第一節　原始神道信仰的萌動

日本土著原始信仰起源于將語言神格化的言靈信仰，逐漸演進為日本特殊的原始神道信仰。上古日本先民相信語言是有生命力和感召力的，是具有內在的神靈的。也就是說，言靈——語言的精靈，帶有靈性和咒性，可以起到求吉避兇和主宰人們幸與不幸的命運的作用，可以傳達神言，左右現世一切的事。它不僅傳達某種意思，而且具有某種超自然力。這一切都基于日本先民特有的言靈信仰。

關于言靈信仰的文字記載，在《古事記》、《日本書紀》、《風土記》中，雖有記錄咒語的神話故事，但未出現過“言靈”二字。最早出現“言靈”二字的，是延歷十五年（797）問世的《續日本紀》記載著“日本是言靈豐富的國家，有古語流傳下來，有神語傳承下來”。于8世紀中葉問世的《萬葉集》收錄的山上憶良的歌，也詠有“言靈昌盛國”，強調了語言的靈性所誘發出來的與建國有關的作用，并借此企圖說明言靈的由來，是“神代相傳來”。這說明言靈是當時的一種共同的思想信仰。因此，言靈是語言表現，同時也是言外所思，以為只有徹底理解言靈思想，才能獲得神的心，代神發出語言，這樣才能發揮言靈的效應。

這種言靈信仰，是上古日本先民的一種語言觀，也是上古日本先民的一種重要信念，是地地道道的日本本土的原始思想。在最初的繩文文化時代，日本先民就舉行巫術祭祀的儀式，通過咒語，以感應自然界，求得漁獵豐饒、生的渴求、拯救靈魂和共同體的安定。這是上古日本先民以為這種種愿望，可以通過人對自然界和自然界對人的相互交流和感應作用而達到。簡言之，古代日本先民的生活和行動都是受咒語所支配的。

咒語是最早通過言靈信仰表現出來的，是文藝未分化的母胎。日本發現的最古的繩文式土偶，可以視作不是單純的藝術品，也可以將它作為咒術的祭祀儀式所使用的道具之一。咒術的祭祀儀式，分為行為部分和語言部分。后者便是咒語。咒語通過語言來表現祈禱豐收和求生克死等原始愿望。上古日本先人以為語言是存在咒力和咒性的，是有實現愿望的作用的。因此，咒語就有別于日常性的語言，初具言靈的性格。

日本先人追求言靈的效應，帶有為了人的生存的實用目的，是一種最原始的生命意識。這樣咒語需要具有咒力，先人們就需要選擇具有咒力的語言，并使之洗練化，反復使用和記憶這些咒語，于是在祭祀儀式上便出現傳誦這些與日常性的語言不同的、具有抑揚發聲法的語言現象，其內容還具有傳承的價值。因此，咒語與具有傳達意思機能的日常性語言不同。咒語是在承認特定的語言具有一種咒力才能成立的。通俗地說，日本先人以為咒語是神授的語言，即神語，它直接表現神的意志，具有感應的機能，使之富有咒力的神圣性格。

日本學者富士谷御杖對普通日常性語言和咒語的區別，作了這樣的比較：“本來，語言是無形的，詠歌乃有形也。一切無形的東西沒有靈性。有形的東西有靈性，而且不會死滅。”同時，他論述了咒語所具有的言靈時指出：“所謂言靈，乃蘊含在語言的活用之妙物也。……語言有靈性時，就自然地有助所思，相通神人。可以說，這是一種不可思議的幸運，也就是我國有詠歌的原因所在。”（注：富士谷御杖：《富士谷御杖全集》，第2卷，思文閣1979年版，第212—213頁。）他所說的詠歌，是指咒語。

