導言

一

本書旨在探索黑格爾《邏輯學》中的無限概念。黑格爾把“真無限”概念視為他思辨唯心論的奠基性概念。長久以來，人們就已表現(xiàn)出對黑格爾思想中這個至關(guān)重要的概念的濃厚興趣。

人們通常認為，哲學家們對于黑格爾無限概念的熱忱或許是基于澄清他哲學思想本質(zhì)的學術(shù)興趣。然而，在我看來，更主要的原因則是基于西方哲學傳統(tǒng)中這個概念所具有的令人向往的歷史。沒有人會懷疑，從文明的第一縷曙光開始，無限概念作為中心論題之一，就以各種各樣的不同方式來被探究。人們經(jīng)常會驚訝于空間和時間的無邊界性、數(shù)字可以延續(xù)至無窮的神秘性、無限可分性的悖論以及神性完善的各種謎語。無限概念的證明不僅對于哲學家而言是重要的，而且對于數(shù)學家和物理學家同樣重要。希臘人很早就展示出一種在其復(fù)雜性中檢審無限概念的稟賦。一方面，阿納克西曼德是第一位思考無限的思想家，他把無限看做是無邊界的、不朽的，并且是所有存在物的終極根源。這個對于無限意義的古老思考或許是直接從無限這個術(shù)語在日常語言中的使用推導而來。另一方面，無限這個概念為古希臘時期的思想家?guī)砹酥T多的悖論，例如“無理數(shù)”和“阿基利斯與烏龜”的悖論。根據(jù)瓦耶（Oiser），柏拉圖在《斐利布篇》中把無限定義為不完全和非存在。亞里士多德則把無限定義為不可逾越或無終點。另外，他還在“實無限”和“潛無限”之間作了區(qū)分。實無限是指那些其無限性在某個確定的時間點存在或被給出的事物；而潛無限則是指那些其無限性超出時間存在或被給出的事物。在亞里士多德看來，所有對于無限概念的拒斥都是基于實無限概念。而我們總是可以在下面這些情況中確認無限的存在：例如時間的流逝，分割的不同進程，自然物的永恒生成和消亡，任何有限物都不得不被其他事物所限制，計數(shù)的過程，還有天以外的事物。在這個意義上，無限的概念實際上被轉(zhuǎn)化成了不確定概念。作為不確定的無限概念既不能用來界定宇宙也不能用來界定神。亞里山大的斐洛和柏羅丁以神學的方式構(gòu)造出關(guān)于無限的問題，在這個意義上所要探究的無限概念首先是神性的根本屬性。中世紀，人們甚至至少把這樣的問題回溯到柏拉圖和色諾芬。

在神學早期發(fā)展中，人們認為在上帝的概念中無限與實在交互作用。在近代科學中，伽利略革命引入了宇宙的現(xiàn)實無限性，并因此與上帝的無限性相平行。笛卡爾追隨柏拉圖主義傳統(tǒng)把無限性僅僅歸給上帝，而認為事物只是不確定的。斯賓諾莎延續(xù)了笛卡爾的思考，從而區(qū)分了構(gòu)成的無限和無限的確定，認為只有后者才歸屬于上帝這個獨一的實體。至此，從柏拉圖已降關(guān)于無限的古典思考已經(jīng)被近代將無限視為絕對完美的思考所替代。盡管如此，有一個認識論問題始終懸而未決，即這樣的無限-完美如何被認識?？档碌呐姓軐W在那些認識無限世界和上帝的企圖中揭示了思想中的獨斷論。自康德以降，我們對于有限變得更加認真；與此同時，我們也獲得了最初的與有限相對立的無限概念的觀念。在康德的同代人雅各比（Jacobi）那里，斯賓諾莎主義為康德的年輕后繼者呈現(xiàn)了一個悖論：無限必須超越任何連貫的哲學體系的邊界。在其哲學生涯的初期，黑格爾就遭遇了無限和我們的有限認識之間的沖突。在耶拿時期之前，黑格爾更加關(guān)注從有限向無限的上升；而從1800年以后，無限進入我們有限認識的可能性問題則統(tǒng)治著他的反思。作為康德的后繼者，非常引人注目的是，黑格爾在他的《邏輯學》中始終強調(diào)康德的批判哲學是整個德國哲學的出發(fā)點。如果黑格爾不想退回到傳統(tǒng)的獨斷形而上學中，那么到底什么樣的無限概念可以包含在他成熟的思考中呢？難道無限的概念不需要經(jīng)歷另一次改變嗎？

在本書中，我試圖通過康德的自由概念來論述黑格爾的無限概念，因為黑格爾將無限概念視為哲學的奠基性概念。具體而言，我將論證黑格爾的無限概念并不意味著一個特殊的視點，即由此出發(fā)所有的實在可以被揭示出來。相反，它在黑格爾的《邏輯學》中定義著我們思想之自由行動性的本質(zhì)。因此，理解黑格爾的無限概念就是要去理解作為他的哲學基礎(chǔ)的人類理性之自由。

