緒論 西方政治思想概述

一、西方政治思想概貌及其發展階段

從地域或者外延意義上說，西方政治思想主要指西歐和北美的政治思想，因為自遠古以來，在這一地域范圍內，人們關于政治的思考就一直表現出某種可以識別的一致性與繼承性，從而與世界其他地區對政治的理解形成明顯區別，并且構成了一個相對完整的思維體系。

至于西方政治思想的具體內容，亦即人們對政治生活各要素的理解和關注，在不同的歷史時期則表現出不同的側重與特點，由此導致政治的概念本身在時間進程中不斷變化，而政治思想也表現出不同的面貌。比如在古希臘，政治與作為基本政治單元的城邦即城市國家完全是同一個概念（πολισ）。這意味著此時政治活動不僅尚未從社會生活的整個領域中被明確區分出來，而且作為公民基本的價值追求非常自然地延伸到了社會實踐的各個方面。在這種情況下，諸如公與私、國家與社會這些后世西方政治理論的重要范疇也就根本不可能進入人們的思考。就此而言，亞里士多德的《政治學》一書，也可以被理解為“城邦學”，因為它考察了構成一個良好的城邦所需要的幾乎所有自然的和社會的基本條件。

古希臘這種“泛政治”的觀念到羅馬帝國時期發生了一些變化。一個基本的事實是，國家領土范圍的明顯擴大使古希臘那種全民（實際上是全體公民，不包括占人口絕大多數的奴隸和沒有公民權的外邦人）參與政治的體制已經變得根本不可能，當時的社會聯系和交往手段也決定了公民個人生活與國家政治活動的疏遠——在羅馬做出的決定必須經過幾個月的時間才能被帝國邊遠地區的人們所知曉的情況下，完全沒有理由要求公民們把政治活動作為其日常生活的核心內容。作為這一重大變化的結果，羅馬帝國治下的公民已經完全不可能像古代希臘人一樣，通過參與政治活動獲得人格的完善。亞里士多德有一句名言：“人是政治的動物。”但在羅馬帝國，這樣一種對人的本質的理解顯然已經不再適用。就此而言，如果說古希臘時期，道德哲學只能作為政治思考的一項主要內容而存在的話，那么在城邦之后，人們就不得不到政治之外尋找安身立命的倫理依據。正因此，斯多葛學派那種崇尚自然的理論才會在羅馬帝國早期知識分子當中普遍流行，而羅馬皇帝馬可·奧勒留（Marcus Aurelius Antoninus,121—180）對靈魂完善的關注也才會更勝于對國務的管理。

羅馬帝國時期哲學與政治的分離，及其所帶來的人們在思想上某種程度的空白（畢竟不能讓所有人、尤其是那些沒有任何文化和知識的普遍民眾依靠哲學生活），為基督教在整個帝國范圍內的流行提供了非常適宜的精神土壤；而基督教的普遍傳播，以及教會組織在各地的建立，又對帝國的政治思想和政治實踐帶來了進一步的影響。基督教，特別是在其產生之初，對世俗政治權力就采取了一種疏遠乃至對立的態度，認為兩者之間理想的關系形態是相安無事，各司其責——“上帝的東西歸上帝，凱撒的東西歸凱撒”（當然兩者實際上的關系往往是時而合作，時而斗爭）。如此一來，一方面有關人類精神的事務在很大程度上從國家的職能范圍中獨立出來，古希臘意義上的政治概念明顯萎縮；另一方面，教會作為一種事實上的世俗權力的存在，以及它與國家權力之間復雜的相互關系，又為政治生活增添了許多原來所沒有的內容。這一切，對以后西方政治的發展都產生了獨特而深遠的影響，甚至可以說在某種意義上改變了西方政治演變的方向。

進入近代社會（資本主義社會）之后，西方的政治觀念又發生了進一步的變化。近代政治思想一個基本出發點是對個人利益的保護。個人利益的優先性，即使對像霍布斯那樣被視為專制主義者的思想家來說同樣也是無可置疑的。這種在個人利益基礎上展開的政治學說，經洛克的系統闡發之后，以自由主義的名義逐步成為近現代西方資產階級的正統理念，它描述并且規范著西方的政治結構與政治過程，甚至已經獲得了某種意識形態的地位。自由主義者認為，個人在追求自己的財富和利益時具有無限的可能性，而如果在這個過程中存在什么障礙的話，那么它只可能來自政府的專制權力，因此他們堅決主張，國家需要做的只是維持基本的社會秩序和保障個人的所得，即承擔一位“守夜人”的角色。不僅如此，由于自由主義者普遍相信國家自然地具有某種侵害個人利益的傾向，所以他們反復強調，必須通過種種方式對國家的行動能力加以限制。換言之，在自由主義看來，國家不過是一種“必不可少的惡”。