用咒語祈禱，有禍與福兩種，分為黑咒語和白咒語，咒禱兇與吉。

《古事記》就黑咒語有這樣的記載：在“兄弟海幸與山幸”的神話故事里，弟山幸失了兄海幸的釣鉤，山幸破劍，做了五百個、一千個鉤作賠償，海幸都不要，偏要原來的釣鉤。山幸求助于海神，海神從魚群中找回那個鉤，交給山幸，并授予咒語“煩惱鉤、著急鉤、貧窮鉤、愚鈍鉤”，以對付海幸。山幸按海神所教還鉤給海幸時，念了上述咒語，從此海幸更加貧窮，起了惡心，攻擊山幸。山幸拿出滿潮珠來，使他陷溺；他哀求時，拿出干潮珠救他，使他受苦以作懲罰，發揮了黑咒語力。

《古事記》同樣記述了不少白咒語，即神頌國家的平安和人生的光明。在“美和的大物主”的神話故事里，神頌國家平安：崇神天皇在位的時候，疫病盛行，人民將要死盡。天皇很是愁嘆，于是齋戒沐浴，求夢于神。大物主大神乃于夢中顯現，咒語道：“這疫病乃是我的意思。去找意富多多泥古來，給我祭祀，那么神的災祟不起，國家可以平安了。”遂遣使找到意富多多泥古后，命令其為齋主致祭，還規定了祭祀制度，制作了許多祭品獻給天神地祇，對諸神亦悉獻奉幣帛，一無遺忘。因此疫氣悉息，國家平安了。

在“根之堅洲國”的神話故事里則敘述神頌人生的光明：大穴牟遲神遇害，母神將他救活，擔心他再次被殺害，讓他逃到根之堅洲之國，尋找速須佐之男命大神求助。他來到速須佐之男大神那里，大神的女兒須勢理比賣出來，一見鐘情，相約為夫婦，回去告訴父神：“來了一個勇壯的神。”父神出來看見后說：“這乃葦原色許男神”，并讓他睡在蛇屋。他的新妻須勢理比賣神把一塊辟蛇的巾交給他，并言道：“假如那蛇想要咬你，將這巾搖動三遍，打退它吧。”大穴牟遲神依照所說的做了，蛇自然安靜下來，故得平安無事。

這兩個故事中的神語，作為白咒語，直接表現了神的良好意志或意愿。這種以咒語為載體的祈禱，也稱作“咒術”。

作為最原始的咒術宗教的發展，咒術儀式從內容和形式的充實，形成了多樣的性格。從咒術內容來說，有祈愿漁獵豐收的經濟行為、維持共同體安定的政治行為，在個人的撫慰拯救靈魂這點上又有宗教的行為。從形式來說，有語言的部分，是咒術祭祀儀式的不可或缺的組成部分，但是也有行為部分，也就是念咒語時的手舞足蹈。從內容與形式的總體結構來說，它是一種最原始的宗教現象，也是日本原始藝能的最初萌動。因為當時繩文文化處在混沌時期，這種念咒語時的手舞足蹈，不僅與神事咒術緊密相連，而且與原始人實際生活，比如漁獵的勞動、宗教信仰的希求、性欲的沖動等是互相關聯和互為作用的，這純粹是一種原始情緒和樸素感情的表現。

這樣，以咒語為載體的咒術的內容與形式，就成為日本文化整體未分化的母胎。咒術的形式與祭祀形式的形成，是完全一致的。祭祀形式的發展，推進了原始信仰從咒術世界中分解出來，成為日本土著的言靈信仰和原始神道信仰的起點，形成日本原初文化的基本特征。換句話說，上古日本先民的信仰，以萬物有靈、自然生成為中心思想，將語言神格化。這種日本特殊的言靈思想，其后逐漸形成了日本特殊的原始神道精神。因此可以說，日本原始神道是根植在言靈信仰的文化土壤上的。

