第一節(jié) B版先驗演繹中的“我思”概念

對于知性范疇的先驗演繹構(gòu)成了康德《純粹理性批判》的核心。這個演繹包含了兩個主要的論證點：一個是證明了經(jīng)驗中系統(tǒng)性知識的可能性，另一個則是證明超出經(jīng)驗界限的知識的不可能性。對于康德本人來說，這個演繹是極端原創(chuàng)的、全新的和困難的。在1781年第一版《純粹理性批判》問世之前，先驗演繹部分是整本書中最耗費康德精力的部分；在相隔6年的第二版《純粹理性批判》中，它成為全書中被康德徹底重寫的兩部分之一。一些評論者甚至聲稱：誰要是理解了這個部分就擁有了理解和評價康德整個第一批判的鑰匙。同樣是第一批判中這個富于思想的演繹部分在后康德時代啟發(fā)著他的后繼者，特別是黑格爾。

康德的先驗演繹關(guān)涉到人類知性的離散概念所具有的對象有效性。在前后兩個版本中，只有B版演繹與我們當(dāng)前的論題相關(guān)。畢竟黑格爾在《邏輯學(xué)》中討論的正是這一版的演繹。盡管B版演繹的理論重要性，人們甚至常常困惑于它自己的論證結(jié)構(gòu)。通過亨里希（Henrich）的先驅(qū)性工作，這樣的狀況已經(jīng)得到了稍許改變。現(xiàn)在，絕大多數(shù)學(xué)者都同意康德的B版演繹包含著兩個論證步驟，而不是兩個獨立的論證。然而康德通過先驗演繹所要建立的準確命題仍然是有爭議的。而且，關(guān)于這兩步論證具體內(nèi)容的重構(gòu)也始終是分歧重重。看起來，康德的B版演繹文本本身仍然是一個謎。在這一部分中，我們當(dāng)然會進行一些文本解釋。但是我們既不企圖對文本進行詳盡的評注，也不企圖解決圍繞文本所涉及的全部爭論。就我們的目的而言，更加有趣的是關(guān)注B版演繹中“我思”概念的含義。像康德在B版演繹§ 16中所論證的，

但是這個表象（我思）是一個自發(fā)性行動，即，它不可能被視為屬于感受性的。我稱它為純粹自識，以便把它和經(jīng)驗自識相區(qū)分；抑或稱為原初自識，因為它產(chǎn)生我思這個表象，該表象必須能夠伴隨所有其他表象，而且在所有意識中保持同一，所以那個自識無法被任何其他表象所伴隨。我也稱它的統(tǒng)一性為自我意識的先驗統(tǒng)一性，以便指向從中獲得先天認識的可能性。（CpR: B132）

這樣，康德的“我思”就必須被理解為自發(fā)性的、純粹的、原初的和先驗的。這四個限定中，前三個界定關(guān)涉到自我意識本身的特征，最后的先驗性規(guī)定則與它在人類知識中的作用相關(guān)。毫無疑問，對于后繼者而言，康德在這里首次引入的自我意識成了最豐饒的思想基礎(chǔ)之一。離開對于康德自我意識的討論，德國古典哲學(xué)的意義很難被真正澄清。

為此，我們將首先考察對于康德B版演繹的兩個相互沖突的解讀——亨里希與蓋耶（Guyer）。這個有意識的文本選擇將幫助我們進入康德第一批判中的基礎(chǔ)性思考。簡而言之，我們將論證康德的“我思”不是從第一人稱視角獲得的經(jīng)驗性自我歸屬，而是在理性判斷活動中發(fā)揮作用的自我意識。我們將通過下述三個步驟來論證康德的這個原初思考。首先，我們將通過亨里希與蓋耶關(guān)于B版演繹結(jié)構(gòu)的對話來分析“我思”的純粹性。第二，我們將指出判斷活動在建立范疇對象有效性中的意義。第三，我們將試圖解釋作為B版演繹基礎(chǔ)的“我思”概念的完整含義。

1.B版先驗演繹的基本結(jié)構(gòu)

康德把關(guān)于知性范疇對象有效性的B版演繹奠基于先驗自識中。而且，他認為先驗自識是整個先驗邏輯和先驗哲學(xué)的“最高點”（CpR：B134）。然而，學(xué)界對于B版演繹中先驗自識的意義和作用始終存在著分歧。為了理解康德的先驗演繹，我們首先應(yīng)該澄清這個演繹的基本結(jié)構(gòu)。

很長時間以來，康德的B版演繹被認為包含著兩個彼此獨立的證明。自亨里希于1969年出版了關(guān)于演繹結(jié)構(gòu)的著名論文以來，學(xué)者們大致同意康德B版演繹的結(jié)構(gòu)可以被界定為“一個證明中的兩個步驟”。然而，始終存在爭議的是如何重構(gòu)這樣的兩個步驟本身。我們這里并不企圖綜述并分析各種對于康德B版演繹的可能重構(gòu)。為了達到對康德“我思”概念加以解釋的目的，我們將關(guān)注亨里希和蓋耶對于B版演繹所給出的兩個彼此沖突的解釋。對于亨里希而言，康德在B版演繹中成功地證明了知性范疇的對象有效性。相反，對于蓋耶而言，康德的演繹是一個徹底的失敗。為這兩個解釋的任何一方作辯護或許都是無意義的。在我看來，更加重要的是檢審他們各自論證帶來的分歧點所在，從而為康德的先驗自識概念提供闡釋的可能。

在1969年的文章中，亨里希建立了他的主要命題：康德的B版演繹包含的是一個證明中的兩個步驟，而不是兩個彼此獨立的證明。具體而言，康德的第一步證明從§ 15延伸到§ 21。在這一步證明中，康德僅只建立了一個關(guān)于知性范疇對象有效性的范圍限制性結(jié)論。康德第二步證明則從§ 22開始并發(fā)展至§ 26。在這一步證明中，根據(jù)亨里希的分析，康德取消了在第一步證明中對于知性范疇對象有效性的范圍限制。從這個角度來看，康德所建立的最終結(jié)論是在整個人類經(jīng)驗范圍中知性范疇的對象有效性。