然而，很長時間以來黑格爾的思想或者被嘲諷為近代主體主義的虛妄，或者被嘲諷為對普魯士國家的辯護。在英語學界很少有研究把黑格爾的《邏輯學》視為關(guān)于人性自由的著作。這個盲點并不是一個無足輕重的偶然性的事實，而是深深地植根于對德國古典哲學的種種偏見中。一方面，很流行的做法是對黑格爾哲學進行各種各樣的話語式批評：馬克思主義式的、尼采式的、海德格爾式的、實證主義/科學主義式的或解構(gòu)主義式的。另一方面，一些更富同情心的讀者則很快落入黑格爾辯證思辨運動的節(jié)奏中，而不再關(guān)注構(gòu)成這個運動內(nèi)容的黑格爾的具體論證?；蛘咚麄冎贿x擇黑格爾哲學體系中的某一片斷部分以期獲得一些有趣的結(jié)論。后面這兩種進路都無法扭轉(zhuǎn)這樣一個印象——黑格爾哲學作為一個整體已經(jīng)變得過時了。但是僅僅詢問一個思想家的思想中什么是活的或什么是死的是不夠的，因為這無法激勵我們獲得對于事物本身的更深的洞見。在我看來，常常可以被質(zhì)疑的反而是，從上述任意一個側(cè)面而得出的對于黑格爾的獨斷態(tài)度是否有充足的理由。而且，當代對于黑格爾《邏輯學》的獨斷閱讀傾向于混淆黑格爾的無限概念和整全概念。

無論黑格爾的邏輯運動被如何描述，這樣的整全式閱讀的核心在于人的理性僅僅封閉在其自身之內(nèi)。換言之，人的理性僅僅與自身相同一，而排斥所有差異性要素。我們一旦看到德國古典哲學進程中對于康德批判哲學的接受，這樣的印象就會變得非?？梢?。康德在第一批判中批評任何關(guān)于靈魂、世界和上帝的（獨斷）知識的可能性，因為在他看來人類的知性官能必須與感性直觀這個被動性官能合作。然而，康德在第二批判中，以“理性的（行動性）事實”（Faktum）為基礎(chǔ)恢復(fù)了傳統(tǒng)哲學中所稱的專門形而上學（metaphysica specialis）。黑格爾批評康德的“理性事實”是“胃里沒有被消化的獨斷的硬塊”，并力圖把康德的批判性哲學思考推進到極致。從很早開始，黑格爾就意識到這樣一個事實：人類的道德性是意圖和善的融合。這樣，異質(zhì)性要素盡管不是一個決定性要素，卻也包含在我們的道德性意識之中。雖然黑格爾的《邏輯學》并不直接處理倫理學的主題，但它是黑格爾倫理思考的終極基礎(chǔ)，這使我們很難把這本著作視為近代主體主義的經(jīng)典形態(tài)。像康德一樣，黑格爾將整個邏輯學體系奠基在人類理性的自由之上。對于黑格爾，哲學的原則不是別的，而是“無限自由的概念”（GW 12:229;817）。

黑格爾在《哲學科學教育全書大綱》中聲稱“真無限”是哲學的唯一基本概念（Enz.: § 95）。一方面，黑格爾把“真無限”和“假無限”概念相區(qū)分。另一方面，他認為我們可以把有限性和無限性理解為只能在其相互關(guān)系中加以思考的概念。黑格爾否認這組概念之間抽象的對立，而堅持認為無限是唯一肯定的，只有有限是要被揚棄的（Enz.：§ 95）。然而，無限這個概念在黑格爾研究界長期被視作最有爭議的概念之一。人們或許以為黑格爾的無限概念要消解單一（singular）、個體以及存在以便使得關(guān)于絕對的思考得以可能。這看起來似乎青睞某種對于黑格爾邏輯的整全性閱讀。然而，這樣的閱讀恰恰與黑格爾的思考相對立，因為單側(cè)性地消解有限只能導致假無限。人們或許會問黑格爾所謂的對于有限的“揚棄”意味著什么?；蛘邠Q言之，真無限這個概念意味著什么？