從其發展的歷程來看，繩文文化時代，繩文人信仰自然靈和精靈，是以森林、山和巨巖等自然物為對象的。彌生文化時代隨著農耕文化的擴大，彌生人對神的觀念發生了變化，漸次發展到對與農業有關的稻田神的信仰，形成了一種新的原始宗教模式。當時的祭祀，以農事為中心，在春季播種和秋季收割時都舉行祭祀，許多的氏神祭都是在這兩季舉行的。祭祀通過部落民的共同齋戒，祈求和慶祝豐收，以及農業共同體的安寧，具有農業共同體的祭事性格。后來形成季節祭事，發展為春季農耕開始時祈禱農業豐收的“祈年祭”和秋季感謝神靈賜予豐收的“新嘗祭”，以此作為強化共同體意識的重要機能，并確立了氏神的譜系。這反映了氏族共同體社會的政治、經濟以及宗教、文化的狀況。

當時的祭祀內容也千差萬別，包括對人的生與死、生殖、成年、葬儀、鎮火、住行等。比如，彌生文化時代的火焰紋土陶器，以火焰紋飾來表現原始人在自然環境中求生存的力量。陪葬的土偶，之所以以女偶為主，主要是含有與女性生殖能力結合的因素。同時，根據某些出土的土偶一些姿勢來判斷，也有似是表現咒術者的念咒姿態，可以想象，這個時期已有向神念咒的場面。這原初祭祀儀式的萌芽，反映了當時原始人對死靈與生靈的認識有了變化，對神的觀念有了新的認識，以為人有神奇的靈力，將人死后神格化。于是將原初以自然靈和精靈作為信仰對象，轉向對死靈的信仰，出現祈求氏族共同體平安的念咒行為，促進從咒術的階段進一步走向祭祀的階段。這是原始神道的人神型信仰的始兆，逐漸形成將死人祭祀為神的風習。

正式進入祭祀階段，產生人神型信仰為主體的日本土著原始宗教觀念。這樣，就需要統一的祭祀儀式，在部落氏族中便出現統合祭祀的祭司，并確立祭司作為長老的地位。于是，從咒術階段的咒師個人行為，轉化為祭祀階段的氏族共同體行為，它成為日本原始神道的緣起。

有關咒術、祭祀等的習俗：據《三國志·魏書·東夷傳》記載：“其行來渡海詣中國，恒使一人，不梳頭，不去蟣虱，衣服垢污，不食肉，不近婦人，如喪人，名之為持衰。若行者吉善，共顧其生口財物；若有疾病，遭暴害，便欲殺之，謂其持衰不謹。……其俗舉事行來，有所云為，輒灼骨而卜，以占吉兇，先告所卜，其辭如令龜法，視火坼占兆。”所謂“持衰”者，居喪守孝也。日本文化史稱之為“持衰文化”。這從一個方面，也反映了當時日本咒術、占卜、祭祀等原始宗教的信仰內容。

《日本書紀》的“神代紀”敘述當時的葬禮是“八日八夜，啼哭悲歌”，又“一書曰。伊邪那美生火神時，被灼而神退去矣。故，葬于紀伊國熊野之有馬村焉。土俗祭此神之魂者，花時亦以祭。又用鼓吹幡旗、歌舞而祭”。2世紀的邪馬臺國女王卑彌呼之墓，則有這樣的記載：“大作墳冢，徑百余步，殉葬者奴婢百余人。”這顯示出死者的強大權力。這里所稱的“王”，實際上是巫師，是通過咒術占卜選出，以最高祭司的身份掌握著祭祀大權。這種葬制，已將祭司的死靈魂，視為“祖靈”，這是祖先神信仰的開端。可以說，從自然神信仰到祖先神信仰，這是日本最古老的宗教信仰形成的過程，也是原始神道緣起和神權興起的概貌。