根據(jù)亨里希的論證重構(gòu)，在B版演繹的§ 20康德結(jié)束了第一步證明（因為§ 21僅是一個評注部分）。根據(jù)亨里希的分析，康德在這里得出結(jié)論說：如果（so fern）所有雜多在一個（Einer）經(jīng)驗直觀中被給予，它們就根據(jù)判斷的各種邏輯功能之一而被確定（CpR: B143）。在亨里希看來，這里所強調(diào)的“一個”不僅僅是一個不定冠詞，而且意味著對于直觀雜多統(tǒng)一體的強調(diào)。“如果”這個限定關(guān)聯(lián)詞則揭示了第一步證明中對于知性范疇對象有效性施用范圍的限制。因此，第一步論證證明的僅是，知性范疇在已經(jīng)獲得了統(tǒng)一性的直觀范圍內(nèi)具有對象有效性。在亨里希看來，這個證明結(jié)論顯然沒有說明，在什么樣的范圍內(nèi)這樣的統(tǒng)一性直觀可以被找到。在§ 21的評注中，康德指出他在第一步證明中所作的范圍限制將在§ 26中最終被克服。在亨里希看來，康德于§ 26中引入了空間和時間的直觀形式，由此證明知性范疇在所有我們的感覺對象中都具有對象有效性（CpR: B161）。

人們或許會錯誤地認為亨里希的論證解釋僅僅依賴于對康德文本的語法性闡釋。在1981年德國馬堡康德會議上圍繞亨里希的討論中，這個混淆得以澄清。亨里希認為，他的解釋的文本參照點是依賴康德在§ 21評注中對于證明基礎(chǔ)的論述。他引述了康德在這一節(jié)中所做的唯一一個腳注：

證明的唯一基礎(chǔ)依賴于被表象的直觀的統(tǒng)一性，通過這個直觀統(tǒng)一性對象被給予，這個直觀統(tǒng)一性總是包含著對給予直觀的雜多的綜合，而且已經(jīng)包含著這個綜合與自識統(tǒng)一性的關(guān)聯(lián)。（CpR: B145）

在亨里希看來，最后一個分句中的副詞“已經(jīng)”指出了B版演繹前后兩個步驟之間的差別。因此，康德的術(shù)語“證明的唯一基礎(chǔ)”的含義在于：只要我們找到統(tǒng)一性，這個統(tǒng)一性就通過知性范疇得以可能并由此被確定。根據(jù)先驗感性論，我們在空間和時間的表象中獲得直觀。在§ 26中，康德證明這些直觀包含著統(tǒng)一性，因而囊括了所有可以呈現(xiàn)給我們感覺的事物。以這樣的方式，康德在B版演繹中證明了所有被給予的雜多都可以被從屬于知性范疇。在解釋這個從屬的含義之前，讓我們先來看看蓋耶對于亨里希對B版演繹解釋命題的反駁。

蓋耶同意亨里希對于B版演繹形式結(jié)構(gòu)的命題：一個證明中的兩個步驟。然而，他不同意亨里希對這兩個步驟的具體重構(gòu)。他不認為B版演繹的證明會導(dǎo)向?qū)τ诘谝徊秸撟C中范圍限制的取消。在他看來，通過在第二步中引入空間和時間這兩個人類認知的直觀形式，使得在第一步證明中所獲得的寬泛的和抽象的結(jié)論被具體化了。蓋耶的論證是基于康德在§ 16建立的一個前提：所有我們的直觀事實上可以被綜合在范疇之下。在§ 16的開篇處，康德指出：“我思”必須可能伴隨所有我的表象（CpR: B131-132）。從這個角度來看，康德在§ 26中對于空間和時間形式的引入只能是對于第一部分抽象結(jié)論的具體化。基于這樣的解讀，蓋耶認為在§ 16的假設(shè)和§ 20中的限制性結(jié)論之間存在著分歧，而且他把這個分歧看做是康德建立完整證明努力失敗的征兆。蓋耶認為，康德在這里等于默認他的自識概念無法徹底證明知性范疇的對象有效性。

就筆者閱讀所見，亨里希并沒有對蓋耶的批評做出任何直接回應(yīng)。然而，亨里希對于B版演繹的重構(gòu)事實上間接反駁了蓋耶對該演繹所做的過于簡化的解讀。在亨里希看來，康德在§ 16中并沒有證明知性范疇的對象有效性。換言之，我們不應(yīng)該僅僅通過對于“屬我性”的語義分析來證明這些范疇的對象有效性。在§ 16中，康德的確指出：“我思”必須可能伴隨所有我的表象。否則，在康德看來，離開這個“我思”的伴隨，表象或者將會是不存在的，或者將會是對我沒有意義的。因此，自識的統(tǒng)一性就是對于“屬我性”含義原本概念的把握。而屬我性的建立是通過在數(shù)目同一的意識主體中把雜多表象連接起來。這樣，康德似乎有理由把屬我的含義推進到所有在同一主體中被統(tǒng)一的表象中。在這樣的解讀中，表象之間的差別看上去僅只是屬我的潛在性和現(xiàn)實性之間的差別。在亨里希看來，康德這里所做的拓展是有問題的。他指出在屬我性概念中包含著一個語義的轉(zhuǎn)移，即從“與我相關(guān)”到“歸屬與我”的轉(zhuǎn)移。由于感覺官能和知性官能之間的差異，感覺材料或許僅只是在我這里，而并不屬于我。人們可以思考從遙遠處看一幢房子的例子。只有當(dāng)房子的特征被納入我們的意識中時，它們才變得屬于我這個意識主體。亨里希認為，只有在第二步論證中康德才解釋了我們的直觀如何被納入意識中。在亨里希看來，這個所謂的“納入”應(yīng)該被理解為一個“使成為意識的”的活動。幸運的是，康德沒有把他的有歧義的擴展用作對知性范疇對象有效性的證明。這樣看來，康德的B版演繹的兩部論證可以被合法地理解為對于第一步中范圍限制的取消。

蓋耶很清楚亨里希對于屬我性概念中語義轉(zhuǎn)移的論述。然而，他對§ 16中康德命題的閱讀基于誤解亨里希對屬我概念所做的語義區(qū)分——“與我相關(guān)”和“歸屬與我”。蓋耶把亨里希的這個區(qū)分等同為他自己的命題：康德混淆了意識和自我意識。在我看來，蓋耶在此的誤解徹底錯過了亨里希區(qū)分的核心點，因為亨里希的區(qū)分正是要使得某些與我相關(guān)的內(nèi)容具有意識性，而不是在先地假定它們已經(jīng)具有意識性這個屬性。他對于意識和自我意識的區(qū)分，恰恰只是在重復(fù)亨里希區(qū)分所要批評的屬我的潛在性和現(xiàn)實性的區(qū)分。相反，亨里希要求一個比這個區(qū)分以及蓋耶的（意識和自我意識）區(qū)分更加極端的關(guān)于屬我性概念含義的區(qū)分。對于亨里希而言，感覺官能的獨特性揭示了它對于我們知性官能的限制。