用當代美國政治哲學家諾齊克的話來說，自由主義追求的是“最小限度的國家”，與之對應的當然就是“最小限度的政治”，即其范圍受到極度壓縮的政治空間。在自由主義的思想傳統中，國家與市民社會、公與私的界限得到明確區分，政治僅僅構成人類社會生活的一個極小部分。也可以說，自近代以來，政治的概念進入了西方思想史上其內涵最小的時期。雖然與洛克的時代相比，現代西方國家的活動領域已經明顯擴大，但政治觀念以及國家職能的任何一次哪怕是很小的拓展，都必須經過大量的理論論爭、甚至實際的政治斗爭才能實現。

以上只是對西方思想史上政治范疇演變過程的一個非常抽象和概括的介紹。可以看出，這一演變雖然是在一個大致確定的傳統之內發生的，但與此同時它又的確表現出某種階段性的斷裂。如何理解這種連續性與階段性的關系，就涉及西方政治思想史研究中的一個基本問題，即這一歷史是否具有其整體性。對此，人們的認識并不完全相同。在早期的思想史研究者們眼中，整個西方政治思想的歷史被視為一個完整的統一體，后代的政治思想相應地被認為是古代希臘思想完全合乎邏輯的發展。這種觀點類似亞里士多德的目的論。據此，古希臘以后西方政治思想的全部發展在本質上并沒有增添任何新的內容，而只不過是對古代思想要素的逐步展開。這就如同一粒橡樹籽最終長成參天大樹，而大樹的全部特質都能在當初的樹籽中找到。這種思想史觀在某種意義上是對西方政治思想進行神秘化理解的產物，同時也反映出一種西方思想優越性的偏見。

應該說，西方政治思想史的確構成了一個相對完整的體系，但這種完整性并非出于“天定”，而是西方歷史獨特發展過程的產物，是古代希臘思想與古羅馬和基督教思想以及日耳曼民族的政治和法律傳統漸次融合逐步形成的。事實上，在幾次大的融合過程中，承載著西方政治思想的主體人群的構成本身也在發生變化，具體體現為羅馬人繼承了古希臘的政治思想，并且接受了基督教觀念；日耳曼人又吸收了羅馬人的政治思想和基督教的觀念并且將其與自身的傳統相結合，最終奠定了近現代西方政治思想的基礎。因而從根本上說，西方政治思想的發展乃是不同文化因素相互疊加、不同民族相互融合的結果，如果缺少了其中任何一個部分，今天的西方政治思想都會是另外一種情形。

承古希臘文明之后，古羅馬和基督教思想以及日耳曼傳統的影響，是導致上述西方思想傳統中政治范疇發生變化的基本因素，同時也把整個西方政治思想的發展劃分為幾個明顯的歷史階段，可以相應地稱之為古希臘的政治思想、古羅馬和中世紀的政治思想以及近現代的政治思想。

古代希臘人為后世的西方政治思想提供了基本的思維模式、理論框架、概念體系即思維工具和基本的思想素材，特別是關于政體類型問題的思考，以及民主政治的理論與實踐。古代希臘文明對西方政治思想的根本性影響，就是決定了至今為止這一思想體系把握政治問題的基本模式。一般認為，古希臘有系統的政治思想起始于蘇格拉底，而蘇格拉底之所以享有這一殊榮，則是因為他開始把希臘哲人對自然的興趣轉向了對人類精神狀態的研究。不過需要指出的是，這種轉變只涉及研究對象，至于希臘人探究自然現象時·4·采用的思想方法，即理性的方法卻被完整地保留了下來。蘇格拉底的目標，恰恰是希望把自然哲學的邏輯和方法引入社會生活領域，并且找到在人類精神世界中起最終決定作用的因素。

理性的思想方法乃是古希臘文明最突出的精神特質。它首先不允許在思維過程中出現自相矛盾的情形，因而也就是一種嚴密的邏輯（形式邏輯）思考的方法。古希臘早期的哲學家們正是依據這一基本方法對整個世界的起源及其運動規律進行推論，即使在那些具有明顯辯證傾向的哲學家，如赫拉克利特等人當中，對矛盾的拒斥也是一個基本的思想特征。當然，相信能夠通過嚴密的邏輯思考獲得關于外部世界的準確知識，從根本上說首先必須假定整體世界本身的“合邏輯性”，即具體思維對象的“同一性”（identity）與整個世界的內在統一性。在此基礎之上，理性思考的內容則體現為對事物或者現象之后某種不變因素的探求，因為后者被認為是某一事物能夠保持其自身的存在、并且區別于其他事物的關鍵，是事物的靈魂，柏拉圖稱之為“相”，亞里士多德則稱之為“形式因”。這種“相”或者“形式因”體現于物質性的存在便構成了它們的本質，體現于事物的進程便成為支配它們運動的確定不移的法則。嚴格依從形式邏輯的思想方式當然帶有濃厚的形而上學特征，即僵化、脫離實際與不善變通等，但它另一方面卻也能使思想者直達事物的基本規定性，為紛紜復雜、變動不居的世界提供一種簡單而清晰的解釋。

