上 專題比較

二 儒家的生命哲學

——兼與基督教倫理比較

儒家倫理塑造的中國人，既不像古代西方人那樣，在自己造出的神面前戰戰兢兢，甚至以自苦為極，等待末日審判的來臨；也不像近現代的西方人那樣，盡情發泄著自己的物欲和性欲，在競爭的荒原上苦悶彷徨。儒家倫理塑造的中國人，充分肯定人的現世存在和現實秩序的合理性，想方設法使自己減少煩惱，保存肉體的生命，保持心理上的平衡，適度而有節制地享受人生的樂趣。因此，儒學正是理性調理情欲以適度享受人生的生命哲學。

1．身心愉快：儒家倫理與基督教倫理的根本差異

孔子說：“古之學者為己，今之學者為人。”因此，儒家首先強調的就是個體生命的保全和個體人格的修養。基督教是以靈魂蔑視肉體的文化，所以傳統的西方人寧可折磨肉體、毀損肉體，也要保持靈魂的純潔和精神的愉悅。孔子雖有“殺身以成仁”、“朝聞道，夕死可矣”等豪言壯語，但又說“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱”。孔子贊賞在無道的時候裝傻，并說“小不忍則亂大謀”，這都是讓人躲避肉體生命的危險：“留得青山在，不怕沒柴燒。”孟子所謂的“知命者，不立乎巖墻之下”，《孝經》所謂的“身體發膚受諸父母，不敢毀損”等等，都是讓人保全肉身的生命。這種對感性的肉體生命的肯定和執著，使中國人躲避對肉體生命構成危害的一切事物，而熱衷于能夠滋養肉體生命并使身體愉快的一切事物。因此，中醫雖然缺乏科學理論的指導，卻照樣能治病救人，而且中國人很會養生、善生、攝生，中餐味道之美在世界上也是少有的。在林語堂“世界大同”的理想中，有英國的鄉間，美國的水電設備，日本的太太，法國的情婦，然而更有中國的廚子。儒家雖然還有舍身忘我的更高的道德追求，然而既然不以肉體的享受為非，而且肯定生命的安樂，那么，也就不能阻止中國人以威福、子女、玉帛——富貴榮華為大愿，甚至死了之后也要造墳保存尸體，希望肉身永不腐爛。

當然，儒家倫理的“為己”，既非只顧自己謀私利的中國式的個人主義，也非追求個體價值的自我實現的西方式的個人主義；而是要在顧全肉體生命的基礎上，注重個體人格的修養，從而成為儒家倫理的“一磚一瓦”。這種修身的工夫，就是要“食不言，寢不語”，要“見利思義”，“剛毅木訥”，要“盡心”、“知性”、“知天”，要“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”，然后遵循儒家的禮教規范，從而成為一個知天樂命、窮神達化的樂觀主義者。孔子贊美顏回說：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”但是，這種由修身而達到的精神愉悅的境界，只是作為君子所必需的道德修養，而不是脫離了感性的肉體生命之外的靈魂或者理念世界或者絕對實體，由此而導致了儒教倫理與基督教倫理的根本區別。

我認為，孔子似乎意會到，富貴和美色都是人所喜歡的，也是應該享受的：只要享受適度就能使身心愉快。然而，如果全社會的人都沾沾于享受，就會因競爭而出亂子，而于身心愉快最有害的就是戰亂。于是，孔子覺得，應該有人犧牲自己的欲求而調理整個社會，這樣的人就是孔子所贊賞的賢人、君子、志士、仁人。孔子本人就是逐利之人。“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。”但是，“不義而富且貴，于我如浮云”。因此，所謂“上智”與“下愚”、“君子”與“小人”的差別，只在于下愚的小人只知道追逐感性生命的享受，而上智的君子則能“見利思義”。孔子說：“君子喻于義，小人喻于利。”“君子謀道不謀食。”然而，在孔子看來，正因為上智的君子能調理社會而使下愚的小人不出亂子，所以就應該得到更多的肉體生命的享受。孔子讓君子“謀道不謀食”，是因為不謀食卻反能夠比謀食者更有食：“耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。”因此，樊遲向孔子請教種菜種莊稼的道理，孔子生氣地說：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”不論怎么說，中國的皇帝是體現了孔子的這種思想的，即自己“不謀食”卻反而有大量的美食大批的美女供自己享用。不僅如此，孔子思想成為后世儒者的傳統，儒生們以孔孟之道為敲門磚去追求功名富貴，也是“謀道不謀食”反而得到了更多的食；而“以食為天”的小百姓只好吃上智們吃剩下的食了。

然而，享受富貴榮華過了度，就會紊亂痛苦；喜悅和悲哀過了度，就會發狂躁動。所有這些，都不符合儒家的中庸之道。在儒家看來，凡事必須做得適中恰當，才會長久地安樂享受下去。《中庸》就認為，人的七情六欲雖是“天下之大本”，但卻不應該任其放縱；而應該每發必適中而達道，使個體人格達到參天地贊化育的境界。因此，儒家不讓人太高興，也反對太悲憤；反對禁欲主義，也反對縱欲無度。因為“樂極生悲”、“否極泰來”，任何事物不得中道而過了度，都會轉化成它的反面。而基督教文化正好與此相反：要么是崇高的歡喜，要么是大悲大哀。耶穌本人就具有熱情和偏執的性格：“凡有的，還要加給他，叫他有余；沒有的，連他所有的也要奪過來。”西方文化被斯賓格勒稱為“浮士德文化”。而浮士德“早晨醒來，只有覺得惶恐，總不由得落淚傷心……等到黑夜降臨，上床就寢，我又感到惶惶不安，在床上也是心神不寧，許多惡夢使我膽寒”。魔鬼與浮士德打賭的時候，對浮士德說：“你喜歡的，就請你品嘗。”浮士德說：“聽著，問題并不在于快樂。我要獻身于沉醉、最痛苦的歡快、迷戀的憎恨、令人爽適的憤慨。”浮士德甚至不惜以自己的生命與魔鬼打賭：只要魔鬼能讓他嘗到一剎那的崇高的歡喜，那么，讓他死亡當魔鬼的奴仆都可以。用易卜生的話說：“All or nothing!”——“不能完全，寧可沒有！”歌德《浮士德》中的歐福里翁作為近代精神（浮士德）和古典美（海倫）的產兒，說：“輕易到手的，我不喜愛，強行奪來的，才使我愉快。”因此，儒家倫理滿足生命既有的現狀，追求現世今生的身心愉快；基督教倫理則不顧生命的安樂而追求生命的超越，為此不惜以身心的苦難為代價。儒家倫理塑造的是“無過與不及”的平平庸庸之人，基督教倫理塑造的是那種大喜大悲的騷動不安的迷狂式人物。因此，“中國的天才皆與凡人相通，而西方的天才往往是瘋子和怪人”。