在這個混淆等同的前提下，蓋耶批評亨里希沒有清楚地解釋他所認為的被康德混淆的兩個屬我性概念。蓋耶把亨里希的區(qū)分替換為第一人稱視角和第三人稱視角的差別。蓋耶認為，我們有可能通過我們自己對于睡眠中快速動眼活動（REMs）的觀察來斷定另外一個個體在做夢；即便該個體自己對于他自己的夢沒有記憶，并因此無法把這個夢的意識內(nèi)容歸給他自己。這樣，亨里希的“與我相關(guān)”和“歸屬與我”的區(qū)分就被改換為“屬他的”和“屬我的”之間的區(qū)分。在蓋耶看來，這兩種歸屬方式可以具有相同的歸屬內(nèi)容，但不具有相同的歸屬范圍。由此，蓋耶指出，康德在§ 16中所做的有問題的拓展是出于對第一人稱歸屬和第三人稱歸屬的混淆。

這里，我們要質(zhì)疑的是蓋耶是否恰當(dāng)?shù)亟忉屃丝档碌淖宰R概念。在§ 16中，康德清楚地指出先驗自識必須是純粹的（reine），以此來和經(jīng)驗性自識相區(qū)分。對于康德而言，經(jīng)驗性自識必須假設(shè)內(nèi)感覺所給予的內(nèi)容，因而包含著雜多的材料。相反，先驗自識是純粹的，因而是不包含這些雜多的感覺內(nèi)容的。蓋耶正確區(qū)分了意識和經(jīng)驗性自我意識，但這個區(qū)分的代價是他混淆了純粹自識和經(jīng)驗性自識。

通過第一人稱視角來理解康德的純粹自識的確是一個致命的錯誤。這個視角不僅破壞了康德關(guān)于“我思”的原初思考，而且使得整個B版演繹不再可能。蓋耶對于康德知性范疇先驗演繹的評價正是基于他對康德“我思”的含混解釋。根據(jù)蓋耶的分析，先驗演繹的目標是要證明知性范疇的對象有效性。他認為康德首先通過關(guān)于自識的分析性命題建立了自我歸屬和范疇之間的交互關(guān)系。按照這個解讀，關(guān)于自我同一性的先天確定性只能被理解為這樣一個“概念性真理”：根據(jù)建構(gòu)一套表象的法則，任何歸給自身的表象必須被歸給自身具有的所有其他的表象所從屬的同一套表象。由此，蓋耶指出，康德超越自識的分析性命題進入綜合性命題是為了建立范疇的對象有效性。據(jù)稱這來自康德對于自識自身先天表象以及先天自我歸屬的信念。在蓋耶看來，先天的自我意識恰好意味著把某個或某些心靈狀態(tài)先天地歸屬給數(shù)目同一的自我。他認為，康德只有以這樣的方法才能從范疇的“對象實在性”移至范疇的“對象有效性”。

蓋耶的重構(gòu)力圖把康德的綜合理論從他的先驗演繹中驅(qū)逐出去。對他而言，康德的綜合理論只能導(dǎo)致“先驗心理學(xué)”。這將使康德的思考退化為近代主體主義。在蓋耶看來，人的心靈通過先驗自識施予自然明晰性的命題使康德偏離了他的中心論題——范疇的對象有效性。通過取消這個命題，康德的原創(chuàng)性被強化為既反對理性基礎(chǔ)主義又反對經(jīng)驗基礎(chǔ)主義。現(xiàn)在值得我們一問的是：康德的綜合理論是否必然導(dǎo)向這樣主體主義的解讀？難道蓋耶的擔(dān)憂不是基于對康德范疇綜合的簡化解釋嗎？最后，有沒有其他的途徑來解釋純粹自識？為了回答這些問題，我們不得不考慮康德關(guān)于判斷的思考，畢竟判斷活動是人類知性的本然活動。理解了康德的判斷活動，我們可以更好地解釋康德純粹知性概念本身。

2．判斷活動與先驗自識

亨里希和蓋耶兩位學(xué)者都同意康德的B版演繹所包含的是具有兩個論證步驟的一個證明，而不是兩個獨立的證明。然而，他們相互不認同的是構(gòu)成這兩個步驟的具體內(nèi)容。亨里希把B版演繹論證的進程視為對第一步論證中所包含的范圍限制的取消，蓋耶則認為B版演繹論證的發(fā)展是要具體化第一步論證中所建立的抽象結(jié)論。另外，他們二者都認為康德B版演繹的證明使用了范疇對象有效性和先驗自識之間的緊密關(guān)聯(lián)。然而，蓋耶否認康德先驗自識概念可以作為知性范疇演繹的基礎(chǔ)。在他看來，康德的先驗自識就是指范疇的先天自我歸屬。根據(jù)這樣的定義，康德的先驗自識必然導(dǎo)致把人類思想結(jié)構(gòu)強加在自然之上的結(jié)論。在蓋耶看來，康德的先驗自識概念正是近代主體主義的污點，它遮蔽了康德哲學(xué)真正革命性的內(nèi)容。

亨里希或許會同意蓋耶把康德哲學(xué)和所謂的近代主體主義相分離。然而，他會懷疑這個分離是否需要以犧牲康德關(guān)于先驗自識概念的原創(chuàng)性思考作為代價。與蓋耶區(qū)分第一人稱視角和第三人稱視角不同，亨里希把先驗自識首先與“使成為意識”這樣的活動聯(lián)系在一起。換言之，先驗自識要涉及這樣的一種活動，它把僅僅與我相關(guān)的表象內(nèi)容納入到我自身。的確，亨里希在他1969年的論文中并沒有對這個納入活動進行細致的討論；畢竟這篇論文的主題是B版演繹的論證結(jié)構(gòu)的形式。在1976年寫就了另一篇同樣著名的康德論文，他論證性地分析了康德先驗演繹的本質(zhì)策略。在這篇論文中，上述關(guān)于納入活動解釋的缺失得到了部分地修補。在這一節(jié)中，我們將首先分析亨里希的工作，以及蓋耶對于它的批評。通過他們之間的分歧，我們將進一步思考康德的判斷概念及其在B版演繹中所扮演的角色。