二

人們通常習慣把黑格爾的無限概念等同為整全性。這種流行的解讀方式近來被確立為一個界定黑格爾《邏輯學》的模型。在其論文中，佩玻查克（Peperzak）給出了一個關(guān)于黑格爾《邏輯學》的勒維納斯式的解讀，并由此把黑格爾的無限概念解釋為“無限整全”。佩玻查克的策略在于批評黑格爾體系的基礎(chǔ)性公設(shè)。在他看來，黑格爾把絕對與普遍等同起來是一個“（本體-）邏輯式錯誤”，因為絕對將由于成為有限物的整體而被有限化了。為此，他試圖把黑格爾與一個主導性的形而上學傳統(tǒng)相對立：從柏拉圖、普羅提諾、整個中世紀、笛卡爾直到勒維納斯的傳統(tǒng)。在佩玻查克看來，黑格爾的真無限只是作為有限事物的整體而與假無限相對立。這樣，他把傳統(tǒng)的無限概念與黑格爾的真無限以及假無限相對立。與后面兩者相對立，傳統(tǒng)的無限概念是被有限性的人類本原地并不可或缺地渴望著。這樣，作為本原的無限概念必須超越“（笛卡爾式）我思”的界限以及有限事物整體的疆域。

這里，筆者不可能討論黑格爾與幾千年來整個西方形而上學傳統(tǒng)的關(guān)系。筆者僅僅質(zhì)疑佩玻查克是否真正地把握和定義了黑格爾關(guān)于無限概念的思考。換言之，佩玻查克是否可以合法地把整全性概念作為黑格爾哲學體系的“元范疇”？為此，我們需要考查佩玻查克的論證，并分析他如何發(fā)展并建立他關(guān)于黑格爾《邏輯學》的模型。

首先，佩玻查克從《邏輯學》第一部分中推導出黑格爾的真無限是要使得“自為存在”得以可能，而自為存在就是有限事物的全體。在這樣的描述中，黑格爾的邏輯運動被理解為一個“追求”的進程，它克服并整合否定化的力量以便逐漸建立“存在者們的宇宙”。

為了獲得這種追求的根源，佩玻查克引入了黑格爾在“概念邏輯學”部分所闡釋的自我確定的普遍（the self-determining universal）這樣一個思辨性結(jié)構(gòu)。在佩玻查克看來，黑格爾的普遍概念在邏輯進程中具體化并個體化其自身，以便現(xiàn)實化被自我確定的整體。與此同時，無限存在者有限化自身以便使自身具體化。由此佩玻查克推導出黑格爾的無限既是基礎(chǔ)又是（整全）疆域。既然佩玻查克認為黑格爾把本原者（普遍者、理念、絕對和無限）等同為有限的整體，他就不難論證黑格爾無法滿足關(guān)于絕對實體和徹底無限的主體這樣的傳統(tǒng)形而上學觀念。

他得出結(jié)論說：黑格爾無限概念的自為存在通過自然世界與文化世界的形式來實現(xiàn)其自身，并由此占有、認識、意愿、創(chuàng)造并享受其自身。在這樣的解讀中，黑格爾的科學就是概念化地把握世界的無限。

至此，佩玻查克已經(jīng)建立起整全性模型來界定黑格爾的哲學思考。對于這類界定的徹底反駁毫無疑問需要分析黑格爾在關(guān)于“質(zhì)”的概念以及關(guān)于“概念”的概念中所進行的邏輯證明。然而就本導論的目的而言，我們?nèi)匀豢梢越o出一個對于此模型更為簡潔的批評。在其整個批評性閱讀中，佩玻查克僅只一次從《邏輯學》的結(jié)尾處引用了黑格爾的原文。他的引文如下：

最高的、最濃密的點是純粹人格，它僅僅通過其本質(zhì)性的絕對辯證性而并不更少地把所有都囊括并把握于自身之中，因為它使其自身成為最自由的——作為第一個直接性和普遍性的簡單性。（GW12:251）

按照他的模型，佩玻查克毫不猶豫地把這里所涉及的“最高點”解讀為“無限人格最自由的和無所不包的自我確定”。相反，黑格爾清楚地指出這里所涉及的是“純粹”人格，而并非像佩玻查克所相信的“無限”人格。純粹性可以僅意味著內(nèi)容為空。這個對于純粹性的解釋為上述引文所支持——黑格爾把最自由的和簡單性相等同。如果佩玻查克把黑格爾的“純粹人格”解讀為他自己的“無限人格”，他就不可避免地要遇到一個文本上的矛盾：最自由性/簡單性和整全性彼此相互對立。

佩玻查克把黑格爾的邏輯運動描述為對于整全的追求。在這個模型中，普遍者似乎只是追求完全發(fā)展的整體，并由此被等同為有限的整全疆域。而且，佩玻查克把這個追求視為無限者通過自然世界和文化世界所進行的自我實現(xiàn)。這樣的追求模型很難與黑格爾的邏輯學體系相融貫。在上述引文中，黑格爾的文本指出“純粹人格”因為使自身成為最自由的或說簡單性，才把所有都囊括并把握于自身之中。因此，這個純粹人格并不將整全所有作為自己的目的。相反，這個純粹人格自身成為它自己的目的。很明顯，佩玻查克根本沒理解這個純粹人格的“自我目的”。