2．整體的生命哲學系統：儒家和樂盈盈的大家庭與基督教無家可歸而信從神

儒家的生命哲學并非個體的，而是整體的，然而整體的生命哲學正是從個體外推出去的。孔子所謂的“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，孟子所謂的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，都是要求推己及人。

但是，儒家由個體而外推及群體的邏輯，與墨家是不同的。墨家要求“愛人若愛其身”，就是要求愛別人要同愛自己一樣。但是，儒家卻反對這種“兼愛”式的外推：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”在儒家看來，這種“兼愛”式的外推必然導致“同而不和”，而只有“和”才會有利于生命。

因此，儒家“和而不同”式的外推，首先就是承認“愛有差等”：父母是生養自己的人，愛父母就應該超過別人，然后由近及遠，依次類推。于是，“君君臣臣，父父子子”的禮，就在這種血親感情的基礎上建立起來了。但是，禮是別異的，一味地別異就不能“保合大和”，而只有“保合大和，乃利貞”。于是，就應該以“尚同”的樂來和合這個有等級差別的大家庭成員的感情。于是，“禮節民心，樂和民聲”，“樂極和，禮極順，內和而外順”，就從內外兩面保持了這個大家庭的和諧穩定。所以，孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂。”于是，禮節民心、和而不同的“禮樂之國”就成為儒家的禮治理想。

儒家從個體人格的正心、誠意、修身出發，建構了一個非常富系統性的生命哲學體系。《大學》把這個系統表述得很明白：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”于是，“君子不出家而成教于國”，而“其家不可教而能教人者，無之”。這樣，個人被納入家中，家被納入國中，個人、家、國就成為一個密不可分的有機系統。因而所謂“以修身為本”，絕非承認人格的獨立，而是讓人自我鍛造成整個生命哲學系統的一磚一瓦、一個齒輪或一個螺絲釘，夸大一點說，就是把枝葉和樹皮去掉，把“身”修成整個系統不可缺少的“棟梁之材”。在這個有機系統中，“國是家的擴大，君與父并稱，皇后也就是天下國母”，這就導致了中國文化的天子崇拜。在儒家看來，人的生命不僅是父母的結果，也是祖宗的間接結果，而個人不過是生命長鏈上的一環，于是就應該上崇拜祖宗，下養育子女，“不孝有三，無后為大”，于是又導致了中國文化的祖宗崇拜。

我們稱儒家的倫理體系為生命哲學系統，就因為儒家建構這個倫理體系的基石就是個體的生命。為什么人應該孝敬父母、敬老尊長？因為個體的生命就是他們給的。為什么人應該崇拜祖宗？因為包括個體生命在內的整個家族的生命都是祖宗給的。為什么人應該聽命于君主？因為他是天下人的父母。但這兩者并沒有直接、間接的血緣關系，而是從家庭到國家推出來的。因此，儒家就反復告誡這位天下人的君父，對子民應該以仁愛為懷，好好“持家”，否則，天下人就會鬧亂子，甚至起而廢掉這位不稱職的君父，而別換一位君父。在傳統中國，個人要受到世人的尊敬，首先就應該孝敬父母，父母把孩子生養出來喂養大，孩子就應反過來恭敬地贍養父母；其次是應該“生生不息”，即防止整體的生命死滅而生養肉體生命以傳宗接代，乃至獲得功名以光宗耀祖，至少也不能辱沒了祖宗。因此，儒家整個倫理系統就建構在這樣一種素樸的倫理情感和生命關系之上。這個系統的建構本來是從個體的生命出發的，然而一旦系統建構起來，反過來又有抹煞個體生命的傾向，因為整體大于各部分的相加之和，整體生命的延續比個體生命的存活更要緊。而且人世的不平等也被人倫關系的溫情面紗給遮住了，因為“無父無君”就是“禽獸”，兒子天生就不能與父親平等。

我覺得，作為儒家生命哲學系統的建構者，孔子是相當老成的。在孔子看來，個體生命的安樂與財富的多寡并不完全成正比。達官貴人財富多，但他們自有他們的煩惱，甚至為爭權奪利可以自殺或被殺；而像顏回那樣處于“人不堪其憂”的貧寒狀況，也能夠自得其樂。所以，孔子說：“不患寡而患不均，不患貧而患不安。”即使普遍地貧窮，也不妨害生命的自適、安樂。然而“不均”則會挑起人們的“不安”心理和競爭欲求，從而妨害人的生命安樂。

但是，絕對的平均和平等都是不可能的。人們的體力和腦力也不可能完全一樣，其占有的財富怎么會等量齊觀？絕對的平均或平等只可能出現在小庫特·馮尼格的幽默小說中，就是視力好一點的變得糟一點，聽力好一點的在耳朵上安裝聽力干擾器，變得跟眾人一模一樣，因此，所謂西方近代的平等，也只是承認人格的平等，而不是其他意義上的平等。但是，假如承認人格的平等，那么也就是肯定了競爭的合理性。雖然人格的平等所導致的競爭會使知識進步，社會財富增加；然而卻會給社會帶來貧富分化，給個體生命帶來煩惱和不安，破壞人的心理平衡，并破壞整個人倫系統的和諧穩定。既然生命的安樂與財富的多寡并不成正比，“知識之樹不是生命之樹”，那么，孔子理所當然地選擇了生命的安樂亦即生命之樹，而排斥人格平等和競爭。孔子反復強調人應該在他的倫理政治系統中安分守己：“不在其位，不謀其政”，“君子思不出其位”。即使政治昏暗透頂，也不要“犯上作亂”，而應該隱身裝傻而自得其樂。孔子寧肯強調財富的平均，也不肯對人格平等表示一點好感。