亨里希對康德先驗演繹的重構(gòu)開始于對于對象概念的預(yù)備性分析。在他看來，對象必須與單純的感覺和具有恒常性的單純心靈內(nèi)容相區(qū)分。這樣很容易推導(dǎo)出如下結(jié)論：必須假設(shè)一個理智性的活動以便滿足內(nèi)在于對象概念之中的要求。對于康德而言，正是知性的綜合活動先于對于對象中所有規(guī)則性的組合和系列的識別。更重要的是，對象只有通過綜合活動才可以從雜多的內(nèi)容中形成。知性的范疇就是這樣的基本規(guī)則，通過它們的規(guī)范我們可以把被給予的表象綜合為對象。至此，亨里希僅僅分析了對象概念所蘊涵的可能結(jié)論。在這個預(yù)制性的反思中，我們還無法理解范疇的內(nèi)容如何可以是先天的。另外，我們也還沒有解釋這些范疇如何可以與對象之間具有必然的關(guān)聯(lián)。

在亨里希的第二步分析中，他通過探究康德判斷概念的三個特征來重構(gòu)康德的對象性理論。根據(jù)他的解釋，康德把判斷理解為這樣的活動，通過它被給予的表象可以成為對于對象的知識。亨里希強調(diào)康德根本沒有從自我意識出發(fā)來推導(dǎo)并獲得判斷的結(jié)構(gòu)。毫無疑問，這個評論排除了蓋耶把先驗自識解讀為先驗心理主義的可能。對于蓋耶而言，康德的先驗自識會導(dǎo)致我們把我們的概念形式強加于自然之上。既然他對亨里希的工作十分熟悉，我們不禁要懷疑他如何可能在亨里希1976年的論文發(fā)表之后仍然堅持批評康德在B版演繹中具有先驗心理主義。我們在這里并不企圖具體細致地檢審亨里希的論證。我們只是關(guān)注他對于康德B版演繹本質(zhì)策略的界定。

根據(jù)亨里希的研究，既不是判斷的為真的可能性要求，也不是判斷中概念連接的要求可以導(dǎo)致康德對象性理論得以成功，而是在判斷主詞中的“統(tǒng)一中的雜多”結(jié)構(gòu)才能界定判斷與對象之間的關(guān)系。在判斷主詞中發(fā)生作用的綜合不同于在判斷命題層面概念間的綜合。通過對于判斷形式的分析性研究，亨里希得出結(jié)論：康德稱之為經(jīng)驗的人類知識必然導(dǎo)向現(xiàn)象概念，在這些現(xiàn)象中很多屬性被歸給一個單一的對象。正是判斷形式的這個方面為B版演繹§ 17中康德的對象概念奠定了基礎(chǔ)。在§ 17中，康德指出：對象就是這樣一個事物，“在它的概念中直觀被給予的雜多被統(tǒng)一起來”（CpR: B137）。

根據(jù)亨里希，既不是直觀雜多的單純出現(xiàn)也不是它們之間的任意連接可以使得一個復(fù)雜的特稱物處于判斷主詞的位置。因此，我們所有的認知對象必須是被構(gòu)造的，既然人的認識從一開始就朝向復(fù)雜式的對象。這個對于對象構(gòu)造的討論部分地解釋了亨里希早先提到的“使成為意識”的活動。當(dāng)人們進行判斷并獲得認識的時候，他們必須如此的指向顯現(xiàn)——這些顯現(xiàn)物可以通過不同的謂詞的統(tǒng)一體來被界定。而且，對象不只是被思考為顯現(xiàn)，而是服從更加復(fù)雜的一套法則。畢竟，自然中的對象是符合普遍法則的。而且，在自然界中一個具體事物絕對可能和另一個具體事物相互關(guān)聯(lián)。這樣，亨里希就證明了知性范疇對于康德對象性理論的必然性。然而，僅通過對于判斷形式的分析，它們的先天性和對象有效性這兩個本質(zhì)問題還無法得到解決。

對于亨里希而言，這兩個困難問題的解決正是要依賴先驗自識。在康德看來，正是通過自我意識的本原綜合統(tǒng)一體，人類認識的先天可能性與屬我性的相互關(guān)聯(lián)可以被主題化。亨里希一次次地強調(diào)這個相互關(guān)聯(lián)并不是要從純粹自識的結(jié)構(gòu)中來推導(dǎo)出范疇。只有這樣，我們才可以拒絕把康德的先驗演繹膚淺地理解為“構(gòu)造性的唯心論”。通過對于競爭性論證漫長而復(fù)雜的分析，亨里希否認純粹自識的“簡單性”和“嚴格的同一性”可以為康德對于知性范疇的先驗演繹奠定基礎(chǔ)。相反，正是純粹知性的“弱化的數(shù)目同一性”可以為這個演繹奠定基礎(chǔ)。具體而言，這個弱化的數(shù)目同一性必須假設(shè)在不同心靈狀態(tài)之間跨越的可能性；而且這個跨越受某些法則的規(guī)范。在亨里希看來，作為判斷對象的法則，這些范疇是“我思”的弱化數(shù)目同一性的必然推論。由于這個由法則規(guī)范的跨越性活動是來自人類知性自身，而不是由任何外在的原因引起，因而該活動是本原性的。而這個跨越活動的本原性使得知性的范疇必然是先天的。

盡管如此，蓋耶對于亨里希的批評最終是基于他對于所謂的“構(gòu)造理論”的批評；而這個理論同樣是亨里希力圖摒除的。盡管亨里希使得對象性判斷和先驗自識之間的關(guān)系變得松散，蓋耶并不認為他由此可以成功地摒除構(gòu)造理論。如果蓋耶的批評成立的話，我們將很快會和蓋耶一起得出這樣的結(jié)論：康德先驗演繹徹底地失敗了。也許在進行這樣的否定性評估之前，我們應(yīng)該仔細地分析蓋耶所謂的構(gòu)造的概念，以及為什么亨里希無法從康德的先驗演繹中摒除這個主體主義的失誤。

根據(jù)蓋耶，構(gòu)造理論的核心在于：“我們可以先天地確定，只要我們意識到任何表象的話，我們就意識到我們持續(xù)的同一性；這個確定的成立僅當(dāng)我們總是運作或強迫我們的表象吻合我們對于同一性意識的條件。”通過這個定義，任何把演繹奠基在“我思”之上的努力從一開始就被排除了，因為康德的先驗演繹無論如何都要求知性范疇和純粹自識之間的某種關(guān)聯(lián)。在筆者看來，直接反駁蓋耶對于構(gòu)造的定義是困難的。或許更有幫助的是詢問蓋耶出于什么憂慮而對構(gòu)造概念進行狹窄定義并由此拒絕構(gòu)造理論。事實上，我們已經(jīng)提到，蓋耶擔(dān)心的是在近代哲學(xué)氛圍下的某種主體主義。根據(jù)這樣的主體主義，我們將人類的認識形式施加于自然之上。但是，如果亨里希的閱讀可以提供一種異于近代主體主義的關(guān)于康德唯心論的含義呢？難道亨里希不是用知性范疇與純粹自識之間的交互關(guān)系替代了它們之間的推導(dǎo)關(guān)系嗎？最后，我們可以忽略亨里希的警告——判斷形式和知性官能必須被視為同“我思”一樣的基礎(chǔ)性事實嗎？