原始神道是農耕社會唯一的宗教實體。彌生時代進入農耕社會之后，農耕祭祀形式由地緣性和血緣性組合的農業共同體主持，逐漸形成日本民族的土著宗教觀念和儀式——原始神道。原始神道的觀念，將宇宙分為三個世界：一是天上，稱高天原（天國），是諸神居住的光明世界；二是地下，稱夜見（黃泉），是死靈居住的黑暗世界；三是居于兩者之間的地上，稱葦原中國，是光明與黑暗、晝與夜、吉與兇、善與惡交錯的人間世界。因此，《古事記》、《日本書紀》將神的居處視作高天原，死后居住的世界是黃泉國，地上人間是葦原中國。而高天原是由天皇的祖先神——天照大神所主宰的。天照大神是祭司，也是君主。兩書都記述神代之初生成于高天原的三神，代表宇宙的根本和生成力，存在幽冥中，不出現于世間。天照大神來到地上葦原中國，帶來了神圣的稻種。所以，神話中稻種的起源，是“事始高天原”。換句話說，原始神道信仰農耕的“業”也是起源于高天原。

原始神道的中心思想就是祓禊。所謂祓禊，是祓穢而行禊的意思。這是祭祀儀式上必備的功課。關于祓禊之事，最早有文字記載的是《古事記》，記述了神話中伊邪那岐和伊邪那美男女二神生了國土后，通過行禊而生天照大神等三神。伊邪那美生下火神后死亡，到了黃泉國，身體腐爛惡臭。伊邪那岐到黃泉國去找伊邪那美，對死的污穢十分恐懼，歸來后說道：“我到過很丑惡很污穢的地方去了，所以必須清凈我的身體。”于是便來到筑紫日向國桔小門的阿坡岐原河邊，舉行祓禊儀式。因上流流急，下流流緩，乃扔棄身上所有污穢之物，入于中流，在河中祓禊，用水凈身，并因洗滌身體而生下諸神。這是原始神道祓禊儀式的最原始記錄，說明日本原始神道將污穢作為“原罪”。后來這種祓禊思想，也表現在祝詞里。

所謂祝詞，是從咒語脫胎而出，言靈信仰的產物。日本先人用一種至善至美的語言在神前咒禱，以獲得最佳的“言靈效應”，于是便產生了祝詞，這也就是原始神道的祈禱文。它是以原始神道的祭祀形式作為載體，以重視調和語言與精神作為基礎的。所以，言靈的語言，含有極為豐富和復雜的內容，它不僅是向神發出，而且是由神來發出，而神是通過祭神的人獲得神的精神，代神發出的。所以，祝詞也稱神語，語言與精神的調和一致，可以收到發揮語言的最大效果。

原始祝詞與咒語未分化，它既包括咒語，又含有祈禱、祝言、宣誓等更多的內容，但均無文字記錄，只根據其后的文獻來推測。比如《古事記》、《日本書紀》的神話中有關伊邪那岐從黃泉國歸來，舉行祓禊，洗滌身體的污穢的敘述，這是最早記錄了作為祭祀前段神事的祓禊的起源，以及記錄了天照大神隱藏在天之巖戶時，天兒屋神禱告的祝詞：“布刀玉神持幣，天兒屋袢致禱”、“相與致禱焉”、“神祝之”、“廣厚贊辭祈誓矣”等，說明了祝詞是使用善言美詞的。現存的祝詞，都是奈良時代末期以后由《延喜式》一書所記載的，共27篇，包括最古老的祈年祭祝詞和大祓祝詞兩種。祈年祭祝詞的內容，除了祭祀的部分外，還包括贊美和歌頌神德、神威和神事，其目的是祈愿皇神和御世安泰長久，乃至將神人格化和天皇神格化。大祓祝詞主要是祈愿祓除天罪和國罪兩種罪，即企圖依靠發動巨大的超自然力來祓除人世間的罪，含有嫌惡揚善的因素，表現了對人生的極大善意。