理性的思想方法同樣支配著古希臘人的政治思考，并且在蘇格拉底式的“辯證法”中得到了充分而出色的運用。“辯證法”類似一般邏輯論證中的“歸謬法”和“反證法”的結合。它的一個主要特點，是通過不同觀點持有者的對話揭示某種觀點中存在的邏輯矛盾，并且通過對話尋找解決矛盾的途徑，最終達到能夠被參與者共同接受的正確結論。與抽象的邏輯推演相比，“辯證法”的優點是直觀形象，完全從人們日常生活中普遍化的實踐或者常識性的觀念出發，生動有趣，易于接受，因此用這種對話體寫成的柏拉圖的主要著作，不僅為后人留下了深邃的思想，而且也成為寶貴的文學遺產。

嚴格的邏輯思維為后世的政治思想家所繼承，甚至基督教思想家們也概莫能外，雖然他們一般不再使用“辯證法”。比較而言，如果說中國傳統政治思想的一個主要特點，是通過對自然的類比和對人事的推演得出各種政治結論的話，那么西方政治思想則始終強調從某種假定的（或者認為不受置疑的即自明的）前提出發，通過邏輯論證得出秩序與義務、權利、平等與自由等一系列政治范疇，以及由它們所構成的各種嚴密的理論體系。

理性主義的思想方式與自然法理論這一希臘政治思想的基本內容之間，體現為一種互為表里的關系。從希臘文明早期開始，人們就普遍認為，與自然界一樣，在政治生活中也應該存在一些恒久不變、而且彼此之間相互融貫的基本法則，他們把這種法則稱為“nomos”，并且視之為政治思考的終極對象。當然，類似自然法的觀念并不為古代希臘世界所獨有，比如在中國古代思想中也存在“天道”、“天理”之類與人間的實際政治秩序相對的范疇。希臘思想中自然法理論的獨特之處在于它是理性主義的產物，并且始終與之聯系在一起；而在其他文明中，自然法則卻往往被人們作為神秘體現的對象。古希臘的思想家們相信，政治世界與整個世界的其他部分一樣，也具有自身的本質與規律。這種規律被他們稱為“自然”，它可以通過理性的探索為人所理解。這樣，理性事實上就成為“自然”的另一種稱謂。就此而言，“自然法”不過意味著政治世界中某些被理性思考發現的基本法則。在古希臘政治思想中，與自然相對的概念是“習俗”（convention, custom, ethos），即歷史上流傳下來、并且仍然在政治生活中發揮作用的各種傳統觀念與制度。它們通常包含著某種形式的不公正，因為它們體現的往往并非“自然”而只是“人為”、并非理性而只是“意見”。對于理性與意見之間的差異，柏拉圖在其著作《國家篇》中進行了非常生動的描述。政治哲學家的任務，就是把人們從種種“意見”的支配下解放出來，并使之接受理性以及通過理性發現的“自然的”規律與法則的指導。自然法理論在古希臘之后，一直是西方政治思想的一個重要組成部分。由于這一理論在歐洲歷史上的深遠影響，所以無論是羅馬的皇帝，還是后來西歐各國的君主，其權力都受到不同程度的限制；即便是在所謂的專制主義時期，國王們也從來不曾如其所愿為所欲為。另外，由于自然法思想內在地包含了這樣一種觀念，即在現實政治之外，存在著某種更合乎人類本性的政治與法律秩序，因此它往往成為人們對現實生活中不合理的因素進行批判的主要思想工具，也成為推動西方政治思想和政治實踐不斷走向進步的重要力量。