既然佩玻查克不理解純粹人格的自我目的，他就會把兩個不同的事物混同起來——整全所有和最自由的。因此，他根本也無法解釋這兩者之間的困難關(guān)系。黑格爾正是要通過純粹人格的自我目的來解釋整全所有，而不是相反行之。在這里，佩玻查克的追求模型完全是混亂的。

最后，佩玻查克用柏拉圖的無限概念來反對黑格爾的真無限概念，因為前者作為絕對的肯定者不會包含任何否定性內(nèi)容。根據(jù)他的解讀，黑格爾無限概念的自為存在只能通過自然世界和文化世界的媒介來成為自我反思。相反，在他自己所引述的黑格爾文字中，“純粹人格”使其自身成為最自由的和簡單性，而這意味著第一個直接性和普遍性。佩玻查克的模型無法解釋純粹人格的自我目的中所包含的直接性。

因此，佩玻查克對于黑格爾真無限的整全解讀模型不僅無法解釋黑格爾的《邏輯學》文本，甚至無法解釋他自己文章中所引述的段落。由此，我們至少可以肯定他關(guān)于黑格爾《邏輯學》的整全模型根本無法得到合法辯護。盡管出現(xiàn)這樣的失敗，佩玻查克也的確幫助我們獲得了進入黑格爾真無限和自由概念的入口。他的整全式模型的致命錯誤在于，把黑格爾的自我目的式自由替換為庸俗的外在追求。這樣，黑格爾關(guān)于無限和人類自由的基礎(chǔ)性思考就被埋葬在他不合法的替換之中了。

三

黑格爾是可以合法地把真無限視為哲學的基礎(chǔ)概念的。不論有限還是假無限都被揚棄為真無限中的觀念性要素。而且，在黑格爾看來，哲學因為有限的觀念性而必須是唯心論的。由此看來，重要的是解釋黑格爾真無限的概念。像我們前面已經(jīng)論述的，我們?nèi)绻话褵o限概念與整全概念相區(qū)分，就無法合法地解釋黑格爾的真無限。在近十年來，拉爾迪克（Lardic）對于黑格爾的真無限概念進行了系統(tǒng)的研究。與佩玻查克的解讀模型相對立，拉爾迪克對于黑格爾的哲學進行了奧古斯丁式的閱讀。在這樣的解讀下，黑格爾的《邏輯學》被視為“思辨神學”，它不僅取代而且超越了傳統(tǒng)形而上學。為此，拉爾迪克力圖把黑格爾的哲學原則辯護為“主體的無限性”。在他看來，一方面黑格爾的真無限與斯賓諾莎式的整全相對立，可以容納他性并在其中成為自身。另一方面，黑格爾的真無限可以被理解為神性的自由。與薩特的人本主義相對立，人類的自由植根于上帝之中。這樣，拉爾迪克堅持認為黑格爾的真無限關(guān)涉到神性自由與無限化自身的人性有限自由之間的辯證關(guān)系。簡而言之，黑格爾的真無限僅僅涉及作為純粹思想的單一性主體。細致地分析拉爾迪克對黑格爾所做的神學式解讀或許是很有趣的。但限于篇幅，筆者不得不將下面的討論限制在指出他的解讀策略中所包含的基本問題。這樣的討論最終會引導我們獲得一個研究黑格爾無限概念的更好的進路。

拉爾迪克的論證首先診斷了費希特和謝林早期哲學中把握無限概念的失敗。他把黑格爾置于德國古典哲學背景中考查其哲學貢獻，這種做法是很有道理的。然而，在我看來，拉爾迪克對費希特和謝林哲學思考的閱讀只是在重復(fù)黑格爾主義和新黑格爾主義的錯誤判斷：費希特和謝林哲學只是通往黑格爾的準備階段。相對于費希特和謝林，拉爾迪克對黑格爾的思想發(fā)展進行了簡短的描述。然而，這個描述在我看來是把黑格爾的成熟思考讀回到了他早期作品的思考中。這樣的閱讀很難解釋早期黑格爾的相對獨立性，特別是他來到耶拿大學之前的時期。早期黑格爾尚沒有從超越邏輯思考的絕對概念中擺脫出來。經(jīng)過他在耶拿時期的發(fā)展，黑格爾用《邏輯學》替代了早期斯賓諾莎式的形而上學。在他的《邏輯學》中，絕對在“自由的概念”（the free Concept）中被超越。