民俗學者折口信夫分析說：“神以來，相傳承的東西，并誦之時，就相傳成為神自身的信仰，若只作為祭祀儀式的一部分，賜予圣者冷靜的儀式，這樣其詞章就不失神圣觀。其咒語，即是訓諭，是律法。與此同時，又是緊系過去和現在的對部落的保證典章。它漸次失去現實意味，以致具有歷史觀。即咒語是咒語的同時，又可以看作是口頭的契約文。它是具有一種重視神意而產生的詞章的威力。根據前代與此時期的思考方法，培育和生成祝詞以前的咒語。這種咒語成為歷史觀，其內容就增加歷史的東西。這樣，咒語分化，便產生敘事詩。”（注：折口信夫：《大和時代——古代文學序說》，收入《講座·日本文學》，巖波書店1933年版，第9—12頁。）

折口信夫將原始階段的敘事抒情文學的產生溯源于咒語和祝詞，由咒語而祝詞達到敘述神事的歷史由來、敘述神事的過去和現在、歷史和現實的關系，由此逐漸形成諸神的故事，這便開始具有敘事抒情的要素，即這一原始的文學形態，敘事與抒情尚未分化，它揭示了從咒語、祝詞產生敘事詩、抒情詩的路徑，從一個方面論證了以言靈思想為根底的咒語、祝詞，也是日本最原始的口頭文學和原初文化的形態。

總括地說，日本土著原始神道的特征有二，一是對樹神、山神、石神等自然神的崇拜。從奈良縣三輪町大神神社一帶發現的最古的繩文時代著名祭祀遺跡來看，舉行祭祀的祭壇，十分簡陋。最早是在祭壇周圍樹立幾株原木木柱即神籬，或周圍用巖石圍上，懸上草繩作為磐境，以標示出神域來，比如現在奈良三輪町的大神神社仍以三輪山作為神體。《古事記》記載傳說的垂仁天皇沿路占卜到了出云，大國主神祭祀時，將青枝綠葉裝飾成山的形狀作為神體來拜祭，這個青葉山也就成了祭壇。其后日本最早神社之一的出云神社，也許正是由此而來？這僅是一種聯想。《日本書紀》還記載雄略天皇詔少子部連螺嬴曰，“朕欲見三諸岳神之形”，也就是說，此山之神為大物主神也。又比如，山形縣出羽的湯殿山神社仍以巨大巖穴作為神體，而大多數祭壇是設在森林中，以樹木作為神體，神域是不能沒有樹木的。

可以說，日本原始人認為大樹、高山、巨巖擁有巨大的生命力，它們的精靈是生命的象征，便產生了對它們的精靈的信仰。所以原初日本祭祀的地方，沒有修建社殿。日本最早的神社建筑物之一伊勢神社，原來也只是伊勢地方慶祝農漁業豐收的祭祀的地域。春秋兩季舉行祈年祭和新嘗祭時，就成為迎神從天降臨的神域——祭壇，祭祀儀式都在夜間舉行，祭祀完畢，將一切祭具、祭品打碎埋在神域里，神也回歸自己的居處高天原。可以說，這種原始神道沒有為神靈而修筑固定建筑物，神域就是神社最古老的形式。所以，原始神道也稱神社神道。這種在神域里沒有設置象征神靈的固定崇拜偶像，表明神道信仰的對象是觀念神——神的精靈，并把神靈的作用、力量、觀念等神格化、多神化。至此日本先人對自然、性欲的個體感情的表現，自咒語、咒歌起，發展為共同體的共同感情的表現，與宗教信仰、祭祀結合而存在于實際生活之中。