從主要內容上看，古希臘政治思想乃是城邦這一十分獨特的政治實體及其政治實踐的產物。希臘城邦制度的存在前后有數百年的時間。上百個集中在同一狹小地域的城市國家，在幾個世紀的過程中能夠基本上保持各自的獨立，而不是在相互之間的戰爭中被消滅或者兼并、最終形成幾個大國（這是東西方歷史上常見的情況），這本身就是一個奇跡。產生這一奇跡的原因，可以參考歷史學家提供的各種解釋。對于古希臘政治思想的發展來說具有重要意義的是，希臘諸邦在一定時間跨度內這種政治、經濟與軍事方面的獨立，使之能夠以相對完整的方式完成一系列政治制度的演變，即從君主制經過貴族制最終過渡到民主制（雖然并非所有的希臘城邦都實現了完全的民主化）。城邦較小的人口與地理規模當然是其政體演變速度相對比較快的重要原因，同時，在這一過程中，各城邦之間的相互影響也是一個不可忽視的因素。另外，由于各個城邦的政體演化速度并不完全相同，結果在同一時間內人們便可以找到不同類型的政治體制。也就是說，本來是時間的過程，在古希臘各城邦之間卻以空間的方式體現出來了。古代希臘這種世界歷史上獨一無二的政治實踐，不僅為人們思考政治過程的本質與規律提供了重要線索，而且也為政治思想家們的理論工作準備了異常豐富的素材。正因此，古代希臘政治思想中關于政治體制的理論、關于政體與社會階級之間關系的理論都達到了令人矚目的高度。特別是經柏拉圖和亞里士多德總結和發展的關于政治的基本原則的理論、關于政體及其劃分標準的理論、關于正義問題的理論、關于混合政體的理論等等，都是古希臘文明對人類政治思想貢獻的寶貴財富，并且成為迄今為止西方政治思想的核心內容。

不過，提起古希臘的政治思想，人們最先想到的恐怕并非上述兩個方面的因素，而是希臘人所闡發并且曾經加以實踐的一種共同體式的民主觀念。雖然在柏拉圖和亞里士多德這些古希臘最重要的政治思想家眼中，民主并沒有多少正面價值（在柏拉圖看來，民主恰恰是一種違背了政治理念的政體形式），但是，雅典民主時期的政治文獻卻充滿了對民主的溢美之辭，這多多少少具有某種諷刺的意味。更發人深省的是，以雅典為代表的古代希臘城邦民主制，已經成為后世眾多思想家理想的精神家園。至于古希臘政治模式中公民個人與共同體的高度一致性（“人是城邦的動物”可謂其經典表述），又使后世那些政治共同體的探尋者，包括盧梭、黑格爾、尼采和漢娜·阿倫特等等都對城邦政治抱有一種難以釋懷的深深迷戀。當然，民主制之所以能夠在古代希臘城邦出現，在很大程度上乃是城邦獨特的人口與地理環境，以及古希臘人特殊的生活方式作用的結果，而不僅僅是政治理想的產物，后世民主政治的很多論述者因此把公民們能夠彼此相識作為直接民主制的基本條件。另外還必須指出，古代希臘的民主思想與現代的民主政治理論之間，也存在著某種根本性的差異。其中最關鍵的一點，就是古希臘缺乏作為現代政治理論基礎的關于權利的意識。西方政治思想中權利觀念的出現與成熟，要歸因于古羅馬、基督教思想和古代日耳曼傳統的影響。

羅馬是古代希臘文明的繼承者，但一方面，它繼承的并非希臘文明的全部，另一方面，它又為希臘文明增添了新內容。羅馬在經歷了與希臘諸邦類似的城邦政治之后，無論是在共和還是帝制時期，與后者最大的差別就是其人口與地域規模都要無可比擬地大得多。這一事實決定了古典民主即全民直接參與型的政治制度根本不可能在羅馬的政治生活中得到實踐，也正因為如此，所以羅馬既沒有產生、也沒有繼承希臘人關于民主問題的種種思考。另外，羅馬這樣一個地跨歐洲、亞洲和非洲三個大陸的龐大帝國的建立，以及·8·它與當時世界上其他政治實體之間交流的缺乏，也導致了另外一個結果，那就是比較政治體制研究所需要的基本素材客觀上無法得到滿足。因此，關于政體的理論，除羅馬從共和制過渡到帝制后一段比較短暫的時期之外，也基本上沒有引起羅馬人的注意。羅馬政治思想家關注最多的，除自然法之外，可以說便是政治道德的問題，即在一個龐大的國家，如何能夠保證政府官員與民眾都能夠以國家而不是個人的利益作為其行動的基本出發點和歸宿。當然，公民道德的問題在希臘城邦時期也存在，不過問題的提法和解決的方案都不相同。在古代希臘人看來，公民道德是與政體相關的，因而是一個政治制度的問題。相應地，希臘人提供了兩種對這個問題的解決方案，一是民主制，二是柏拉圖在《國家篇》中提出的精英政治，但兩者對羅馬人都不適用。羅馬人采用的辦法，是在完善各項政治與法律制度的同時，強調一種被認為是基于自然法的、屬于羅馬傳統貴族和公民的美德。這樣一種基本思路被稱為共和主義（republicanism），后來在16—18世紀的西方政治思想中發揮了重要影響。