但是，假如承認人格的不平等，而且這種不平等是由武力征服造成的，那么，受壓迫的階級終將會起來反抗這種不平等，因而也不會出現使生命安樂的和諧穩定的局面。于是，孔子就把人世的不平等建筑在素樸的倫理情感即對生命感恩的基礎上，并以后者掩蓋了赤裸裸的不平等。這樣，孔子的“平均”就只是同一等級的平均，而不是孩子與父母、臣民與君主的平均。也可以說，父母多吃多占點并不礙事，只要給孩子們平均，讓他們都有一口飯吃，從而不吵不鬧不出亂子就行了。而人們面對社會的不平等和不平均，還必須從倫理情感上自愿地接受，否則就是“不忠不孝”、不認父母。所謂“親情”與“專制”就這樣奇妙地統一起來了。因此，中國農民戰爭歷來都要求平均，但從來也沒有平均過。《水滸》一百單八好漢也要排座次，而座次的等級據說還是天意。這種天意在儒家哲學中，就是“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣”。天地都有高低次序，由天地化生的萬物怎么會平等呢？誰若非禮而平等，不正是違犯天意而令天道失常嗎？

有子說：“禮之用，和為貴。”一切競爭、對立、不平衡都應該排斥，而應該以“和”來調理在不同位子上的大家庭成員的感情。天地在不同位子上而和合才會生養萬物，男女在不同的位子上而和合才會生養人的生命，全社會的人在不同的位子上和合才會有利于整個倫理系統的生命，而且“生生不息”。兒子對父親的和合，就是孝敬；父親對兒子的和合，就是慈愛。擴大到國中，臣民對君父的和合，就是忠；君父對于臣民的和合，就是仁愛。自然，這中間還有數不清的小等級，也需要和合。總之，“禮義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣”。“上下和”，社會有機體才會正常運轉。于是，儒家的生命哲學就試圖把天下國家搞成一個無不平、無煩惱的和樂盈盈的大家庭。

在西方，家族制度很早就被私有制代替了，人首先是作為一個獨立的個體而不是作為父母的延伸而出現的。于是，人世的冷酷和無情，就使孤獨的個體感到自己被拋到一個陌生的荒原上，像是一個異鄉人。于是，他們便在知識的樂土和生命的荒原上苦悶求索，感到自己無家可歸。他們只有依托于冥冥之中的絕對者，才能獲得一點生命的安慰。因此，基督教對人倫的家庭并不注重，甚至故意疏離人倫之愛，以便使人專一地愛耶和華和耶穌。耶穌說：“不要稱呼地上的人為父，因為只有一位是你們的父，就是在天上的父。”耶穌又說：“你們不要想，我來是叫地上太平；我來并不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。因為我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵就是自己家里的人。”于是，“人到我這里來，若不恨自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姐妹，和自己的性命，就不能作我的門徒”。因此，雖然基督教以天父耶和華為家長建構了一個大家庭；但是在這個家庭中，人卻是天父棄子，充滿了痛苦和不幸。人們不要想，在地上會得到幸福；幸福不在地上，而在可望而不可及的天上的樂園中。人們要想進入這個樂園，就只有悔罪、受難、殉道，乃至“恨自己的性命”：“凡要救自己生命的，必喪掉生命；凡為我（耶穌）和福音喪掉生命的，必救了生命。”于是，典型的基督徒就只有通過喪失現世的幸福、折磨自己的生命（特別是肉體生命），去換一張來世永生的門票。而且即使這樣，也未必能進天國得永生，“因為被召的人多，選上的人少”。所以耶穌說：“你們要進窄門；因為引到滅亡，那門是寬的，路是大的，過去的人也多。引到永生，那門是窄的，路是小的，找著的人也少。”

不難看到，儒家是以生命為本并愛護生命的生命哲學；基督教雖然也以生命為本，但卻反過來蔑視并折磨人的生命，用現代眼光來看就是一種非生命的死亡宗教。在儒家的生命哲學中，個體成了整體的生命之樹上的一片葉、一枝花……熱愛這株生命之樹，個體便將得到甜美的生命果實；離卻了這株生命之樹，個體便將枯萎，正如被西風掃落的一枝一葉那樣。而基督教卻是個人的宗教，每個人都有一個與眾不同的靈魂，據說這個靈魂不是父母給的，而是上帝創造的，因此，無論進天堂還是下地獄，個人必須對自己負責。儒家首先關注的是人的品性，即能否有利于這株生命之樹的繁盛；而基督教卻關心人的智慧，這只要看一看《圣經》對耶穌的描寫就行了：耶穌“漸漸長大，強健起來，充滿智慧，又有神的恩在他身上”。所以耶穌差信徒去布道的時候，不惜讓他們“靈巧像蛇”。特別是經過希臘思想沖刷的基督教神學，這一點就更明顯。但是，“知識之樹不是生命之樹”，基督教就以人的痛苦、受難乃至自我折磨為快事，耶穌說：“哀慟的人有福了！”而儒家那個和樂盈盈的大家庭，就是為家庭成員們建造的無不平、無煩惱的安樂窩。只要每個人平平庸庸地生活而不反常，都能得到天倫之樂。而基督教卻把進天堂的門票，發給少數人。而且即使得到門票，有沒有天國也成問題。儒家的安樂窩則在現世今生，大家庭也就是天國。你可以說天國是一個荒誕的虛構，卻無法說這個大家庭不實。因此，指責基督教容易，指責儒教則要艱難得多。

