第三節 交往中的非語言符號

人類交往中的非語言符號主要有兩大特點：一是生物性，二是社會性。生物性是指任何一個文化、民族都具有共同的傳遞信息的生物性特征，比如恐懼時的顫抖，寒冷時的哆嗦。社會性是指人類使用的部分非語言符號是后天習得、世代相傳的，常為某一群體的成員共同擁有，也構成了該群體文化的一部分。由于非語言符號具有生物性和社會性，因而不同文化使用的非語言符號既有普遍性，又具有某種程度上的特殊性乃至模糊性。這就要求在跨文化傳播實踐中，既要對非語言符號的多義性高度敏感，也要努力把握非語言符號與情境的關聯。

一、非語言符號與人際交往

我們用發音器官說話，但我們用整個身體交談。

——語言學家戴維·阿伯克龍比（David Abercrombie）

非語言符號（nonverbal symbol）可以指代用以傳播的語言符號之外的所有符號，其功用在于重復、補充、調整、替代或強調語言符號傳遞的信息，主要包括身體語、時間、空間語、沉默、輔助語（paralanguage），等等。薩丕爾稱之為一種不見諸文字、無人知曉但人們都能理解的“微妙代碼”（elaborate code）。

1872年，達爾文（Charles Darwin）出版了《人類和動物的情感表達》（The Expression of Emotions in Man and Animals）一書，開創了一種至今仍被廣泛應用的研究方法，即把人類的非語言符號與動物的表達方式聯系起來進行研究，探索生物進化的發展進程。將非語言符號與人際關系結合起來的研究，始于20世紀50年代心理學家伯德惠斯特（Ray Birdwistle）等人的身體語研究。由于大多數非語言符號具有強烈的文化色彩，因此不可避免地成為跨文化傳播研究的重要對象。從20世紀50年代至80年代，以愛德華·霍爾《無聲的語言》領銜的大量著作出版，把非語言符號的研究向前推進了一大步，同時促進了心理學、社會學、語言學等學科對這一領域的關注。

研究表明，非語言符號構成了人際傳播的主要信息源，人際之間表達情感的信息大都是經由非語言符號傳播的，其中大部分通過身體語傳遞。此外，雖然語言符號明顯地起支配作用并被認為是占支配地位的傳播手段，但任何語言行為都需要通過非語言符號來完成傳播。換言之，人類豐富的思想和情感并不能通過語言符號得到充分的表達，或者說，任何一種語言都不可能全面表達和負載人類傳遞的豐富信息。尤其是在面對面的交流中，人們往往會傾向于通過非語言符號來發送和獲得自身所需要的信息及其意義，并據此判斷、認識和描述自己與他人的關系。一些研究還注意到：由于女性的聲音被壓制或無法使用男性的言語來流利而充分地表達自己，所以，女性在傳播過程中更加依賴于非語言符號來表達自己，比男性更為頻繁地使用各種非語言符號。

在社會心理學的視角下，非語言行為能夠反映并表明關系的發展——人際關系的形成過程是一個交往過程，別人的內在狀態或態度是無法直接觀察的，所以，人們只能從其非語言和語言行為上加以推測——“非語言行為的緊密配合，不僅在推測過程中極其重要，而且在熟識過程中也非常重要”。就比較而言，語言符號長于邏輯的思維、抽象的分析和理論的探索，非語言符號則能夠表達復雜的、無法言表的感情和信息，主要用來補充、強化、重復、強調、調整語言符號的信息，或者用來產生與語言符號信息相反的效果等。非語言符號還是語言反應連續發生的必要條件，對于傳播雙方都具有潛在的信息價值和意義。正如薩默瓦提出的，在人際傳播的場景中，來自傳播雙方以及環境的非語言刺激物（stimuli）對傳播雙方都有潛在的信息價值。此外，在很多情形下，語言符號與非語言符號可以互為替代、互為補充，共同傳遞信息和意義。

許多非語言符號往往局限于特定的區域范圍之內，從而凸顯出廣泛存在的文化差異。愛德華·霍爾在針對“高—低語境”的闡述中就指出，意義并不必然為語言所蘊涵，相比低語境文化，高語境文化往往更為依賴非語言符號，許多信息是通過手勢語甚至沉默來表達的。有必要說明的是，弗洛伊德（Sigmund Freud）的潛意識理論對霍爾的這一思考影響很大，正如霍爾所說：“弗洛伊德最有影響的也是最富革命性的成就之一，就是對潛意識作用的詳細分析。……弗洛伊德非常依賴于人的行為的傳播意義，而不是人的言語。他不相信口頭的言語，許多思考都基于一個判斷：言語隱匿的東西遠遠超出它所揭示的。”關于非語言符號的文化差異，美國學者還提出一個案例：一位美國醫生在印度行醫時，發現自己無法清楚地了解當地的病人，尤其是不能理解病人的非語言符號，因為從當地人的相貌、說話方式和服飾上，他得不到任何提示。