與希臘人相比，也可以說羅馬人缺乏理論創造上的熱情與天才。老卡圖式的羅馬傳統道德的捍衛者反對希臘文化，認為它華而不實，而且深怕崇尚簡樸節制之風的羅馬傳統美德受其侵蝕。帝國時期的大多數羅馬貴族則走到了另一個極端，完全沉溺于物質享受而不能自拔。羅馬對西方政治傳統最大的貢獻是它的法律制度與思想，其中包括兩個重要的方面。一是其對個人權利和利益的保護，對公私界限的初步劃分；二是它所體現的平等原則。前者大概與羅馬作為一個農業大國，必須切實保障生產者的土地所有權這一基本需要有關。這種對個人權利和利益的保護在西歐封建社會后期被極大地加以發揮，成為近代西方政治思想的基本出發點之一。在平等原則方面，雖然古希臘也強調公民之間的平等，但超越出身、等級、民族與人種的普遍平等的思想，卻是城邦時期的希臘人聞所未聞的（亞里士多德明確表示奴隸不過是會說話的工具）。羅馬的平等觀念，受到希臘化時期的斯多葛學派以及后來的基督教的平等思想的影響，也是龐大的羅馬國家這一實際存在的結果。與古希臘時期同一個民族的人被劃分為各個城邦的公民、并享受由各個城邦賦予的公民權利不同，在羅馬時期，不同民族的人都有可能成為羅馬的公民，從而使平等超越了地域與民族的界限并且上升為一種普遍原則。古羅馬時期萌發的這種普遍平等的權利觀念，在近代被發展為基本人權的理論，對西方政治思想的巨大影響不言自明。

羅馬帝國和封建社會時期基督教會在歐洲的存在，同樣對西方政治思想的發展產生了深遠影響。一方面，基督教關于上帝面前人人平等的教義曾經有力地促進了羅馬人的平等意識；另一方面，尤其是在封建時代，教會是文化的掌握者和解釋者，不僅“哲學變成了神學的婢女”，而且系統的政治思想基本上也是作為經院哲學的一個部分而存在的。經院哲學作為中世紀教會乃至整個社會的正統觀念，從兩個方面對西方政治思想的發展做出了重要貢獻。首先是基督教特有的政治觀念。從根本上來說，基督教是一種來世的宗教，它把人死后靈魂的得救而非他們在現世生活中的精神和物質滿足作為最高目標。與此相聯系，在基督教看來，除人與人之間的兄弟姐妹之愛以外，人世間的種種物事與制度，甚至包括地位、榮耀、尊嚴等等，都不應該成為一位虔誠的信徒關注的對象，政治生活自然也不例外。信眾對上帝的愛，絕對不能被他們對塵世的國家或者其他任何社會實體的忠誠所分享。早期基督教因此對國家持一種敵視與不合作的態度。這種狀況后來雖然有所改變，但教會對國家權力的蔑視在相當長的時期內卻始終如一。在基督教最重要的思想家之一奧古斯丁看來，基督教徒擁有專屬于他們自己的精神家園，它與世俗國家完全不同、亦完全無涉，這就是“上帝之城”與塵世之國的對立。

基督教關于國家與政治的觀念因而與古代希臘人相比具有根本區別。在希臘城邦時期，宗教是城邦性質的，這意味著宗教生活不過是政治生活的一個組成部分。宗教雖然具有各種社會功能，但就實現人的本質而言，最根本的途徑卻在于參與城邦的政治活動而非對神靈的膜拜。在這里，城邦即政治具有一種道德和倫理上至高無上的地位。基督教思想雖然在強調精神生活的超越性方面與古代希臘文化具有某些相通之處，但與此同時它又徹底否定了政治生活的倫理價值。從基督教的觀點來看，國家所滿足的不過是人類的低等需要，它是人類邪惡本能的產物，其存在本身就是人性墮落的標志。既然如此，那么人們企圖通過對政治生活的投入獲得靈魂的救贖，便無異于緣木求魚。這一點，正是奧古斯丁在剖析羅馬傳統美德的時候反復強調的。雖然隨著近代國民國家的發展及世俗化的進程，宗教在西歐文化生活中的支配地位逐步喪失，但基督教會的政治觀仍然在西方政治思想、尤其是自由主義思想中保留了不可忽視的影響，其具體體現就是把國家視為“必不可少的惡”、強調國家與“市民社會”的區分與對立、強調對國家行為的監督與控制等。美國憲法制定者之一麥迪遜曾表示，如果人皆天使，那就沒有必要設立政府；然而構成政府的人亦非天使，而只能是形形色色的凡夫俗子，所以在設立政府管理人類事務的同時，還必須設法對政府施以控制。只不過，在近現代的政治思想和政治實踐中，對國家的控制主要來自法律與各種政治機制，宗教的影響已經大大減弱。