3．儒家和樂盈盈的大家庭的職能：儒家和基督教對死亡的超越比較

中國人有了儒家建構的這個和樂盈盈的大家庭，就有了生命的慰藉，就可以不假外求而享受天倫之樂。

“知識之樹不是生命之樹”，“中國文化的傳統是為了一種倫理目的和政治目的寧可忽視真，甚至抹煞真”。這同西方文化唯真理是求形成了鮮明的對比。儒家雖然強調“格物致知”，并將之視為“修身”的第一步，但這并不意味著走出這個大家庭而探求自然、社會。相反，儒家是反對這樣做的：“父母在，不遠游。”因此，儒家“格物致知”的目的意向性很明確，就是要在大家庭里好好做人，進而“齊家治國平天下”。孟子所謂的“反身而誠，樂莫大焉”，王陽明格竹子沒有格成從而求諸內心，都排斥了外向的對于社會和自然的認知。佛教進入中國也在這個大家庭中變了形，中國小說中關于現世和來世的因果報應說，主要是想以這種報應讓人們少干壞事，多做好事，可以說完全是為了一種倫理目的。儒學善于反身向內，沾沾于主體的生命，然而中國卻并沒有科學意義上的社會學、心理學、生理學。以中國人的聰明，并不一定體會不到弗洛伊德的精神分析原理，然而即使體會到了，按照中國文化的傳統，也只能把這種體會埋藏在心中，而決不會以兒子與母親相戀而敵視父親、女兒與父親相戀而敵視母親的“謬說”，來敗壞人倫。馬克斯·韋伯說：“在亞洲的宗教及哲學當中，知識是達到最高幸福的唯一的、絕對的途徑。可是，那種知識對于這世界上的自然事物和社會生活，以及支配這兩者的各種法則卻不甚了解。”馬克斯·韋伯的話對于儒學也略略適應。儒家雖然把“格物致知”看做“修身”的第一步，但是，這種“格物致知”向外沒有導向自然哲學和科學，向內沒有導向心理學、生理學，只是讓人明白“正心誠意”、“齊家治國”等等做人的道理。因此，“儒家倫理塑造了中國人安于家庭、向內退縮的國民性，而缺乏西方文化中魯濱遜、浮士德那種向外開拓的精神；塑造了中國人在人際關系的和諧中尋求滿足的‘穩妥’、‘平和’、‘本分’、‘知足常樂’等民族心理，而缺乏西方古代文化那種罪感的不穩定以及近代文化由不滿足而造成的苦悶彷徨等動態心理”。

儒家建構的這個和樂盈盈的大家庭，像一個暖烘烘的火爐，又像一個溫情的大懷抱；有了這個火爐和懷抱，也就不再需要宗教的慰藉了。基督教的目的是人的得救、永生，然而這種得救卻不是現世現報的，而是開給人們的一張空頭支票，基督教的非生命就在于它最喜歡把支票開給那些糟踏生命的人。而儒家絕不給人開空頭支票，只要人們愿意安于這個和樂盈盈的大家庭，什么時候都能安適和得救。因此，這個大家庭就并不無益地讓人受苦受難、自我折磨，而是讓人愛惜生命，以樂觀長壽為美德。在基督教倫理中，蔑視并糟踏肉體生命的，才能得到靈魂的凈化和精神的快樂；而在儒家倫理中，肉體生命的快樂、享受并不妨害精神的愉悅。因此，基督教倫理是肉體與精神的分裂，地上與天國的分裂；儒家的大家庭建在地上，因而就是肉體與精神的合一：高尚的精神就在人的肉體生命之中，在你我他的喜怒哀樂、飲食男女之中。

但是，人總是要死的，肉身終究是要腐爛消失的。死對于每一個執著于大地和肉體生命的人，都是絕大悲哀的事。敏感的詩人對此感受最深，哀痛最切。“大江東去，浪淘盡千古風流人物。”連貴為“天子”的漢武帝劉徹也感嘆“少壯幾時奈老何”！事實上，死亡對于詩人、皇帝、百姓是一律平等的：

放在天平上，英雄的尸身

和凡人的一樣卑賤、渺小；

呵，死亡！對于死去的人，

你的尺度同樣的公道。

無論你做過一番什么轟轟烈烈的事業，還是駕御群臣做一個“人上人”，無論你是“圣人”、“至人”、“神人”，還是詩人、作家、學者，你在人生舞臺上表演了一番之后，終歸要化為塵土。你快樂也罷，痛苦也罷，留戀也罷，憎恨也罷，這個世界對于個體的人來說終將消失。如果個體的一生就是這么一出演演就了的戲，這么一個變幻無常而且很快就破滅的夢，那么，這出戲有什么值得演的，這個夢有什么值得做的呢？

為了使個體的人值得活下去，西方的哲人智者早在古希臘就開始了使生命永恒和不朽的努力。即尋找一種存在于整個時間過程之外的不變的數，尋找一種超現世超感性的永恒的理念。個人只要與這種永恒理念、絕對實體相溝通，并使自己的精神融入其中，也就可以永恒不朽了。畢達哥拉斯的數，柏拉圖的理念，就是這種永恒不朽的東西。

希臘人在宗教上也是偏于純粹理性的。伯奈特在《早期希臘哲學》中說：“我們在這個世界上都是異鄉人，身體就是靈魂的墳墓，然而我們決不可以自殺以求逃避；因為我們是上帝的所有物，上帝是我們的牧人，沒有他的命令我們就沒權力逃避。”但他接著說：“一切中最偉大的凈化便是無所為而為的科學，唯有獻身于這種事業的人，亦即真正的哲學家，才能使自己擺脫‘生之巨輪’。”這種觀點與柏拉圖的也相近：哲學家因為是與理念、理式打交道的人，所以是所有人中最接近永恒理念的不朽的人。柏拉圖說：“除了有智慧的人而外，別的任何人的快樂都不是真實的純凈的，而只是快樂的一種影像呀！”也就是說，“看到事物實在（即理念）這種快樂，除了哲學家而外別的任何人都是不能得到的”。

比起希臘的宗教和哲學來，基督教對死亡的超越亦即讓個人值得活下去的法術，要有力和神秘得多。在基督教看來，人和萬物都是神創造的。但是，由于人的“原罪”，就被趕出了樂園而到塵世上來了。因此，塵世是浮囂的、不真實的、不幸的，充滿了罪惡和痛苦；塵世的今生也不值得人留戀。只有相信耶和華和耶穌基督以贖其罪，才可能有來世永生的幸福。因此，較之希臘宗教和哲學，基督教更有力地否定了現世的生命。個體根本不值得為現世生命的死亡而哀號慟哭，相反，現世生命的死亡倒是進入來世天堂必經的臺階。人有不滅靈魂，它可以尋求與神（God）亦即絕對實體的溝通。因此，在希臘思想的沖刷之下，所謂絕對全能、無始無終的耶和華，也就成了類似柏拉圖的理念、黑格爾的絕對精神之類的東西。正是在這核心的一點上，基督教與希臘思想聯結了起來，使希臘哲學變成了基督教的神學。