其次，拉爾迪克對于黑格爾無限概念的重構(gòu)依賴于過強地把黑格爾的《教育全書》解讀到他的哲學體系中。例如，他對黑格爾后期關(guān)于上帝存在證明的講座（1829）的強調(diào)，在我看來是言過其實了。這里，我無法具體地討論黑格爾《邏輯學》和《教育全書》之間的關(guān)系。盡管如此，有一件事是可以肯定的：黑格爾把自己的《教育全書》僅視為一個教育工具，而不是他自己的哲學體系。在黑格爾看來，哲學家思考的行動性必須被等同為邏輯體系之中的絕對理念，否則最終的閉合就會變得不可能。《教育全書》的發(fā)展力圖證明哲學是否是絕對精神展現(xiàn)自身的唯一場所。進一步而言，黑格爾僅僅把他關(guān)于上帝存在證明的講座當作對于本真的、邏輯的和基礎(chǔ)的確定的某種補充。然而，關(guān)于這個證明，拉爾迪克則僅僅強調(diào)它是邏輯基礎(chǔ)確定的一個具體形態(tài)?；谶@個扭曲，他進一步指出黑格爾的第二版《邏輯學》正是基于他在課程中理解理性和啟示神學的成功。這樣，黑格爾神學講座的地位就被不恰當?shù)貜囊粋€補充性內(nèi)容提升到理解《邏輯學》的奠基性位置。這個體系地位的調(diào)整在筆者看來是無法被辯護的，因為對于黑格爾只有邏輯是絕對精神的最終領(lǐng)域。

最后，拉爾迪克正確地區(qū)分了無限的自為存在和朝向無限的邏輯運動。他試圖證明對于無限的肯定是在邏輯進程的每一個階段都在發(fā)生作用的。在筆者看來，這是確認真無限概念是構(gòu)成黑格爾《邏輯學》之關(guān)鍵的唯一可用的方式。然而，拉爾迪克本人也意識到在邏輯概念的線性推演和對于無限的肯定之間的緊張關(guān)系。他把真無限界定為“運作性概念”（operative concept），以便內(nèi)在于邏輯進程中的否定可以被嵌合在對于無限的肯定中。但值得懷疑的是，這樣的策略是否有效。首先，他無法改變這樣的印象：黑格爾的邏輯演繹是基于一個發(fā)展和實現(xiàn)自己的“自動機器”。第二，他無法在邏輯演繹中找到充分的文本依據(jù)來假設(shè)無限的恒常存在。最后，自我關(guān)聯(lián)的無限在邏輯中被證明之前，不應(yīng)該假設(shè)它的運作性存在。

盡管有這些缺陷，拉爾迪克還是很鮮明地把主體性的自由辯護為黑格爾哲學的原則。像他所引述的那樣，真無限不是別的而就是“自我關(guān)聯(lián)的否定性”。這是所有行動性、所有生命和所有認識的終極基礎(chǔ)。作為純粹思辨哲學，邏輯學的任務(wù)在于證明和展示自我關(guān)聯(lián)的否定性或說真無限。因此，我們必須把自我關(guān)聯(lián)的無限和追求整全的反思結(jié)構(gòu)彼此區(qū)分。進一步而言，構(gòu)成邏輯運動的具體論證需要被仔細分析，以避免對于真無限的獨斷性假定。通過上述分析，我們已經(jīng)到達了我們對于黑格爾無限概念進行研究的起點。

四

我們的這項研究是朝向恰當理解黑格爾真無限概念的第一步努力。對于黑格爾真無限概念的完全理解需要探索黑格爾關(guān)于自由的“思辨唯心論”。與拉爾迪克不同，筆者將不會結(jié)構(gòu)性地穿越黑格爾哲學體系的全部，以便證明作為理性自我目的的無限。筆者將采納更加準確和謙遜的進路，集中討論黑格爾《邏輯學》第二章中對于“肯定的無限”的邏輯證明。在黑格爾的邏輯進程中，真無限出現(xiàn)于“絕對理念”這一部分中。在這個部分之前的邏輯演繹中，肯定的無限是一個異常例外的部分。與絕對理念部分相類，真無限在這個部分中較早地進入了整個邏輯體系中。這為我們提供了一個相對簡化的結(jié)構(gòu)，或許能更清楚地揭示黑格爾的基礎(chǔ)性思考。毫無疑問，一個對于黑格爾無限概念的完整和充分的研究需要進一步探索絕對理念。出于文本的相對獨立性和論證的層次性考慮，筆者希望本書的研究工作成為通向終點的重要的第一步。

盡管本書著眼于黑格爾哲學中的一個概念，但這項研究并沒有忽略黑格爾真無限的歷史語境以及它的系統(tǒng)演繹證明。與拉爾迪克的歷史描述相反，筆者試圖揭示，康德、費希特與黑格爾之間的創(chuàng)造性對話構(gòu)成了一個“星群關(guān)系”?？档碌乃伎急仨氃趥鹘y(tǒng)形而上學的背景中被理解。然而，康德為德國唯心論哲學家的基礎(chǔ)論題提供了資源。別的不說，康德的“我思”和“自由”概念在他哲學精神的后繼者中喚起了眾多的呼應(yīng)問題和洞見。在這項研究中，我們將揭示費希特如何發(fā)展實踐自我意識來回應(yīng)康德第一批判B版演繹中“我思”內(nèi)部結(jié)構(gòu)的悖論。以此為基礎(chǔ)，我們將證明黑格爾如何發(fā)展“我思”的認識功能和內(nèi)部結(jié)構(gòu)來反對康德和費希特。