基督教對西方政治思想第二個方面的重要影響是對自然法理論的發展。如前所述，自然法觀念早在古代希臘時期就已經出現，只是當時尚未發展成熟，更沒有成為現實政治生活中占主導地位的原則。羅馬共和國時期的一些思想家，如西塞羅和塞涅卡，對自然法理論進行過相當深入的討論，并使之不斷趨于完善。但是，真正使自然法思想成為人們的一種基本政治信念的，還是教會的經院哲學家，尤其是托馬斯·阿奎那。當然，這項工作最后由教會來完成其實是一件順理成章的事情。與基督教會強調宗教對塵世間一切事物的超越性相一致，宗教教義、特別是《圣經》中的“十誡”也被視為處理人類事務的最高法則。它不僅規范著每一位信徒的言行，同時也為國家和其他一切社會組織的活動提供了基本依據。只要存在這樣一種信念，那么即使沒有古代希臘羅馬的自然法思想傳統，教會也非常有可能創造出某種類似自然法的理論，以協調并且說明教會與國家、宗教戒律與國家法律之間的關系。因此，古代希臘與羅馬的自然法思想可以說為基督教提供了某種現成的理論素材；而根據基督教的教義，世界萬物都是上帝的作品，自然法同樣也應該作為上帝意志的體現而被納入普遍的宇宙秩序之中，理性與信仰由此而得到統一。這樣，在阿奎那的理論建構中，永恒法、自然法、人定法與神法就自然地構成了一個完整的、秩序井然的體系。隨著阿奎那的宗教學說成為基督教的正統，自然法理論也借助教會的力量迅速普及，直至普通信眾。從此之后，直到19世紀為止，自然法理論無論在西方政治思想、還是在人們日常的政治觀念中，都保持著一種根深蒂固的地位。

與自然法理論相聯系，由阿奎那集大成的基督教思想還有一個十分顯著的特點，那就是它所體現的理性主義精神。阿奎那相信，在神性及其與人世的關系中，一切都是理性的。因為上帝創造的世界秩序本身不可能成為針對他自己的法律，“上帝不可能做他預先不知道或者沒有決定要做的事”。阿奎那本人受到重新發現的古希臘典籍，尤其是亞里士多德的著作的深刻影響，所以可以說基督教思想中的理性因素與古代希臘文化具有某種一脈相承的關系。但是反過來說，如果基督教教義本身完全排斥理性，并且注重于各種神秘的、不可言說和不可傳達的宗教體驗（比如像某些密教那樣），那么也很難想象僅僅依靠阿奎那的理論工作就能夠實現信仰與理性的統一。雖然在基督教思想中信仰仍然高于理性與哲學，但同時阿奎那又堅持通過理性能夠對信仰加以認識和論證。比如在自然法的問題上，阿奎那就認為，它既是上帝意志的體現，又可以是理性思考的結果。基督教的這一特質，使之從產生之日起就包容了、甚至推動著對宗教與政治現象的理性思考（當然，這些思考又不斷地改變著基督教的面貌），從而在某種意義上直接促進了近代西方政治思想的誕生。

在理性的問題上，可以說基督教思想還完成了一場對希臘傳統的“靜悄悄的革命”。在古希臘思想中，理性與“意見”相對立，只有極少數掌握了哲學方法的人才能領會與把握。柏拉圖著名的“洞穴”比喻，非常典型地說明了古希臘思想中真理與“意見”、哲學家與普通人之間的關系。從柏拉圖主義的觀點來看，對自然法的認識只能是極少數哲學家的特權，而為了讓自然法的原則能夠為一般民眾所接受并與他們的實際生活相結合，哲學家們還必須花大工夫使其通俗化（當然也就使其失去了原貌，而哲學家本人還必須承擔相當的風險）。與此相反，基督教在否定人與人之間現世的任何等級差別與其獲得拯救的可能相關的同時，也否定了他們在心智上的任何差異。上帝的啟示，比如說“十誡”不僅能夠為每一位信徒所理解，并且與他們的日常生活密切聯系。因此，即使不可能讓每一位信徒都成為哲學家并且把握終極真理，他們也都有可能通過信仰領會上帝的意志。在阿奎那看來，自然法作為人類社會規范的基礎，不應該是一套玄妙高深的理論，而必須立足于每一個人的生活體驗，也就是立足于常識。我們可以通過阿奎那本人所列舉的自然法各項原則看到這一點。盡管在傳統的基督教教義中，信眾仍然需要借助教士的幫助才能獲得靈魂的解救，但在精神上，每一位信徒都同等地與上帝相通。這樣一種所有人在心智上平等的觀念，一方面最終導致了新教的產生，另一方面也把理性常識化了。尼采把基督教稱為“面向大眾的柏拉圖主義”，至少在這個意義上說不無道理。把政治生活置于自然法基礎之上，又使后者與常識相聯系，這就使基督教思想為西方政治理論的進一步發展奠定了某種方法論的基礎。近代的自然法理論，無論通過霍布斯還是在洛克體現出來，都是對這一方法的自覺運用。就此而言，可以認為阿奎那既綜合了西方思想史上雅典與耶路撒冷代表的兩大傳統，同時也改變了這兩大傳統。