因此，西方人生命的極大歡喜，就是人與神的溝通，就是人與神的中保人耶穌基督的復活，就是自我價值的實現與上帝意志的統一，就是理智上進入永恒理念和絕對實體之中，情感上融入一種純凈而迷狂的宗教圣境，就是以肉身的受難悔罪而換取靈魂的超升……因此，隨著“上帝的死亡”，西方人又被拋到了孤苦無依的荒原之中，再一次感受到個體生命的無意義和荒誕性。荒誕派戲劇就充分表現了西方人的這種荒誕感。《禿頭歌女》一開始，史密斯就和太太荒唐地瞎胡聊，談到一個熟人包比·畢生，但談著談著，一家子人就全成了包比·畢生。而一對姓馬丁的男女起初仿佛是路人，但談著談著，卻發現倆人同乘一輛火車而來，住在一條街、一幢樓、一張床上；原來他們是夫妻。但是，一個女仆卻說他倆的孩子并不一樣，于是，經過邏輯推理而定下來的夫婦關系又被推翻了。總之，上帝死了，過去的人倫邏輯和必然性都成了先入為主的虛構，而世界上的一切都是如此的荒謬、怪誕。怎么辦呢？只有“等待戈多”。

然而，儒家既然在中國的大地上建構了一個和樂盈盈的大家庭，那么，作為家庭成員的個體自然就感受不到自己是“異鄉人”。人們在家靠父母，出門靠朋友，“四海之內，皆兄弟也”。到處都有家庭的人情味，還有什么孤獨痛苦可言？因此，儒家尋求使人值得活下去的永恒不朽，就不是從個體的人而是從整體的人出發的。個體的人雖然有生有滅，但是，這個大家庭（作為族類的綿延）不是生生不息的嗎？個體的人作為一滴水，一片葉，在這浩瀚的生命之潮和繁茂的生命之樹中又算得了什么？然而正是在這整體的生命之潮與生命之樹中，個體的生命就獲得了永恒不朽。個體的人本來就是傳宗接代的結果，因此，個體的人死了并不足惜，因為他已為世界生養了繼起的生命。正如《列子》所說的：“雖我之死，有子存焉。子又生孫，孫又生子，子又生子，子又生孫，子子孫孫，無窮匱也。”因此，個體的生命就在這接班與交班之中不朽了。一般小民也只是敬老拜祖宗和生養孩子，而上大夫還要“為往圣繼絕學，為萬世開太平”。儒家之所以強調孝敬父母、生養后代亦即繼往開來，就因為儒家更關注的是整體的縱向的生命之流的無阻。

因此，中國人生命的極大歡喜，就是個體生命融入家國族類的群眾之中，為生命整體的大樹枝繁葉茂而澆水流汗，亦即“毫無自私自利之心”的“為人民服務”。因此，中國人以“子孫滿堂”、“四世同堂”等等為樂事，儒家就反對個體生命的“離家出走”；而個體自身也不愿意“離家出走”，否則就會感到“異鄉人”的孤苦無依和存在的荒誕性。后世道家之徒的“離家出走”，一般也只是從政治鏈條上退下來，而并不沖破傳統的倫理關系網。佛教要在中國傳播和扎根，也只得對孝道讓步，乃至出現了所謂“孝僧”。西方的先知和預言家一般都是受群眾迫害的孤獨者，而先知和預言家也以遭受迫害為樂事，因為他們的背后有神的暗示和保護，蘇格拉底、耶穌基督等都是如此。蘇格拉底說：“雅典人啊！我尊敬你們，愛你們，但是我將服從神而不服從你們。”使徒彼得說：“順從神，不順從人，是應當的。”然而，在不以神而以家為本的中國，就不會出現這樣的以受群眾迫害為樂事的先知和預言家，因為“脫離群眾”就是一個“離家出走”的孤苦者，而且無依無靠而無神助。在中國，離鄉的人就是孤苦零丁的“背井離鄉”者，去國的人就是災難深重的“天朝棄子”。只有安于這個大家庭的人，才會得到人情的溫暖和生命的不朽。由此我們可以理解：何以郭嵩燾自愿出使英倫，卻有那么多好心人哭著勸他不要去。

因此，在中國文化的大背景下，即使傳統的道德價值在五四新文化運動的打擊之下有崩潰的趨向，中國人也不會像西方人那樣深深地感受到生命的孤苦無依和荒誕無比。因為中國傳統的族類綿延和國家民族的整體框架還支配著中國人的生活；儒家和樂盈盈的大家庭雖然已支離破碎，但卻潛在地繼續給人以溫暖。

然而，這個窩令人安樂得想睡覺，于是他們就不愿走出家門去追求知識。而基督教不僅拆毀了安樂的家庭，而且還讓個體的人心驚肉跳地警醒。耶穌說：“你們要警醒，因為你們不知道家主什么時候來，或晚上，或半夜，或雞叫，或早晨；恐怕他忽然來到，看見你們睡著了。我對你們說的話，也是對眾人說：要警醒。”當末日審判的鐘聲將要敲響之時，“必有大災難”。“那時，天國好比十個童女拿著燈出去迎接新郎。”其中五個愚拙的拿著燈卻不預備油，五個聰明的拿著燈又預備了油。新郎來了，愚拙的趕緊回去買油，聰明的進去坐席，門（喻天國之門）就關了。愚拙的隨后來敲門，主卻說不認識她們。“所以，你們要警醒，因為那日子，那時辰，你們不知道。”這顯然是讓人不要安睡而要抖擻精神，亦即要人們走出家門上下求索。所以魯迅說：“我們的古今人，對于現狀，實在也愿意有變化，承認其變化的。變鬼無法，成仙更佳，然而對于老家，卻總是死也不肯放。我想，火藥只做爆竹，指南針只看墳山，恐怕那原因就在此。”不僅如此，這個大家庭雖然給生命以最大的慰藉，然而由于其職能太強，便又有淹沒、抹煞個人的傾向。黑格爾說：在東方文化中，“只有當個人與這個實體合而為一，它才有真正的價值。但與實體合而為一時，個人就停止其為主體。與此相反，在希臘的宗教和基督教中，主體知道自身是自由的”。因此，享受家庭溫暖的代價，是主體自由的犧牲；而“離家出走”獲得自由之后，卻得不到家庭的溫暖了，這又是一個悖論。按照中國文化的傳統，是寧肯犧牲自由，也要家庭的溫暖，中國文化總以生命的安樂為本。自由是冷酷無情的，需要人有足夠的力量來承擔它、主宰自己，而并不像詩人想象的那般美好。因此，即使在現代中國叫喊自由解放最熱烈的時候，魯迅認為中國有的知識分子“對專制不平，但又向自由冷笑”。而富有自由傳統的西方人，不僅很早就打碎了大家庭，而且從20世紀60年代開始，又出現了打碎小家庭的趨勢。

