變‘先驗’（經驗之所以可能的條件），歷史建理性，心理成本體”。

下面不嫌重復，再抄一段過去說過的話：

“自由意志”和“絕對律令”有關。康德曾指出，必須使你的行為具有普遍性才是道德的。這就是所謂“實踐理性”。這“實踐理性”從何而來，康德認為不可求解，只是先驗形式。但依人類學歷史本體論看，這個所謂“先驗”仍然來自維護人類總體（不是任何特定時、空中的群體）的生存和延續。個體一出生，即有此道德“義務”。你出生在一個沒法選擇的人類總體的歷史長河（衣食住行的既定狀況和環境）之中，是這個“人類總體”所遺留下來的文明—文化將你撫育成人，從而你就欠債，就應準備隨時獻身于它，包括犧牲自己。這就是沒有什么道理可說，只有絕對服從、堅決執行的“絕對律令”和“實踐理性”的來由。這是一種“宗教性道德”，是一種倫理絕對主義。“實踐理性”、“絕對律令”之所以具有至高無上的地位，它之所以高于一切，不僅高于個體存在，也高于任何群體、民族、階級、社會、時代的功績和利益，高出任何具體的歷史事件和任務，正因為它所代表的是人類總體的生存。它就是“天”、“神”、“上帝”。在這種“宗教性道德”面前，任何個體都無限渺小，從而才會產生那無比敬重的道德感情。在這一點上，康德完全正確：“絕對律令”（實踐理性）在先，道德感情（個體心理）在后。在這里，道德倫理、“實踐理性”與幸福、快樂、利益與個體甚或群體的經驗便無關系，而且還經常與個體的幸福、快樂、利益、快樂相敵對相沖突，并以犧牲它們而顯示自己的無比優越和無上崇高。所謂“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”，所謂“讀圣賢書，所學何事；而今而后，庶幾無愧”，便都是這種“宗教性道德”的自覺意識，亦即所謂“良知”、“靈明”。

但歷史行程總是具體的。所謂“人類總體”又離不開一時一地即特定時代、社會的人群集體。因此這種“絕對命令”、“實踐理性”或“良知”、“靈明”，都只是某種形式性的建構。它的具體內容卻常常來之于具體的時代、社會、民族、集團、階級等等背景、環境而與特定群體的經驗利益、幸福相互關聯，從而具有極大的相對性和可變性。任何被人們執行或履行的倫理法規，都是產生在特定時空具體條件之下，這就是黑格爾、馬克思、孔德（Auguste Comte）以及現代文化人類學家們用倫理相對主義來反對康德的原因：并沒有那種先驗的“實踐理性”，那只是空洞的形式；顯示存在的是隨時代、社會、利益、環境不同而各不相同的倫理法規和道德原則。它們由法規、規約、習慣、風俗等等形式表現出來，常常是由外在的強制，經過長久的歷史，化為內在的自覺要求。這可稱之為“社會性的道德”。

“宗教性道德”和“社會性道德”之作為道德，其相同點是，兩者都是自己給行為立法，都是理性對自己的感性活動和感性存在的命令和規定，都表現為某種“良知良能”的心理主動形式：不容分說，不能逃避，或見義勇為，或見危受命。其區別在于，“宗教性道德”是自己選擇的終極關懷和安身立命，它是個體追求的最高價值，常與信仰相關聯，好像是執行“神”（其實是人類總體）的意志。“社會性道德”則是某一時代社會群體（民族、國家、集團、黨派）的客觀要求，而為個體所必須履行的責任、義務，常與法律、風習、環境相關聯。前者似絕對，卻未必每一個人都能履行，它有關個人修養水平。后者似相對，卻要求該群體的每個成員堅決履行，而無關個體狀況。對個體可以有“宗教性道德”的期待，卻不可強求；對個體必須有“社會性道德”的規約，而不能例外。一個是最高綱領，一個是最低要求；一個是范導原理（regulative principle），一個是構造原理（constitutive principle）。（借用康德術語，非其原意。）