近代之前西方政治思想發展的最后一個階段，是由日耳曼民族建立的封建國家的階段，在時間上大致與歷史學家所謂的“中世紀”時期重合。雖然傳統上人們把中世紀稱為“黑暗的世紀”，但這一時期實際上對西方后來的政治理論與實踐都產生了深遠影響，也可以說，為近現代西方的政治思想與政治制度奠定了基礎。日耳曼人在征服西羅馬之后，一方面接受了包括基督教在內的一些西歐傳統思想與制度，另一方面也為這一傳統添加了諸多新的元素，其中最重要的就是日耳曼法的傳統。日耳曼法的核心因素包括兩個重要方面，即契約觀念和法治觀念。契約是日耳曼人建構其政治組織的基本方式，它建立在領主與附庸之間一種相互的權利與義務關系基礎之上。上文提到，現代意義上的公民權利思想在古希臘城邦時期并不存在。在羅馬帝國階段，雖然公民私人權利的概念得到了確立，并且在羅馬法中有所體現，但更多還是停留在抽象的層面上。對公民的權利與國家行為之間的關系，人們并沒有十分明確的認識。日耳曼法恰恰在這個方面做出了獨特的貢獻。根據日耳曼法傳統，權利與義務是一對相互的范疇，具體說就是領主與附庸之間相互服務、彼此忠誠的個人關系，這種關系建立在經雙方同意的契約基礎之上。據此，領主為附庸提供封地并對其人身和財產施與保護，附庸則為領主提供勞役、貢物、軍隊與武器。附庸有得到領主保護的權利，但前提是必須對后者履行契約所包含的義務；反過來，領主有權利要求附庸為其貢獻契約包含的各種服務，但前提是必須為后者提供充分的保護。這種契約性質的、雙向的權利與義務關系既然是統治者與被統治者之間相互關系的基礎，那么它就不可能僅僅依據單方面的意志而成立，但卻有可能因為其中一方不能履行相關義務而被解除，因此事實上對統治者一方構成了某種雖非強制、但又相當有力的約束。作為英國憲法原則、也是現代國家基本原則基礎之一的1215年《大憲章》，就是這種契約關系的典型體現。在政治思想中，契約傳統被引申為“統治必須基于臣民的同意”的信念，它是1640年英國革命和1776年美國獨立戰爭的基本依據，也為西方近代政治思想中最重要的理論——社會契約論提供了現實的基礎。

至于日耳曼法傳統中的法治觀念則與這種法律體系的特質直接相關。無論是在古希臘還是在古羅馬，法律都被視為立法者意志的體現。人們并且認為，能夠通過立法機構制定有效的法律，是一個國家起碼的標志。但是，日耳曼法的存在及其在長時期之內的有效作用卻表明，這一認識并非絕對真理。日耳曼法是一種習慣法，它建立在來自遠古的、“不可追憶的”傳統、習俗和規范的基礎之上，神或者上帝被認為是這種法律的創造者。因此，在日耳曼人的觀念中并不存在立法權的概念。實際政治生活中的最高權力所有者，即國王甚至是皇帝也無從享有制定和廢除法律的權力，相反，他們卻必須服從各種傳統與慣例。“信守法律”，是任何一位中世紀的君主在接受王位時的加冕誓詞中必不可少的一句話。即使到16世紀這一西歐專制主義的頂峰時期，專制君主們在上帝的法律面前仍然束手束腳，難以為所欲為。