然而，蓋耶是有理由通過他的極端性批評指向知性范疇與純粹自識之間關(guān)系的。因為亨里希主要處理的是康德先驗演繹的基礎(chǔ)論證，他無法在1976年的論文中充分地建立他所說的知性范疇與純粹自識之間的交互關(guān)系。然而，在筆者看來，他的確提示了一種理解這種交互關(guān)系的可能性。一方面，亨里希指出純粹自識涉及的是把不同表象秩序化在統(tǒng)一的表象之下的“功能的同一性”。另一方面，根據(jù)亨里希的分析，范疇表必須通過獨立的資源來獲得，即“對于判斷及其形式的分析”。在筆者看來，這兩個方面要求我們對于人類知性的判斷能力作進一步的解釋。

在范疇的“形而上學(xué)演繹”部分，康德指出作為知性邏輯使用的判斷是通向知性范疇表的“線索”（Leitfaden）。在“形而上學(xué)演繹”的§ 9和§ 10中，判斷表和范疇表之間的平行關(guān)系似乎是被神秘地斷定了。康德在那里這樣引入知性的范疇概念：“在判斷中給予不同表象以統(tǒng)一的同一個功能，也給予僅在直觀中不同表象的綜合以統(tǒng)一性，寬泛而言，這個（給予直觀的統(tǒng)一性）被稱為知性的純粹概念。”（CpR: B104-105）根據(jù)隆格奈絲（Longuenesse）的研究，這個判斷圖表和知性范疇圖表之間的平行關(guān)系直到先驗演繹的部分才能被解釋和證明。然而，在當(dāng)下的形而上學(xué)演繹階段，范疇圖表可以在線索的意義上從判斷圖表中得出。在康德看來，對于范疇的澄清必須依賴對于判斷的理解。換言之，“線索”這個在此部分標題中被使用的術(shù)語意味著康德的判斷理論和意識理論（即知性純粹概念）之間的緊密關(guān)系。

康德的判斷理論首先是屬于他的邏輯學(xué)本身的論題。根據(jù)隆格奈絲的研究，康德的邏輯概念更接近波爾-羅亞爾（Port-Royal）邏輯，而不是我們今天的現(xiàn)代邏輯。波爾-羅亞爾邏輯學(xué)家把邏輯視為對于我們心靈活動的四個主要功能的反思——認識、判斷、推理和排序；而康德則把邏輯視為知性和理性在形式方面的自我認識。他們都認為判斷的定義依賴于“什么是思想”的先天觀念。盡管他們之間有這些相似性，但康德對于判斷的定義假設(shè)的是雜多的表象，而不是多種已經(jīng)確定的觀念。這樣，康德使得自己與邏輯學(xué)家們相區(qū)別。對于他而言，思想就是使雜多的表象成為同一的自識的對象統(tǒng)一體。因此，在康德看來，判斷永遠不能徹底地與感知表象相分離。

對于康德而言，重要的是區(qū)分人的感性官能與知性官能：前者只能是直觀的，而后者則只能是演繹的。作為演繹性官能，人的知性僅僅通過概念形成判斷。在康德看來，概念的功能就在于統(tǒng)一性行動；它把不同的表象排列在共同的表象之下。人的知性官能永遠不可能像在感性那里一樣，直接地與對象發(fā)生關(guān)聯(lián)；相反，它總是與該對象的其他表象相關(guān)聯(lián)。這個與知性關(guān)聯(lián)的表象或者是一個直觀內(nèi)容，或者本身已經(jīng)是一個概念。康德指出：“在每一個判斷中都有一個統(tǒng)握許多表象的概念，而且在這眾多表象中包含著一個被給予的表象，它直接地與對象相關(guān)聯(lián)。”（CpR: A68/B93）因此，判斷就是關(guān)于我們表象的統(tǒng)一性行動。它會導(dǎo)致一個更高的表象，從而把關(guān)于對象的直接表象以及其他表象統(tǒng)一在這個更高的表象之下。正是通過這樣的方式，判斷可以被用來認識對象。因為人的知性力圖形成判斷的演繹統(tǒng)一體，因此它被視為“判斷（活動）官能”。知性的具體功能通過判斷統(tǒng)一體的形式被展示；這個展示并不涉及這些判斷的具體內(nèi)容。

然而，離開對于對象的指稱，根本就無法建立判斷的體系。在我們前面的引文中，我們已經(jīng)看到判斷的統(tǒng)一性功能首先被界定為“概念從屬”。通過這樣的從屬關(guān)系，對象被置于主詞—概念之下，進而它們一起被置于謂詞—概念之下。由此，概念從屬構(gòu)成了在康德意義上的規(guī)則——“在一個普遍條件之下的斷言”。為了理解對于我們所論的對象性認識的奠基，我們必須首先解釋判斷是如何與對象相關(guān)聯(lián)的。

在以“A是B”為形式的判斷中，人們會說對于任何一個事物x，概念A(yù)屬于這個事物，同樣概念B也屬于該事物。康德把這個結(jié)構(gòu)不僅歸給分析判斷，也歸給綜合判斷：“分析命題的例子是，對于任何一個事物x，物體概念（a+b）屬于這個事物，廣延概念（b）同樣也屬于該事物。綜合命題的例子是，對于任何一個事物x，物體概念（a+b）屬于這個事物，引力概念（c）同樣也屬于該事物。”值得一提的是，在康德看來，事物x同樣出現(xiàn)在分析判斷之中。在我們的引文中，無論是在分析判斷還是綜合判斷中，判斷的兩個概念都被歸給事物x。因此，判斷的連接只有在指稱它所涉及的事物x的條件下才得以可能。這里，我們所關(guān)涉的僅僅是判斷的形式。分析判斷和綜合判斷之間的區(qū)別將無法被討論。根據(jù)隆格奈絲的研究，這兩種判斷之間的區(qū)分在于判斷的外延而不是判斷的內(nèi)涵。