4．“樂生”與“畏死”：中西文化對死亡的感受；反傳統者魯迅的傳統

盡管有宗教的慰藉、哲學的沉思和審美的陶醉，但是，由于西方人是執著于個體的人，所以對死亡有一種深切的感受。從拜倫在《該隱》中把生育后代看成是“繁殖死亡”，到車爾尼雪夫斯基把悲劇視之為死亡；從叔本華的“死亡哲學”，到尼采以審美的陶醉來擺脫“生之巨輪”，無不說明了這一點。于是，死亡的陰影總是給西方人的生活以不祥的苦果和生命的沉痛，讓人感受到生的巨大悲劇性。盡管基督教曾使西方人一度減輕死亡的重壓，然而好景不長，死亡的哭喪婦很快又在西方的大地上沉痛哀號起來。

畏、煩、苦惱、憂愁、惡心、嘔吐、孤獨等等，就是存在主義哲學所深深體驗到的。人要對這些感受體驗深刻，又必須面對死亡。因此，在存在主義作品中，作家最善于把筆下的人物提到死神面前，來剖析他們的心理。從薩特的作品中，就可以看到這一點。薩特的《間隔》作為一幕表現孤獨和怯懦的悲劇，背后卻有個地獄。30年來加爾森都夢想自己有好心腸，但一到危險時刻，他就成了一個毫無辦法的懦夫。他還抗議：“我死得太早了！”短篇小說《墻》一開始，共和黨人巴勃洛·伊皮葉、湯姆、若望三人就被佛朗哥法西斯分子判處了死刑，然后作家便剖析他們的心理。年幼的若望深感死亡的恐怖。湯姆雖然嘮叨不休而強自鎮定，但卻掩飾不住內心的忐忑不安。巴勃洛·伊皮葉在死亡面前萬念俱灰，只感到厭倦和亢奮；此刻他已不在乎西班牙的事業了，他拒不說出真情只是出于一種固執而已。四幕劇《死無葬身之地》也是在大幕拉開之后，就讓不幸被捕的五個游擊隊員面對嚴刑拷打和死亡。于是，在死亡面前，正義被自尊和意志的較量代替了，昂利把年幼的弟弟活活地掐死，呂絲為了所愛的若望忍受痛苦，昂利卻認為這是為了勝利才忍受恥辱；而呂絲被嚴刑拷問和備受恥辱之后，卻再也感覺不到愛情了。因此，海德格爾說：“在世的‘終結’就是死亡。這一屬于能在也就是說屬于生存的終結界定著、規定著此在的向來就可能的整體性。”“或更確切地說，世界之所以存在，是因為它在人們說一個傷口是致人死命的意義下是‘要死的’。”“死亡是一種此在剛一存在就承擔起來的去存在的方式。‘剛一降生，人就立刻老得足以去死。'”當然，海德格爾遵循基督教的傳統，并不把死亡看成人的終結亦即“此在的存在到頭”。在基督教，死亡是通向天國的必由之路；在海德格爾，死亡“是這一存在者的一種向終結存在”。

但是，中國人卻樂于談“生生”，而不愿談死亡。如果西方人問：“我為什么要活著，為什么要死？我從哪里來，又要到哪里去？”那么，中國人會答：“你問得有點不著邊際。我們從父母——祖宗那里來，又生兒育女以傳宗接代。”中國人所謂的“究天人之際，通古今之變”，也都是從族類的“生生”角度出發的。孔子的“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，與基督教的“未能事神，焉能事人”，海德格爾的“未知死，焉知生”等思想正好相反。總之，活著，活下去，“不怨天，不尤人”，是第一義，而不應究詰身前死后事。在這方面，屈原的《天問》以及《離騷》“上下求索”的精神，顯然略帶“異端”。因此，無論中國哲學還是中國文學，對死亡的感受都不夠深切。而從認知的角度講，由于不能正視死亡，不執著于探究人的來龍去脈，因而對生的認識也不夠深切。所以魯迅說：“中國人向來因為不敢正視人生，只好瞞和騙，由此也生出瞞和騙的文藝來，由這文藝，更令中國人更深地陷入瞞和騙的大澤中，甚而至于已經自己不覺得。”

筆者認為，中國人（主要指儒家，關于莊子對死的解脫和道教對長生不死的追求，后文論之）對死亡的感受不外這么幾種境界。第一，活著，活下去，不要管死的事，因為“死生有命，富貴在天”，“人生一死渾閑事”。這里面還埋藏著一種平均意識：既然每個人都免不了一死，甚至連天子也不得不死，那么我死自然也不足惜了。而中國人中要數皇帝追求長生的心最切，所以秦皇漢武被方士愚弄，唐代有五六個皇帝被道士的丹藥毒死了。正是道教，把中國人重生的思想發展到了極端。儒家對死亡這種“死生有命”的隨順自然的態度，被莊子又發展到了極端：“知其不可奈何而安之若命，德之至也”，“死生，命也”。甚至“死就是生，生就是死”，死了夫人還鼓盆而歌。

第二，在死的問題上隨順天命自然，并不是讓人們在生上也無所作為。孔子說：“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。”然而，如果感受到“老之將至”該怎么辦呢？那就感嘆沒有建更多的功業，從而更執著于生吧！曹操在《龜雖壽》中寫道：“老驥伏櫪，志在千里；烈士暮年，壯心不已。”漢樂府民歌就說得更為恰切：

百川東到海，何時復西歸？

少壯不努力，老大徒傷悲。

第三，中國人并不是對死亡毫無感覺，甚至比西方文化更邁進了一步：個體的人死了腐爛之后，就什么也不存在了。個體的人的生命是很短暫的，于是，人們便感嘆沒有好好地享受生命，死神卻來敲門了：“他生未卜此生休”，“夕陽無限好，只是近黃昏”。于是，人們便有一種“無可奈何花落去”的人生無常感：“人生如夢，一樽還酹江月。”這種人生無常感在古詩十九首、魏晉詩文、蘇軾詩詞和《紅樓夢》中，都有充分表述，從而成為中國文學中比較耐讀的作品。自然，這種思想主要是受道家和佛教的影響。然而，正因為人生無常，所以就更應該執著于現世今生：“且趣當生，奚遑死后？”“行樂須及時！”“人生得意須盡歡，莫使金樽空對月。”“鐘鼓饌玉不足貴，但愿長醉不復醒。”如果西方人體認到個體的人死后就會徹底消亡，從而感到世界末日的災難臨頭，那么存在主義和神學家的“終了論”幾乎可以說是在西方現代的雙重變奏。然而，中國人即使認為個體的人死后什么也沒有了，也很少表現出一種沉痛的宇宙蒼涼感。因為中國文化把個體的人看作族類生命的大樹上的一枝一葉，這一枝一葉枯死了，也于族類生命的大樹無傷，因而也就無須有什么宇宙悲哀。