“宗教性道德”和“社會性道德”關系極其錯綜復雜，有時判然有別，并不溝通；有時互相重合，似為一體。經常可見的是人（特定群體）的規范以神的旨意出之：“社會性道德”以“宗教性道德”的身份與名義出現。這在沒有宗教的中國式的“政教合一”的傳統中，特別突出：在道德主義的話語、文本中，政治、倫理、宗教交融混同三合一。

這里，還要做一個極為重要的補充。康德的“絕對律令”的來源是超乎經驗（transcendent）的“先驗理性”，其中不容許存留任何經驗性的情感。人類學歷史本體論講“絕對律令”的依據，是經驗性的人類總體的生存延續，它并不是“天理”、“上帝”或“純粹理性”。因之，這個理性原則和“絕對律令”，由于并不脫離感性存在的人類，便可以滲入經驗和感情。雖然它本身仍然是理性的，卻可以與人的經驗、情感相聯系相交融。這就是我在思想史著作中一再解說的儒學的“仁”。人類學歷史本體論既以相對倫理的社會性道德內容來建構絕對主義的心理形式，這就涉及“情”與“理”、“仁”與“義”等等關系。中國文化特別是如儒學，在這方面有大量的論述。從上古的禮樂、孔子的歸“禮”于“仁”、孟子的“養氣”和“持志”，到宋明理學朱熹的“格物致知”、王陽明的“致良知”、劉宗周的“誠意”等等，都是強調經過艱苦的道德錘煉以建構理性凝聚的心理形式。這種“理性凝聚”的錘煉便是經驗性的，而且不脫離人際感情。

康德的倫理學有極高的神圣性，卻很難有具體的操作性。但如果將中國儒學的“仁”灌注于倫理的理性本體，就可為操作性奠立基礎。這即是將“天理”落實到人情，將理性情感化。傳統儒學或以“天心為仁”（漢），或以“仁”為“愛之理”（宋），從而落實為等差親疏的人際關系和情感關系，由近及遠，由家而國，由鄉土及四海，形成“仁仁親民、澤及萬物”的一個有機世界。但由于這是以“人類總體的生存延續”為基礎，將經驗性的仁愛輸入實踐理性，便并不喪失后者的普遍必然的神圣性，即倫理道德仍然不是以經驗性的仁愛而毋寧是以“人類總體的生存延續”這一理性的“絕對律令”為出發點，為道德感情的根源。我曾說：

由于“兩個世界”的背景，康德較易使絕對倫理主義亦即“宗教性道德”自圓其說；因為“實踐理性”、“自由意志”、“絕對律令”的本體世界是與經驗的現象世界截然兩分。前者影響、決定后者，卻決不能由后者提升而來。這樣，倫理道德將保持其宗教性的本體崇高而不致淪為只有相對價值的時代社會性能。人類學歷史本體論和中國“樂感”的儒學傳統，由于“一個人生”的背景，本體即在現象中，并由此現象而建立。沒有超越的上帝或先驗的理性，有的只是這個“人類總體”，它是現象，又是本體。從而“絕對律令”等等作為文化心理結構，必須與特定時空條件下的經驗“現象界”相聯系相貫通，并由之塑造、積淀而來。

這即是人類學歷史本體論與中國傳統儒學相融會而成的“自然人化”理論，它追求“極高明而道中庸”。即第一，它將康德的理性絕對主義視做人類倫理本體的建造，并具體化為文化心理結構的塑建。這“心理”并非經驗科學的實證研究，仍是哲學假定。第二，它將中國儒學的“仁”的情感性注入這一倫理本體，使“先驗”理性具有經驗性的操作可能。“實用理性”，亦此之謂。第三，從而為區分今日“宗教性道德”與“社會性道德”提供理論基礎。這也就是本文主旨所在。這一理論或應名為“哲學心理學”或“先驗心理學”。

（摘自《己卯五說》）