在與一個單獨事物的關(guān)系中，概念獲得它的意義。反過來，概念看起來像是關(guān)于對象的“認識基礎(chǔ)”。隆格奈絲這樣來引述康德：“每一個概念，作為部分性概念，被包含在對于事物的表象中；作為認識的基礎(chǔ)，即作為標記，這些事物被包含于其下。從前一個角度看，每個概念都有內(nèi)容，而從后一個角度看，每個概念都有廣延。”作為在判斷所連接的概念下被思考的對象，廣延可以被表象為復(fù)數(shù)形式“x, y, z”。因此，在以“A是B”為形式的判斷中，概念A(yù)中被思考的內(nèi)容與表象“x, y, z”一起被置于概念B之下。在這個意義上，判斷是概念之間的從屬。通過這樣的從屬關(guān)系，對象“x, y, z”被置于主詞—概念之下，進而一起被置于謂詞—概念之下。

概念從屬是一種潛在的推理演繹；在其中，我們把一個概念置于更加普遍的概念之下。通過這樣的演繹推理，我們也把屬于更加普遍概念的標記歸給包含于該概念之下的所有對象。這樣，人們或許會說每一個判斷在自身當(dāng)中都包含著一個潛在的三段論。這個潛在的大命題（最普遍的概念）把屬概念歸給種概念，并由此把屬概念歸給在種概念范圍中的所有個體。然而，這個演繹推理必然是潛在的，因為被指稱的事物x同時既在場又不在場：在場是因為通過端項x來賦予概念從屬以意義，而不在場則是因為這個端項x本身并不是一個明確的表象。作為一個單稱對象，事物x必須通過端項x形式性地在判斷中的潛在演繹里發(fā)生作用。這個端項x仍然需要被確定。規(guī)則意味著對于產(chǎn)生感性直觀的進程的意識；相反概念從屬則可以被稱為規(guī)則的條件。概念的普遍性使得概念成為規(guī)則所要求的條件，因為它標記著歸屬于其下的所有對象。

除了概念從屬之外，還存在著一個在智性層面上的邏輯從屬——一個斷言與其普遍條件的關(guān)系。邏輯從屬意味著在判斷中不同概念之間的連接。依賴斷言與其條件之間的不同關(guān)系類型，康德區(qū)分了定言判斷、假言判斷和選言判斷。定言判斷是謂詞對于主詞的從屬，因為主詞是對于謂詞進行斷定的條件。假言判斷是結(jié)論對于前提的從屬，因為前提是對于結(jié)論加以斷定的條件。選言判斷是完整的劃分對于被劃分概念的從屬，因為被劃分的概念是斷定完整劃分的條件。在邏輯從屬中，從屬關(guān)系不再像概念從屬關(guān)系那樣是一個對象包含在概念的廣延中。相反，它是在智性中一個斷言與其條件的連接。這樣，判斷的形成必須滿足兩種形式從屬關(guān)系：概念從屬與邏輯從屬。這兩種從屬關(guān)系共同引導(dǎo)我們的判斷官能，以便最終獲得明確的知識。

前面，我們已經(jīng)指出判斷中統(tǒng)一功能的含義在于對于對象x的意向性關(guān)聯(lián)。但是，一個概念性統(tǒng)一體如何可以與直觀對象相關(guān)聯(lián)？這個關(guān)聯(lián)的可能性將通過概念形成中判斷所起的功能來被揭示。隆格奈絲提醒我們要注意判斷圖表與“概念比較”之間的平行關(guān)系。她強調(diào)在判斷活動中比較這個反思性環(huán)節(jié)。在認識判斷中，這個反思性環(huán)節(jié)與確定性環(huán)節(jié)同時共存。反思性環(huán)節(jié)的功能通過與抽象和反思聯(lián)系在一起的比較活動得以實現(xiàn)。

就概念的形式（普遍性）而言，概念通過知性的三個基本活動而產(chǎn)生：比較、反思和抽象。這三個活動在我們的整個認識進程中發(fā)揮著作用。例如，我看見一棵塔松、一棵柳樹和一棵菩提樹。通過在它們之間的比較，我注意到它們在樹干、樹枝和葉子方面的差異。然而，我抽象掉了它們在量、形狀等方面的差異。這樣我最終獲得了一個樹的概念。在形成概念的整個進程中，我們從一開始就關(guān)聯(lián)著我們覺知（apprehension）法則中的普遍性要素來比較各種直觀表象。這樣的比較可以被稱為“普遍化比較”。覺知的法則就是圖示（schema）。因此，比較表象來獲得概念就是比較各種圖示。比較圖示要求生產(chǎn)圖示。這個圖示來自于普遍化比較，而圖示同樣也是這個比較的對象。不同的表象必須相互比較，從而不同的圖示可以在其中出現(xiàn)，進而被反思成為概念。通過這樣的方式，我們可以把其他的事物置于這些普遍概念之下，其中覺知的規(guī)則同樣可以被識別。

覺知的法則既內(nèi)在于感性的和單一的表象，又產(chǎn)生于比較活動。比較各種表象以便把它們置于一個統(tǒng)一的意識之下就意味著產(chǎn)生對于圖示的意識。但是，這個意識的可能性本身假設(shè)了感性表象趨向于這樣的規(guī)則。覺知活動就是對于一個仍未被確定的概念的展示。對于概念的確定則在于比較活動以及自識的統(tǒng)一體。因此，康德認為只有通過反思比較中的一個確定性活動，概念才變得清楚。比較活動不僅使得明晰性概念與單一對象相連接，而且允許概念被清楚地反思為概念。

根據(jù)隆格奈絲的研究，比較/反思/抽象活動運用于四個方面：（1）比較經(jīng)驗表象來獲得概念，（2）比較這些表象的圖示，（3）產(chǎn)生這些圖示的清晰性表象，即概念，（4）在判斷中比較這些概念并對其進行連接。這四個方面是人類知性判斷活動中同一個反思性環(huán)節(jié)的不同側(cè)面。這四個方面的活動均由獲得清晰性知識的目的所導(dǎo)向。知性范疇與判斷形式之間的平行關(guān)系可以通過判斷活動中的比較環(huán)節(jié)來建立。直到《純粹理性批判》B版演繹的§ 19中，康德最終建立了這兩者之間的平行關(guān)系。