在這項研究中，我們將采納論證分析的方法來替代結(jié)構(gòu)描述，以便對黑格爾的邏輯演繹加以解釋。畢竟黑格爾是通過邏輯演繹證明來獲得真無限概念的。為了澄清論證分析的意義，我們首先必須要意識到這樣一個事實：黑格爾的《邏輯學》是要替代而不是重復(fù)傳統(tǒng)形而上學（GW 21:48）。在“客體性邏輯學”部分中的眾多評論顯示了黑格爾與傳統(tǒng)形而上學和康德之間的批評性對話。這些評論的確展現(xiàn)出某些公眾性興趣。但是，黑格爾對于公眾性內(nèi)容之背后思考的真正批評只能來自于他對概念所做的邏輯證明。第二，為了澄清論證分析的意義，我們不得不理解黑格爾對于康德范疇演繹的批評。按照富爾達（Fulda），黑格爾本人的形而上學應(yīng)該被命名為“真理（概念）論”（Aleitheiology），因為它力圖推導純粹理性的概念。康德在第一批判中已經(jīng)展示了如何推導純粹理性的理念（CpR: A321ff./B377ff.）。然而，康德的理念都附著在具體的基質(zhì)之上——自我、世界和上帝。對于黑格爾而言，這個依附阻撓了我們對奠基于其下的概念本身進行批判。正是從這個角度，黑格爾的邏輯演繹力圖把康德的批判精神發(fā)展到極致。很明顯，這樣的發(fā)展與人類理性的自我教化相關(guān)，而不涉及神性的邏格斯。最后，黑格爾對于概念的邏輯演繹牽涉到一種迄今仍然與我們相關(guān)的哲學認識活動：它將懷疑論論證納入自身以圖避免人類思考的基礎(chǔ)層面上的獨斷思考。

通過對于黑格爾真無限概念的歷史語境的構(gòu)建和論證性分析，我們試圖證明黑格爾的哲學本質(zhì)上是關(guān)于人類自由的思辨唯心論。這個意圖將會促使我們建立一個具體主體性理論。因為關(guān)于主體性的基礎(chǔ)討論很容易與經(jīng)驗自我意識相混淆，所以我們會對主體性概念作一個簡短的論述。我們認為，這個主體性概念正是康德、費希特和黑格爾的唯一的基礎(chǔ)問題。

事實上，自我意識本身已經(jīng)成為從康德到薩特的基礎(chǔ)哲學關(guān)懷。然而，自從20世紀初以來，自我意識問題逐步被還原為一個具體的科學問題。一方面，它在各種各樣的經(jīng)驗科學領(lǐng)域被討論，例如精神分析、心理學和社會科學。另一方面，它在哲學中被貶黜為一個具體的分支。作為一個具體的哲學領(lǐng)域，心靈哲學首先關(guān)心身心問題，從而決定贊同或反對唯物論。就像在其他科學中那樣，在心靈哲學中自我意識同樣被視為哲學論域中的一個經(jīng)驗現(xiàn)象。在這兩種情況下，自我意識的哲學意義從一開始就被剝奪了。它們無法理解先驗自我意識和經(jīng)驗自我意識的區(qū)別；而這個區(qū)別恰恰是首先由康德做出，并被他的后繼者們所堅守的。用黑格爾的術(shù)語來說，這個區(qū)分意味著區(qū)分思辨邏輯中的普通主體性概念和在主體精神哲學中實在存在的主體概念。

根據(jù)亨里希（Henrich）的研究，自我意識論題的歷史發(fā)展大致可以劃分為三個階段。從古典哲學后期到近代可以被稱為自我意識論題的前史。從近代早期哲學家笛卡爾到康德哲學時期可以被視為第二個階段。其間主要的論題是自我意識所具有的體系性功能。笛卡爾是第一位把自我意識視為哲學原則的近代哲學家。在他看來，自我意識是所有可能知識的明證性基礎(chǔ)。洛克關(guān)注自我意識的定義，并把由自我意識奠基的本體論概念施用于該定義之上。萊布尼茨則把自我意識視為其本體論的基礎(chǔ)。盡管休謨批評了萊布尼茨富含歧義的自我意識，但康德追隨盧梭把自我意識作為構(gòu)成判斷的基礎(chǔ)。對于康德而言，自我意識甚至可以被視為先驗哲學的“最高點”。正是在此基礎(chǔ)上，康德力圖反駁懷疑論并為人類的知識和道德生活做辯護。從費希特哲學開始，自我意識論題的發(fā)展進入了它的第三階段。在這個階段中自我意識的自身結(jié)構(gòu)開始被主題化。亨里希強調(diào)費希特僅只開始了對于自我意識結(jié)構(gòu)的反思；但事實上，在自我意識論題發(fā)展的第三階段，無論費希特還是黑格爾從來都沒有單獨關(guān)注自我意識的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，而是把這個對于結(jié)構(gòu)的關(guān)注和其所應(yīng)承擔的奠基性功能聯(lián)系在一起。