實際上，古希臘和羅馬時期的思想家們都提出過法治的理想，比如亞里士多德就是其中的一位代表人物，而在如何實現法治的問題上，他們一般是把希望寄托在某個智慧與品德幾乎完美如神的“立法者”身上（亞里士多德可能是個例外，他意識到盡可能少地更變法律乃是法治的必要條件）。但在實際的政治生活中，這種借立法者之手建立法治的企圖總是以人治的結果而告終。其根本原因就在于，一方面根本找不到如此賢明的立法者，另一方面強調立法者的作用反過來導致了國無常法的狀態。民主時期的雅典，就是一個在不斷的立法活動中因喪失了政治穩定與平衡而走向衰落的典型例證。法治問題上的這一個結，即人治與法治的關系直到日耳曼人進入西歐之后才最終得以解開。由于“王在法下”乃是西歐封建國家一項確定不移的原則，因而從根本上排除了人世間的最高統治者染指立法的可能性，這一點成為法治原則的根本保證。當然，日耳曼法之下立法權的缺位并沒有導致西歐封建國家的法律體系一成不變。通過法官的司法解釋以及行政機構的“衡平”，日耳曼法部分地、點點滴滴地修正原有的法律體系，從而解決了法律的穩定和社會的發展之間的矛盾。日耳曼法的傳統，與通過基督教思想體現出來的自然法理論相結合，兩者相互強化，不僅奠定了近代西方法治原則的基礎，為其提供了制度性的體現形式，而且在此基礎之上形成了一套完整的政治權力關系模式，從而為現代國家的發展提供了一個相當完整的平臺。

可以說，從古希臘開始，經過羅馬和中世紀時期，到文藝復興時代，近代西方政治思想的誕生所必需的基本思想框架和理論素材都已準備好了。近代西方思想家們最大的貢獻，則是為重新整合這些思想資源提供了一個獨特的立足點即個人主義（individualism），以及被稱為機械論（mechanism）的思想方式。除此之外，他們并沒有太多理論上的創造。他們所做的工作，毋寧說是圍繞個人這個中心、以機械論的方法重新對傳統的政治思想素材加以組合，即實現了一種結構性的轉變。

個人主義是在個人與社會關系問題上一種前所未有的觀念。這種觀念把每一個獨立自在的個人視為自給自足的實體，對他而言，無論其他人還是國家的存在都沒有特別的意義。個人主義者相信，人們所關心的只是自身利益的滿足，而大自然已經為此準備了充分的條件，因而他們不受任何外部干擾的生活才是最完美的生活。這便是盧梭所設想的自然狀態中人們的生活圖景。問題是這個世界并非只為一個人而存在。由于個人主義先驗地承認每個個體之間的平等，而他們的欲望又永無止境，因此他們之間的利益爭奪便可能導致無可排解的沖突。在沒有任何公認的仲裁者和仲裁標準的情況下，這種沖突只能以每個個體生命的終結而告結束。這便是個人主義政治理論的邏輯起點，個人主義者將圍繞如何設計一種適當的政治制度，以有效保護個人的權利和利益這一問題展開他們的思想。

這種思想也被稱為“方法論個人主義”，但僅此尚不能形成近代西方政治思想的整個結構。使個人主義在理論上被貫徹到底的，就是機械論的思維模式。在古代，人們對政治問題進行思考的時候，基本的出發點是如何建立某種理想的、完善的社會和政治制度，以借此實現人本身的完善即道德上的提升，這被稱為“目的論”（teleology）。與此相反，近代政治思想家們所關心的，基本上不在于人的完善，而是如何從他們對人性的理解出發，設計出某種與之相適應的政治制度，這就是所謂的機械論。比如在霍布斯看來，雖然人類的逐利本性在他們之間導致了無窮無盡的殘酷爭斗，并且最終迫使他們不得不建立國家這種強制機構以發揮調節與控制的作用，但是，國家并不以對人性的改造為目的，相反，它的存在及其合理性必須以它在多大程度上滿足了人的“自然本性”為依據。由此，“方法論個人主義”上升為“本體論個人主義”，并且構成了自由主義政治思想的根本前提。另外，個人主義者為了說服人們相信這一理論體系的倫理價值，還設計了一種既適用于經濟領域也適用于政治領域的“看不見的手”的理論，相信只要保證每個人最大限度地追求他自己所理解的個人利益，社會的整體利益最終也會自動地達至最大化，傳統政治思想中對一個好社會所必需的公民道德的討論也在無形中被消解。“本體論個人主義”通過康德的道德哲學與功利主義的社會理論，至今仍在西方政治思想中發揮著重要影響。大致可以說，作為個人主義的政治表達，自由主義構成了自近代以來西方政治思想的主流，其他流派的政治思想都是對自由主義某種形式的反應，因而也必須通過后者得到理解，包括馬克思主義和保守主義對它的批判在內。

總的來說，無論近現代西方政治思想的哪一個理論流派，可以說都是從古希臘開始、經過羅馬和中世紀演化而來的思想傳統的產物。當然，通過以上簡單的敘述也可以看出，這一傳統遠非一粒樹籽的簡單生長，而是一系列獨特發展過程的結果。對這個傳統從根本上進行反抗的嘗試是從德國哲學家尼采開始的，在20世紀70年代影響力突然增強的所謂“后現代主義”，則可以說是對尼采思想遺產的一種繼承和發展，但至少從現在來看，還不能認為后現代主義已經超越了這一傳統。