在判斷中，無論是概念從屬還是邏輯從屬，都是通過普遍化比較得以可能。由于判斷形式與范疇之間相平行，人們可以說范疇在我們認識的兩個端點發(fā)生作用：一方面范疇引導(dǎo)我們的覺知活動，另一方面我們通過對象圖示的比較來獲得范疇。人們還可以說，作為功能的范疇以完全展開的方式出現(xiàn)在對象圖示中，并且是對象圖示的清晰形式。自識的本原綜合統(tǒng)一體假設(shè)了對于這些功能和法則的自我意識。只有通過判斷活動，作為功能的范疇才可以生成為完整發(fā)展的概念。這個概念的漸成（epigenesis）總是面臨著失去的危險，因為它總是卷入一個感性的廣大世界中。因此，很明顯康德的判斷概念無法像蓋耶所相信的那樣是把形式強加給自然。

至此，我們可以反駁蓋耶對于亨里希關(guān)于康德先驗演繹重構(gòu)的極端批評。范疇與先驗自識之間的關(guān)聯(lián)并不必然導(dǎo)向蓋耶所批評的構(gòu)造理論。事實上，蓋耶意識到了范疇與自識之間的關(guān)聯(lián)所帶來的革命性意義。但由于他對判斷的不充分解釋，蓋耶不得不把自我意識理解為經(jīng)驗性的自我歸屬，并由此否定康德的先驗演繹。像亨里希對他的批評那樣，蓋耶的策略會導(dǎo)致這樣一個后果：人們不再能夠理解自我意識與世界的關(guān)系如何與這個自我意識本身一同出現(xiàn)。

3．作為自識原初—綜合統(tǒng)一體的“我思”

從上述論證中我們可以推導(dǎo)出這樣的結(jié)論：康德的先驗演繹并不意味著自然要被迫吻合于人類的認識。相反，人類理性的生命努力在自然中發(fā)展自身。人類理性的自我實現(xiàn)必須與經(jīng)驗中對于自然的認識相關(guān)聯(lián)。這個關(guān)聯(lián)正是通過第一批判B版演繹中的先驗自識概念來被主題化的。知性范疇與“我思”之間的關(guān)聯(lián)是通過人類知性的判斷能力而建立起來的。這樣，康德可以把關(guān)于知性范疇對象有效性的先驗演繹奠基在自識的本原—綜合統(tǒng)一體中，而不墜入構(gòu)造理論的危險中。盡管，對于康德的構(gòu)造論閱讀會導(dǎo)致主體主義的自大；然而蓋耶對于主體的極端拒斥同樣會錯失整個演繹中為真可能性的錨點。

完成了對于先驗自識功能的澄清，現(xiàn)在我們需要理解“我思”本身的本質(zhì)。盡管我們在前面已經(jīng)多次提及它的本質(zhì)，但我們還沒有機會充分地解釋“我思”中的自我意識。事實上，對于B版演繹中“我思”的主題化是與康德的方法論原則相沖突的。根據(jù)亨里希的觀點，康德從盧梭轉(zhuǎn)向之后只給先驗哲學(xué)分配了一個輔助性作用：它對于辯護人類的本質(zhì)興趣是必需的，而所有這些興趣假設(shè)自由的觀念是可以被證明的。

在B版演繹中，§ 16中給出了關(guān)于“我思”的最集中的解釋。在康德看來，自識的本原—綜合統(tǒng)一體與理論判斷活動的自發(fā)性相關(guān)。康德論證說：“然而這個表象[我思]是一個自發(fā)性活動，即它不可能被視為屬于感知的。”（CpR: B132）盡管這里并沒有說明知性自發(fā)性的含義，但是康德至少指出了人類認識所涉及的思考必須是自發(fā)的，這樣才能成為其所是。首先，人類思考與直觀感性相區(qū)別，不可能像在上帝那里一樣是“智性直觀”。人類知性不可能通過智性來直觀并創(chuàng)造事物。第二，人類直觀是一種接受性官能，由此感性雜多可以被給予我們。明晰性必須被帶給感性雜多。換言之，某種對于表象的連接必須發(fā)生；而這個連接無法完全歸于感性表象的單純發(fā)生。最后，人類的認識進程利用判斷能力來概念化地確定對象。在整個判斷活動中，“我思”穿越了對于被給予的感性材料的連接和反思。所有的規(guī)范被本原性地鐫刻在知性之中，并被知性立法。

通過在上一部分中的論述，我們可以看到，所有這些關(guān)于自發(fā)性的界定都來自于判斷活動中先驗自識的作用。盡管“我思”自發(fā)性地發(fā)生，但這并不意味著它是沒有基礎(chǔ)的。康德說它是通過某種自我意識而產(chǎn)生的（CpR: B132）。

然而，康德對于“我思”的討論十分有限，而且很不系統(tǒng)。盡管如此，他明確地把“我思”作為人類知識的最高原則。像康德對于其后繼者的警告那樣，對第一原則的思考已經(jīng)遠離了先驗演繹的宗旨。恰如康德所言，無論它自身具有什么樣的特征，“我思必須可能伴隨所有我的表象；因為否則的話，在我這里被表象的事物將無法被思考，而這等于說該表象或者是不可能的，或者至少對我來說什么也不是”（CpR：B131-2）。這可能是康德對于“我思”命題的最清晰的陳述了。這個絕對的基礎(chǔ)性最高原則要斷言所有人類的（知識）經(jīng)驗都不可避免地是自反性的。這個自反性的原因在于不管我意識到任何事物時，我都確信是我在如此這般地認識。這個反思是在判斷綜合活動中對于認識主體本身的自我意識；而正是通過綜合活動我們把差異的感性雜多帶入到統(tǒng)一體中。離開這樣的自我關(guān)系，“我”這個術(shù)語根本就不可能出現(xiàn)。

盡管如此，人們?nèi)匀粫|(zhì)疑康德的“我思”具有什么樣的認識論特征。在康德看來，“我思”這個表象是純粹的，因而與經(jīng)驗自識相區(qū)別。在康德那里，對于經(jīng)驗自識意義的討論是一個獨立的問題。對于我們這里的目的而言，我們只需要強調(diào)經(jīng)驗自識必須假設(shè)在內(nèi)感知中給予我們感性雜多。如果經(jīng)驗自識被混同為“我思”，作為知性基本功能的范疇就會成為對于人類心靈狀態(tài)的不同改變。這樣，我們就永遠無法理解表象“我思”如何可以是本原性的。畢竟，康德清楚地指出“我思”必須可能伴隨所有我的表象，而不被任何其他表象所伴隨。