第四，既然“死亡”是生命之流中的一朵浪花，是族類生命綿延的必經之路，那么，就應該“死得其所”。從孔子的“殺身以成仁”，孟子的“舍生取義”，諸葛亮的“鞠躬盡瘁，死而后已”，中國的英雄志士源遠流長。中國詩歌中此類豪言壯語就更多：“雖九死其猶未悔”（屈原《離騷》），“捐軀赴國難，視死忽如歸”（曹植《白馬篇》），“臨難不顧生，身死魂飛揚”（阮籍《詠懷詩》三十九），“粉身碎骨渾不怕，要留清白在人間”（于謙《石灰吟》），等等，等等。總之，中國人的死，如其有助于族類的發達，就“重于泰山”；如其破壞族類的發達，就“輕于鴻毛”。然而，即使“重于泰山”的“死”，也與中國人的生命哲學的目的不相符，因此，儒家認為“有道則見，無道則隱”（孔子），“可以死，可以無死”（孟子），能不死最好是不死。特別是對個體的人影響極大的道家和道教，專講不擇手段的避害全生和長生，就使國人形成了這樣的一種觀念：好死不如賴活著。這種以活著、活下去為目的的文化，與崇尚殉道精神的西方文化極為不同，與為了整體的利益而崇尚自殺的日本文化也極為不同。

在許多方面，魯迅都是中國文化傳統的叛逆。即使在對待死亡的問題上，魯迅也說過中國人對于死不如歐洲人來得認真。魯迅說：凱綏·珂勒惠支“用‘死’來做畫材的時候，是一九一〇年頃；這時她不過四十三四歲。我今年的這‘想了一想’，當然和年紀有關，但回憶十余年前，對于死卻還沒有感到這么深切。大約我們的生死久已被人們隨意處置，認為無足重輕，所以自己也看得隨隨便便，不像歐洲人那樣的認真了。有些外國人說，中國人最怕死。這其實是不確的，——但自然，每不免模模糊糊的死掉則有之。大家所相信的死后的狀態，更助成了對于死的隨便。”魯迅雖然說自己“向來正是這隨便黨里的一個”，但其實是不確的。留日時期，魯迅“曾經研究過靈魂的有無，結果是不知道；又研究過死亡是否痛苦，結果是不一律”。五四時期，魯迅寫過《墓碣文》、《死后》、《無常》等，去世之前又寫了《死》、《女吊》等作品。夏濟安在討論了《無常》、《女吊》等作品后指出：“很少有作家能以這樣大的熱忱來討論這些令人毛骨悚然的主題”，即“死的美和恐怖，透過濃厚的白粉和胭脂的假面，窺探著生命的奧秘”，“使他區別于他的同時代人的，正是他承認這種神秘，而且從不否認它的威力”。因此，在夏濟安看來，“魯迅是一個善于描寫死的丑惡的能手。……喪儀、墳墓、死刑，特別是殺頭，還有病痛，這些題目都吸引著他的創造性的想象，在他的作品中反復出現。各種形式的死亡的陰影爬滿他的著作”。但是另一方面，魯迅并未擺脫從族類的綿延來樂觀地看待死亡的思想，而是借西方的進化論加以強化了。魯迅說：“祖父子孫，本來各各都只是生命的橋梁的一級”，“種族的延長，——便是生命的連續，——的確是生物界事業里的一大部分。……所以新的應該歡天喜地的向前走去，這便是壯，舊的也應該歡天喜地的向前走去，這便是死：各各如此走去，便是進化的路”。正“因為生命是進步的，是樂天的”，所以魯迅認為，人類的滅亡是一件大寂寞大悲哀的事；然而若干人們的滅亡，卻并非寂寞悲哀的事”。儒家本來是存在著不可調和的矛盾的：一方面很看重整體生命的綿延，讓人生兒育女地傳宗接代，以免使生生不息的生命之流阻斷；然而另一方面，儒家又“信而好古”，讓生命之流向后潮動，回到堯、舜、禹、湯、文武、周公的時代。按理學家邵雍的《皇極經世》，這個世界的黃金時代是在堯的時代（西元前20世紀），之后便是走下坡路。但是，按照這個邏輯，傳宗接代不是在鼓勵退化嗎？最好的方法是向后退，即兒子生父親，父親生祖父……但這又是不可能的。于是，就只好“無可奈何花落去”地走下坡路。因此，魯迅不僅在以整體族類來對待死亡的生命框架上完全是傳統的，而且魯迅在目的意向性上使傳統的向后看的退化，轉變成“向前看”的進化，就消除了傳統文化的矛盾，理順并發展了傳統：應該樂觀地充滿信心地使生命之流向前潮動，奔流無阻！

5．以樂生為特色的天人合一與西方的天人相分：儒家生命哲學的終極歸宿

在儒家看來，個體生命的永恒不朽不僅可以融入整體族類的大家庭中，而且由此還可以融入天地之中，“與天地參”，從而在“贊天地之化育”中，把個體生命的大歡喜提到“天人感通”、“天人合一”的更高精神境界。