與語言符號一樣，非語言符號是一個復雜的系統，它的各個構成部分是共同發生作用的，由此而生成的文化差異也極其復雜，難以準確厘定。尤其是進入跨文化人際交往中，非語言符號的意義更是變得難以捉摸，使人們的把握和理解常常出現困難和歧義。不僅如此，人類學家威斯勒（Clark Wissler）還提醒人們：“我們關于世界許多民族的經驗表明，一旦我們在住房和飲食這類日常和外部事物中發現了尖銳的對立，就一定會在信仰、社交方式、理想、道德觀念以及對任何事物采取的態度中發現同樣尖銳的對立，甚至是更加尖銳的對立。”

需要注意的是，不能把不同文化中非語言符號的差異盲目地夸大，應該認識到非語言符號在不同文化中的相同之處和普遍意義。同時還要看到，文化是發展變化的，非語言符號也在不斷變化，特別是在跨文化傳播如此廣泛、頻繁的今天。

二、傳播中的身體語

她的眼睛里、面龐上、嘴唇邊都有話，連她的腳都會講話呢；她身上的每一處骨節，每一個行動，都透露出風流的心情來。

——英國文學家莎士比亞

人們用身體的各個部分單獨或配合作出動作來表達一定的信息，這就是身體語（body language/kinesics），包括表情、目光、手勢、姿勢、輔助語、身體接觸甚至氣味，等等。20世紀50年代，伯德惠斯特開始研究身體語與傳播的關系，率先提出了“kinesics”的概念，指出人的身體各部位的動作、器官等都可以表達和傳播信息、感情和態度，認為所有的身體行為在傳播的語境中都有潛在的意義。

在《身體語與語境》（Kinesics and Context）一書中，伯德惠斯特提出了針對身體語的若干假設。他的身體語理論的基本主張包括：第一，在傳播的語境中，所有的身體活動都有潛在的意義，人們會賦予這些活動一定的意義；第二，行為的組織過程能夠被分析，也需要研究者作出系統分析；第三，傳播中的身體活動是社會系統的一部分，不同的群體以不同的方式使用身體語；第四，人們會受到他人較為明顯的行為和動作的影響；第五，身體語的使用與個人癖好有關，同時也是個人與他人共享的社會系統的一部分。

身體語常常與語言符號同時參與傳播，兩者相互支持、相互制約。在傳播過程中，兩者可以融為一體，共同表達具體的內容，特別是能夠把無形的思想與心理活動直接轉化為動態的感覺和視覺信息，取得語言符號難以取得的效果。伯德惠斯特就指出：身體語與語言在結構上是平行的關系，身體語系統中的許多“詞匯”與語言中的詞匯有著驚人的相似之處，總之，“簡單的身體語會構成更為復雜，更具持續性和具有一定結構的行為體系”。

關于身體語在傳播中的作用，一些統計研究還發現，身體語帶有的“詞匯”多達70萬種。此外，在意義和情感的表達手段中，有65%以上靠表情、手勢、姿勢、輔助語等身體語完成，通過語言符號傳遞的信息則只占35%。另據研究者對課堂教學的統計，82%的教學效果是通過教師的表情、輔助語等非語言行為達成的，只有18%的信息通過語言行為實現。

表情

表情（facial expression）是身體語的重要組成。概括地說，表情是人類社會交往的調節裝置，面部結構則是精神的直觀表現，很容易表現出柔情、膽怯、微笑、憎恨等諸多的感情譜系，也是藝術意義上最具審美特質的人體部分。通過表情，人類可以顯示各種情感，闡釋話語、調節對話、塑造社交形象，從而使之成為一種最具體、最確切的非語言符號。墨西哥人就有句諺語：“臉是一個人靈魂的鏡子。”

雖然人類傳播存在固有的文化差異，但世界各地的人都使用近乎相同的表情來表達人類的主要情感，比如喜悅、幸福、悲傷、驚奇、恐懼、氣憤和厭惡。社會學家亞當·肯頓（Adam Kendon）提供的解釋是：表情能以極快的速度建立或確認共同的期望，所以說，“如果沒有表情這樣的手段，互動中行動的協調遠不會這么靈巧、快捷。如果沒有表情，誤解他人行為的可能性就會大得多”。