從三輪山的南麓、西麓由巨石組合成磐座，上面置有滑石制玉類和土制祭器等物來看，這表明當時先人們是將三輪山山體作為神體來祭祀的。這里還有這么一個民間傳說：一個在近畿盆地山麓一帶開墾水田的大豪族在三輪山祭祀蛇神。每晚三輪山神來到這豪族的女兒身邊，結果女兒懷了孕，產下的兒子就成了三輪氏的先祖。也就是說，三輪山神就是經營水稻農業的大豪族的祖先神。這是近似神話故事的民間傳說。但發現這種類似以三輪山作為神體的遺跡相當多，規模有大有小，在富士山、淺間山、茨城山等山麓都有類似的祭祀遺跡。出羽湯的湯殿山神社則以噴泉的巨巖作為神體來祭祀。此外，在海岸邊和島上還發現祭祀海神和島神的遺跡，有代表性的是玄界灘的孤島、宗像神社的沖津宮等。還有8世紀的萬葉歌中，將原始神社訓讀作“もり”（森），即森林，充分表明原始信仰曾以樹木作為神體來祭祀。日本學者梅原猛就說：“神圣的地方不能沒有森林。這是為什么呢？那還是由于繩文時代以來日本人信仰的緣故。繩文土器的那種紋樣是表明什么呢？那是表明對樹木精靈的信仰。沒有任何東西能具有像樹木那樣巨大的生命力。樹木的精靈是生命的象征。”他以這一事實，來論證“（繩文人）大概是想把樹木的精靈、生命力化為自己所有，而且樹木也是神所附體的地方”（注：梅原猛：《森林思想——日本文化的原點》（中譯本），中國國際廣播出版社1993年版，第22頁。）。

可以說，以自然靈和精靈為對象的祭祀，在繩文文化時代開始就成為一種儀式，最先萌生了自然崇拜、萬物有靈的原始信仰。這是日本原生宗教的緣起，也是日本文化的原點，日本學者一般稱為“森林文化”或“森林思想”。由此可見，日本先人的原始信仰，最初是以森林為主，以及山和巨巖等自然物為對象的，他們以為他們的種種愿望，可以通過人對自然界和自然界對人的相互交流和感應作用而達到。

日本土著原始神道的特征之二，是對生殖器的崇拜。從繩文·彌生時代的遺址可以發現，有象征男性生殖器的石棒，特別突出女性生殖器和乳房的土偶，這是一種生命力的象征。還有發現陰陽石和男女二體石，大概是代表男女結緣的神，它顯示出一種神秘的創造力，原始人對自然和人的生產力的關心，也展示出原始人的精神生活面貌。還有陪葬物——原初的人神同形的土偶，含有咒術的意味，可見日本先人開始對死靈有了朦朧的認識。但關于石棒，日本學者八幡一郎另有一種推測，他認為：石棒分布在住居址內，往往是一種幾乎沒有經過加工的細長的自然石，推測這與信仰無關，可以認為是酋長或祭司等身份或權威的象征。而小型的石棒，一端或兩端成塊狀，并施以線刻裝飾，可能是一種武器，或酋長、祭司的指揮杖。（注：八幡一郎：《先史及原始的文化》，收入家永三郎等編著《日本文化史》（一），筑摩書房1965—1966年版，第228—229頁。）

一些日本學者根據這一時代出土的土偶，以女性土偶為主來分析，當時是屬母系社會，女性有生產能力，具有天地始創的靈力，同時女性擅長咒術，女巫不僅主宰著這一文化時代的原始宗教生活，而且還支配著這一時代的原始社會文化生活，處于原始社會的統治地位。這種女性土偶大概還含有地母神信仰的要素，即將它們作為偶像、神像來禮拜的對象物。可以說，這是表現先人們對大地的一種期待。（注：上田正昭：《時代區分與文化特質》，收入日本史研究會編《日本文化史》，三一書房1978年版，第20頁。八幡一郎《先史及原始的文化》，收入家永三郎等編著的《日本文化史》（一），筑摩書房1965—1966年版，第230頁。）