因此，在儒家的生命哲學中，“天地萬物”就不是獨立于人的僵死的客體，也不是高于人的上帝，而是和人一樣有靈性、有感情的。你看，天不是也有晴朗的笑、陰雨的哭和霹靂的怒嗎？自然萬物不是有生也有死嗎？人不是應該“與天地合其德，與日用合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”嗎？因此，人就應該遵循天道而行：如果人違反了“天經地義”的禮法，就會令天道失常而降災于人；但是，人又不是一個被動的奴仆，而是可以“贊天地之化育”的，可以感天動地泣鬼神的。“言行，君子之所以動天地也，可不慎乎？”于是，天與人便連成一氣，合為一體。因此，中國的哲學和科學在找尋人與自然的同構關系上，花費了無數的精力，董仲舒《春秋繁露》所建構的倫理系統和宇宙圖式的依據就是“天人感應”，中醫《黃帝內經》的哲學基礎也是“天人合一”，連道教外丹方術的哲學依據也是“天人合一”。中國哲學和科學所找尋到的天人同構關系，盡管其中不乏合理的成分，但更多的是充滿了不加驗證或者無法驗證的直觀的荒謬怪論：“天有十日，人有十等”，“天有日月，人有兩目；地有九洲，人有九竅”。日月給天地萬物照明，兩目給人帶來光明，似乎二者具有同構關系，然而，兩目也像日月可以輪番使用嗎？顯然，這是違反邏輯的、犯了機械類比的錯誤；另一方面在講人的等級之多的時候說“天有十日”，在講君主的獨一無二時又說“天無二日”，就自相矛盾起來。這與其說是在講社會學和科學，不如說是在寫詩。因此，從本質上說，中國文化不是愛智的、科學的文化，因為不是建立在理性的、嚴謹的論證基礎上，而是生命的、藝術的文化，因為文本大量使用的是形象的比喻或舉例說明。所以，當“天人合一”的觀念貫徹到藝術領域的時候，就出現了耐人品味的情景交融的意境。從《詩經》的比興，《離騷》的香草美人，杜甫的“感時花濺淚，恨別鳥驚心”，“筆落驚風雨，詩成泣鬼神”，一直到章太炎的“英雄一入獄，天地亦悲秋”，天人合一、情景交融的意境一脈相承。如果說儒家文學側重于倫理教化，而使其意境不那么美；那么道家、禪宗一派的文學則把人帶入一種物我兩忘的靜美的藝術境界之中，讓人留戀忘返。特別是宋儒把道、佛引入新儒學之后，就使這種靜美的藝術境界籠罩了中國。宋詞、元散曲以及宋元山水畫，就讓人消融于這種靜美意境之中。我們看一看宋代秦觀的愛情詩《鵲橋仙》：

纖云弄巧，飛星傳恨，

銀漢迢迢暗渡。

金風玉露一相逢，

便勝卻人間無數。

柔情似水，佳期如夢，

忍顧鵲橋歸路。

兩情若是久長時，

又豈在朝朝暮暮。

明明寫“天”，實在寫“人”，天人合一，情景交融，溫情脈脈，含而不露；西方的愛情詩雖以其熾情、大膽而著稱，但很少有如此靜美的。

不過，儒家天人合一的目的，既非科學的，也非藝術的；而是要擴大那個和樂盈盈的大家庭的規模，從人間擴大到天地之間，從而為大家庭找到一個天命的依據。因此，儒家所謂的“天”，就帶有濃重的人情味，是現世心性倫理的合理外推。張載之所謂“為天地立心”，孟子之所謂“萬物皆備于我”，正表明儒家的“天”是人的天，而與西方“自然”（nature）的概念差異甚大（即便排除了儒家的天的主宰義）。于是，人間的心性倫理就跑到了天上，成了“天命”“天理”。但是，這個外推出去的充滿人情味的天，反過來又對人世有極大的制約性，似乎又成了先有天地而后有人，所以人應該遵循“天道”而行。所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，遵循的就正是這個邏輯。于是，儒家之言也就成了“天命”、“天道”、“天理”。它上可以壓人主，下可以治百姓。這樣，儒家孔子便像耶穌基督一樣，成了“天”與“人”之間的中保。

知識之樹不是生命之樹。儒家的天人合一就是一個模糊不清的混沌體；作為主宰意義的天與作為自然意義的天，是模糊在一起的；而這個具有雙重意義的天，與人又模糊在一起，叫做“天人合一”。而在基督教文化中，作為萬物主宰的神、作為上帝創造的人和上帝創造并歸人管理的自然，是分化的，而且分得一清二楚。神說：“我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人，使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆蟲。”于是，人高于自然，管理自然，自然要為人服務；神高于人，是人的牧人，人要為神服務。這樣，除了神之外，就要數人最偉大、最有靈性了：“人是一件多么了不起的工程，宇宙的精華，萬物的靈長！”但是，儒家雖然是以人為中心的，人可以像基督教的神一樣“為天地立心”；然而，由于外推出去的天命、天理又高于人，就使得人不能與自然萬物為敵，而應該“敬天禮地”，保持與自然的協調。于是，自然反過來又有壓倒人的趨向。至少，中國人缺乏改造自然、征服自然的主動精神。這正是自己制造的鐐銬套住了自己的手。

當然，這是從中西文化比較的角度而言的。就儒家的生命哲學本身來看，正是天人合一，才把生生不息的樂生精神提到了宇宙本體的高度，使和樂盈盈的大家庭有了天命的依據。你若是低賤的女性，就不應該悲嘆女性地位的低下，為什么呢？因為天為陽居上，地為陰居下：“天尊地卑，乾坤定矣。”你若是“臣”，是“下”，也不要心懷不滿，而應該安分守己，為什么呢？因為“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”這明明是天地自然之道，難道你能“傷天害理”地違犯“天經地義”的大道而令天道失常嗎？如果你能修身養性，建功立業，那么，你就可能“參天地贊化育”。作為一個君子，就應該像天地萬物那樣安命樂生，生氣勃勃，日日出新。“日新之謂盛德，生生之謂易”；“天行健，君子以自強不息”。這種奮發向上的精神，這種對生命的禮贊，使儒家的生命哲學達到了最高境界：

“天地之大德曰生！”

因此，儒家哲學正是一種以樂生為美德的生命哲學。無論在什么艱難困苦的情況下，都應該樂觀生活，熱愛生命，活著，活下去。孔子的生活態度就是“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”；“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”。所以孔子認為，不憂愁不傷悲的人才接近君子的人格：“仁者不憂，勇者不懼”，“君子不憂不懼”。相反，只有下愚的小人，才會憂愁不安：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”因此，中國人雖然沒有西方人那種人神相接的極大歡喜，但更缺乏的是西方人崇高的悲劇意識和悲劇感情。孔子說：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”這里不存在知識之樹與生命之樹的二律背反，而是一派在山水動靜之中和樂福壽的景象。然而，這種樂觀的人生態度，卻被魯迅說成是“僵尸的樂觀”！