在康德的批判哲學中，自我意識不僅是對知識進行肯定的第一原則，而且是關(guān)于知識形式構(gòu)造的第一原則。然而，康德關(guān)于自我意識自身基本問題的策略或許可以被稱為一種“回避理論”。對于康德策略的檢審或許會為我們提供一個契機，來理解作為根本哲學問題的自我意識的首要條件。對于康德回避策略的系統(tǒng)性研究將在本書的第一章中進行。在這個導言中，我們僅通過一些概念區(qū)分來對該策略進行簡單刻畫。

在康德第一批判中，先驗自識（transcendental apperception）首先被當作先驗演繹的“最高點”來對人類的對象認識進行奠基。受同時代官能（Verm?gen）理論的影響，康德毫不猶豫地把先驗自識稱為“我思”。康德的原創(chuàng)性首先在于，相關(guān)于我們表象的對象性而歸給人類知性和自我意識的功能。在他看來，雜多的表象作為感覺是通過直觀官能來被給予的。與這個接受性官能相區(qū)別，康德的知覺是一個自發(fā)性行動，它把雜多的感覺連接成為一個統(tǒng)一體并最終構(gòu)成知識。在康德看來，只有基于人類知性的連接功能，我們對于對象性知識的連接構(gòu)建才得以可能。

在連接功能的基礎(chǔ)上，康德對先驗自識這個復(fù)雜的統(tǒng)一體本身進行了細致的界定。就像第一批判先驗演繹部分§ 16標題所指出的那樣，康德所關(guān)心的是“自識的本原綜合統(tǒng)一”。第一，在他看來，先驗自識對應(yīng)著被所有經(jīng)驗所分析性蘊涵的笛卡爾式的自我確定性。換言之，它所涉及的不是意識對于自身具體狀態(tài)和事件的反思，而是對于主體自身存在的把握。第二，先驗自識是一個統(tǒng)一體，它關(guān)涉著把我的意識表象歸屬給我的屬我性（mineness）關(guān)系。第三，這個屬我性關(guān)系或說先驗自識統(tǒng)一體的建立需要特殊的活動來完成?？档掳堰@個活動稱為綜合性的。綜合的可能性在于我對心靈中差異性的狀態(tài)或行動進行連接并把它們由此歸給自身。這個差異性要素之間的可能跨越，同時必須假設(shè)我對于自身數(shù)目同一性（numerical identity）的意識。最后，在康德那里，這個綜合活動不是由外在的刺激所帶來的結(jié)果，而是人類知性的自發(fā)性的活動。在這個意義上先驗自識是本原性的。

這樣，我們就必須區(qū)分先驗自識和經(jīng)驗自我意識。在康德看來，經(jīng)驗自我意識意味著心理學意義上的自我觀察。當認知綜合活動通過內(nèi)感知被給予時，思考主體就呈現(xiàn)給自己并進而獲得自我知識。與其他的物理認識相似，經(jīng)驗自我意識必須假設(shè)先驗自識的綜合活動特征。盡管先驗自識這個術(shù)語本身充滿了心理學的色彩，但它無論如何不應(yīng)該被等同為一個經(jīng)驗現(xiàn)象。在這個意義上，我們或許應(yīng)該把先驗自識看做是哲學為了對人類知識進行奠基所做的理論性構(gòu)造。在黑格爾的《邏輯學》中，康德的先驗自識概念被替換為“概念”，或更加準確地說“概念之概念”。從這個事實出發(fā)，我們可以推論：（1）自我意識可以具有一個獨特的哲學含義；（2）它與經(jīng)驗自我知識之間的區(qū)分可以并不意味著對于兩類不同經(jīng)驗現(xiàn)象的澄清；最后（3）經(jīng)驗研究無法幫助我們澄清作為哲學問題的自我意識。