特別是從發掘古墳文化時代的文物來看，當時古墳人將石勾玉、銅鏡、石船、石馬奉獻給死者，尤其是在許多古墳發現將銅鏡、勾玉、劍組合成三件神器，作為陪葬品，這不僅展示了這一時代的靈魂觀，而且象征神圣的政治權威的存在，原始神道宗教觀念，已開始從自然神、觀念神（精靈）信仰，演化到其后的信仰人格神、信仰祖先神（祖靈）。《古事記》的傳說中，還有垂仁天皇、神功皇后占卜和神功皇后“身上附有鬼魂”的事，以及倭比賣神奉垂仁天皇之命將三件神器從大和遷到伊勢，以為齋宮。這是日本最古的伊勢神社傳說的由來。

在多神的信仰意識上，彼此是相通的，具有復合性的結構。一方面信仰同氏族神，作為一族的守護神，具有濃厚的氏神要素，是氏神的原型；一方面信仰的對象以將統治者神格化而塑造的神靈和家神的祖靈為主，集中反映了古墳文化時代宗教信仰的基本特征。這時，信仰對象已超越血緣性，包括非血緣關系者，其功能是鎮守頗具規模的地域，由集體祭祀。同時，也往往將自然神、觀念神人格化，主要以人格神的形式而出現。

因此，日本學者認為自然神與祖先神信仰的結合便誕生原始神道。堀一郎談及原始神道的起源時寫道：“從以氏族為中心的信仰（氏神），向維持所謂國家的廣大地域的超氏族的宗教（人神）進展，伴隨統治者與被統治者的身份階層制成立的宗教信仰模式，已經正在發生質的形態的變化。這種發展成為今日的神社神道的原始神道形態，恐怕這是從彌生時代的農耕文化浸透到古墳中期而逐漸形成的吧。”（注：堀一郎：《原始神道的發現》，收入石田一良編《日本文化史概論》，吉川弘文館1981年版，第57頁。）

村上專精指出：在日本宗教發展初級階段，日本接觸天地間變化的現象，以為“日月是神，山川也是神，以致其他一切不可思議的天變地異現象，無一不有神靈存在。想來‘神’與‘上’是同義詞，人們稱之為神。隨著歲月的變遷，漸漸地把對自然的崇拜和偉人尊長的事跡混同起來，就成為傳說；把自然界所發生的怪異現象，與所謂‘祖先教’結合在一起，就形成了‘神道’。……總之，我國人在佛教傳入之前所具有的宗教思想，是自然崇拜與祖先崇拜相結合而成的神話傳說，這個關于天地神祇，祖先游魂保衛國土子孫的信仰，可以說，也就是一般國民的所謂宗教”（注：村上專精：《日本佛教史綱》（中譯本），商務印書館1992年版，第4頁。）。

概言之，原始神道不像佛教那樣用佛像和《佛經》，不像基督教、天主教那樣用基督像、圣瑪利亞像和《圣經》等具體的東西來表達自己的信仰和意志，而是通過言靈信仰，用咒語、祝詞表達人對神下達神諭的一種祈愿，后人將這些祝詞匯編成的《延喜式》，這勉強可稱為“神道教義書”。原始神道不是信仰單一神，而是信仰多神，將所有禮拜的對象都稱為神。日本學者石田良一是這樣概括原始神道的基本特征的：“神道完全沒有經典。各個共同體的神，即使應各自共同體的不時的祈愿（通過祝詞由神來表白），降下神托，試圖匯集這些神托作為圣經，但最終也未能實現。如果一定要有一部稱得上神道的教義書的話，那大概可以說是每年反復用的（遺存在《延喜式》里的）‘祝詞’吧。這種狀態，與其說是由于神道作為宗教尚未發達的緣故，不如說，這是由神道的本質決定其形成的特征。”（注：石田良一：《日本文化史》，東海大學出版社1994年版，第27頁。）

可以說，原始神道并未像佛教、天主教、基督教、伊斯蘭教那樣構建了獨自的信仰體系，是沒有教祖，沒有圣經、沒有教義，起源于自然崇拜與祖先崇拜，原初沒有建社殿，只設神籬、磐座，這是純粹原生的宗教文化，是純粹在本土自力生成的。