為了解釋康德“我思”的本原性和純粹性特征，亨里希認為“我思”等同于笛卡爾式的“我思”。一方面，本原的自我確定為任何具體的對象意識所假設(shè)，因此先于后者。另一方面，它又不可能脫離具體的對象意識而獨立出現(xiàn)。“我思”是一個伴隨我們的具體認知意識出現(xiàn)的自我確定。在筆者看來，“我思”的獨特性來自于它對意識綜合活動的介入。

前面我們已經(jīng)提到，蓋耶的論證反駁了亨里希把康德的“我思”閱讀為笛卡爾式的“我思”。蓋耶的反駁與他對康德關(guān)于知性范疇的先驗演繹關(guān)聯(lián)在一起。他承認亨里希的閱讀很明顯是康德自己的論證策略。在蓋耶看來，對于范疇的演繹不能建立在笛卡爾式的“我思”的基礎(chǔ)上，因為康德混淆了兩個命題：一個命題是說我所自我意識到的所有表象都服從自我意識的條件（即數(shù)目同一性）；而另一個命題是說在任何意義上我所意識到的所有表象都服從自我意識的條件。前面我們看到，蓋耶對于亨里希的批評依賴于他在第一人稱視角和第三人稱視角之間所作的區(qū)分。在他看來，康德的“我思”只能通過人類心靈中對于意識狀態(tài)的自我歸屬來解釋。這樣，純粹自識就成了從第一人稱視角看來的虛妄的自我歸屬。毫無疑問，蓋耶的閱讀與康德在純粹自識和經(jīng)驗自識之間的區(qū)分是不相吻合的。然而，蓋耶有理由通過他的極端批評來置疑康德的“我思”概念本身的合理性。

另一位重要的康德哲學(xué)研究者艾利森（Allison）不同意蓋耶對于亨里希的笛卡爾式的自我確定的批評。他指出“我思”中的自我關(guān)系是“可能性的必然性”。根據(jù)艾利森，“我思”表象僅僅是這個事實——它必須被假設(shè)為我們知識的必然性邏輯條件，而不是自我意識的必然性或現(xiàn)實性。這樣，他把康德的“我思”視為人類知識的一個認識論假設(shè)。

另外，艾利森承認，并不是所有的意識都是自我意識的。與蓋耶不同，他沒有思考在任何意義下的意識，而只是考察了與對象相關(guān)的對象性意識。這樣，他很難認同蓋耶的論證，即在睡夢中我們是有意識的但沒有自我意識。就筆者的理解而言，艾利森的命題意味著，存在著這樣的時刻，人們在思考但是卻沒有自我意識。這樣，結(jié)論將是我可以把我的數(shù)目同一性歸給每一個構(gòu)成要素，僅當(dāng)我根據(jù)范疇獲得經(jīng)驗統(tǒng)一性的形式。

艾利森正確地指出蓋耶混淆了經(jīng)驗自我歸屬與作為認識論條件假設(shè)的“我思”。然而，他并沒有真正解釋“我思”中的自我關(guān)系的含義，因為作為功能的范疇和被充分展開的概念之間的區(qū)分在艾利森對于康德演繹的解釋中仍然缺失。這里，重要的是要強調(diào)：正是同一個“我思”構(gòu)成了純粹的、本原的和先驗的自識。與艾利森相對立，筆者試圖強調(diào)人類的認識不僅是朝向性的，而且就在思考的自由之中。因此，亨里希是合法地強調(diào)“我思”的本原性。像他對于蓋耶解讀康德的批評，

然而，這導(dǎo)致了這樣一個結(jié)果，人們不再能夠理解自我意識與世界的關(guān)聯(lián)如何與這個自我意識本身一同出現(xiàn)。在它[最近的研究策略]有資源來檢測懷疑的正確性之前，它一定已經(jīng)懷疑了它的現(xiàn)實同一性——這些反思的結(jié)果始終是徹底開放的。這樣，關(guān)于世界知識的盧梭式先天性通過論證的開始就丟失了。

如果要恰當(dāng)?shù)乩斫夂嗬锵５恼撟C點的話，我們就不能僅根據(jù)艾利森的認識論條件假設(shè)來理解本原自識。康德的“我思”不僅包含著自我立法，而且包含著自我產(chǎn)生。因此，它假設(shè)了先天的自我確定；否則理論認識從一開始就丟失了其自身的作者。盡管“我思”與人類經(jīng)驗不可分離，但它不可能在經(jīng)驗中并通過經(jīng)驗來被確定。它必須與所有人類經(jīng)驗相關(guān)并因此具有某種獨立性。否則，我們很難說：這些行動或表象是我的，因為“我的”這個歸屬關(guān)系假定了成為意識的活動。

在上一個部分中，我們已經(jīng)看到蓋耶的批評包含著這樣一個內(nèi)核：笛卡爾式的自我確定與構(gòu)造理論相關(guān)聯(lián)。如果所有的意識都是自我意識，世界將徹底成為理性主體的構(gòu)造結(jié)果。然而，這樣的解讀無法解釋亨里希的“穿越命題”：范疇必須在數(shù)目同一性的基礎(chǔ)上被假設(shè)。盡管亨里希沒有充分地分析康德的判斷概念，但他對于范疇作為功能的強調(diào)值得注意。在判斷活動的幫助下，我們可以認為“我思”是綜合功能中的自我意識，而這個綜合功能由概念所規(guī)范。我們并不是在康德的先驗演繹中獲得概念，而是在形而上學(xué)演繹中根據(jù)判斷的形式獲得知性范疇。然而，這些對象的有效范疇可以在知性中獲得“種子和潛質(zhì)”，因為知性是它們的根本源泉。

不同于經(jīng)驗的自我歸屬，“我”指向的是認知性思考活動的主體自身。它并不是任何世界中可被經(jīng)驗觀察的事物，而是在世界中進行判斷的人類的自由。“我”必須從根基上被斷定，因為知性/理性是所有對象性范疇的根源本身。作為規(guī)范，這些由自我立法的范疇把我們的判斷活動引導(dǎo)向知識。因此，知性的自由是通過判斷而不斷朝向明晰的對象認識之努力。即使這個努力常常面臨解體的危險，理性的自我教化還是在理論世界中持續(xù)進行。理性這個無限的根基具有異常的豐富性，其中理論只是其最初的和最少的成果。像我們已經(jīng)提到的，康德的自由概念必須與對于理性和人類興趣的辯護相關(guān)聯(lián)。盡管理論理性還不能與它的工具特征相分離，理性的自我教化興趣已經(jīng)在其中發(fā)揮作用了。在筆者看來，這是康德那里理性的理論功能與實踐功能之間最好的類比。