盡管康德已經(jīng)在一定程度上澄清了“我思”概念，但始終困難的仍然是對于兩類不同的自我意識的概念化和現(xiàn)象化區(qū)分進行解釋。而且，尤其困難的是準確界定先驗自識概念，因為它本身在原則上就對象性意義而言是不確定的，并且無法被確定。另外，同樣困難的是解釋哲學自我意識如何與經(jīng)驗自我意識相關(guān)聯(lián)。與此相反，康德很不情愿對作為其哲學第一原則的“我思”做進一步的澄清。為了避免類似的澄清，康德把“我”界定為恒常的附綴。一旦這個附綴本身被對象化了，它就已經(jīng)被假設(shè)以使關(guān)于自身的對象性知識得以可能。這樣，康德并沒有否定自我意識作為人類對象知識的終極基礎(chǔ)；而是要抵制對于他的第一原則所進行的任何理論性探究。盡管他的方法論強化了這個抵制，康德在第一批判中既沒有陳述也沒有證明他自己的策略。當我們把上述的“我思”解釋中的循環(huán)困難和它的基礎(chǔ)性功能聯(lián)系在一起時，我們甚至可以懷疑康德批判哲學的合法性。

無論如何，作為基礎(chǔ)自我意識的“我思”在康德的形而上學論域中已經(jīng)被鮮明地放置在最為重要的理論體系的位置上。盡管有康德的間接性勸告，但它的功能特征和結(jié)構(gòu)特征將在自稱為其哲學精神的繼承者——費希特和黑格爾那里得到研究和探討。費希特和黑格爾都試圖建立一種具體的自我意識，從而不僅為人類認識而且為實踐生活本身奠基。在這個意義上，我們將在本書中把黑格爾的思辨唯心論辯護為關(guān)于具體主體性的理論。

五

在導言的前面幾節(jié)中，我們分析了其他幾種對于黑格爾無限概念加以研究的進路。與這些研究相對立，我們建立了本項研究的方法論。另外，我們也初步解釋了可以被界定為真無限的主體性自由的含義。在導言的最后一節(jié)中，我們將簡單地概括本書各部分的內(nèi)容，以便讀者可以獲得一個在先的整體印象。

本書一共分為五個部分。在第一章中，我們將關(guān)注康德第一批判的B版演繹、先驗理性的謬誤推理和第二批判中對于道德律的演繹。通過這些文本，我們試圖在形而上學論域中解釋康德的自我意識概念。由此，我們將會發(fā)現(xiàn)費希特和黑格爾哲學思考中基礎(chǔ)性問題之由來的最為本質(zhì)的資源。

在第二章中，我們將借助費希特1797/1798年《知識學》的新的導論，來分析他在1794/1795出版的《知識學》。我們試圖通過實踐性自我意識來解釋費希特“絕對我”的概念。盡管黑格爾誤讀了費希特的“我”的概念，耶拿時期費希特的根本意圖與黑格爾是相近的。在我看來，費希特的“我”對于理解黑格爾的基礎(chǔ)思考是至關(guān)重要的。這一章中的分析將不僅幫助我們理解黑格爾是如何誤解費希特的思考的，而且將幫助我們揭示基礎(chǔ)自我意識內(nèi)部結(jié)構(gòu)中的本質(zhì)困難。

第三章將集中討論黑格爾的“自由概念”或說“概念之概念”。我們的解釋將借助他在“客體性邏輯學”的“假相”（Schein）部分對于絕對否定性的分析。一方面，我們將指出黑格爾如何通過與康德的批評性對話來發(fā)展“我思”的認識論功能。另一方面，我們將指出黑格爾如何通過絕對否定性的復(fù)合結(jié)構(gòu)來分析“我思”中的自我意識。這一章將建立一個基礎(chǔ)視點，由此我們可以分析黑格爾對于真無限概念的基礎(chǔ)性反思。這個真無限概念本質(zhì)上意味著概念的自由。

在第四章中，我們將論證性地分析在定在（Dasein）概念一章中對于肯定性無限的演繹證明。在這本著作的整個研究進程中，這一章的寫作是最為困難的。我們將試圖澄清體系性演繹所承載的黑格爾的邏輯思考。由于時間和關(guān)注點所限，我們將無法分析黑格爾在無限這一節(jié)評注中對于雅各比和謝林的批評。這個批評涉及當時更早些時候的泛神論爭論。這只能留待以后專門的契機來討論了。然而，我們可以明確展示黑格爾如何把定義、懷疑和思辨三個活動整合在同一個邏輯演繹文本中。

在本書最后的結(jié)論部分，我們將為前面四部分的研究提供一個初步的結(jié)論。這一章將不僅概括本研究所獲得的結(jié)果，而且更重要的是指出本研究的局限所在。也許哲學研究中類似的局限性永遠無法被克服。但重要而且必須的是把握這個局限，從而引導我們開展下一步的工作。

黑格爾一生大部分時間都花在他的《邏輯學》中。他的《邏輯學》的豐富性可以通過他對真無限概念的思考而被逐步發(fā)掘出來。對于黑格爾而言，無限概念是其思辨唯心論的基礎(chǔ)概念。通過對這個概念的深入研究，我們將敞開的是黑格爾對于人類理性基礎(chǔ)自由的深刻洞見。