在不同文化中，表情既是普遍一致的，也是各具特色的。由于生理原因，不同文化的人處于喜怒哀樂的心理狀態時，大致都有類似的表情，這是共性；有些表情則因文化不同而不同，這是個性。再者，盡管人類的表情大都相似，但不同的文化會對人在何種場合表達何種情感、表達多少情感，有著不同程度的規定，這就使不同文化的表情有著多寡的不同。譬如，在地中海地區，悲傷的情感表達往往比其他地區更為強烈，男人在公共場所哭泣的場面，并不會特別令人驚訝。此外，某些表情在孤立狀態下的意義具有相似性，而一旦受到環境因素的干擾，就會顯示出某些差異。比如，不同文化群體的成員會因為誰在場、在什么地方、討論什么問題等因素的變化而不同程度地抑制或修正自己的情感表達。

通常，在美國等西方國家，家長鼓勵孩子表現自己，使他們逐步形成表情豐富、活潑開朗的特點。相比之下，東亞人在兒童時代就被家長告知不要情感外露，因而大都具有內向、含蓄的特點。此外，美國社會的文化規范會抑制男性的悲傷或哭泣等負面情緒的表達，但女性要表達這些情緒是可以接受的。相比之下，日本人傾向于以笑容來掩飾負面情緒，通常也不會在公開場合用表情來表達任何重要情感，最容易看到的是平靜的、難以捉摸的表情，或是平淡的微笑，其確切的意圖總是讓人難以猜測。總體上看，對日本人來說，微笑是社會禮儀的一部分，主要用以維持和諧的人際氛圍，避免負面感情的外露，有時則是為了避開令人尷尬的問題，給自己留下思考的時間或轉圜的余地。

目光語

目光語（eye contact/gaze），就是運用目光的接觸與回避、眼睛睜開的大小、目光接觸時間的長短、視線的控制等方式傳遞信息。根據戴爾·萊瑟斯（Dale Leathers）的研究，目光語至少承擔了六種傳播功能：表明專注、感興趣或興奮的程度；影響態度的變化與說服；調節人際之間的互動；傳遞情感；確定權力和身份關系；為“印象處置”（impression management）確定一個核心角色。

中國東晉畫家顧愷之有一句名言，“四體妍媸本無關于妙處，傳神寫照正在阿堵中”（“阿堵”即是眼睛），生動地表達了眼睛對于表達內在情感和精神世界的作用。事實上，很多中外文學作品都多有形容某個美麗的女子“眼睛會說話”，這一方面是在強調目光語傳播信息的能力，另一方面也表明，不同個體運用目光語的能力是不同的。關于眼睛之于交流的作用，柏拉圖還有一段生動的描述：“當那種使人的身體保持溫暖的柔和的火焰變為一種均勻而又細密的光流從眼睛里流出來的時候，就在觀看者與被觀看的事物之間形成了一座可感知的橋梁，從外部物體發出的光線刺激便順著這道橋梁到達人的眼睛，最后又從眼睛到達心靈。”

不同文化在目光語的使用上有很大的差異。譬如，非洲祖魯人認為，“眼睛是用來挑釁的器官”；在美國黑人文化中，直視對方的眼睛也被當作一種敵視的行為；東方人不喜歡直盯著一個人看，并把這種行為視為粗野的表現；英美人則有句格言：“不要相信不敢直視你的人”，即將不能直視或躲躲閃閃的目光語視為掩飾、不真誠或是缺少自信的表現。當然，眼神接觸要適當，倘若死盯著對方一次達10秒以上，也會使對方感到很不自在。與英美人相似的是，阿拉伯人也認為，只有凝視對方的眼睛，才能領會對方的心靈，所以說話時常常會目不轉睛地直視對方的眼睛。

一些研究注意到，相比歐洲其他地區，地中海地區的人們更擅長用目光來表達信息，這里的人們還比歐洲北部國家的人更多地揚起或降低眉毛，表達驚奇、不贊成、進攻和無所畏懼等意思。此外，阿拉伯人和拉美人的目光接觸要多于西歐和北美人；北歐人、印度人、中國人、日本人、朝鮮人、韓國人、印度尼西亞人和墨西哥的鄉下人的目光接觸少于西歐和北美人。日本人認為，眼對眼談話是一種失禮行為，過長的目光接觸被認為是粗魯、威脅和不尊重對方。日本人在與人對話時，絕大部分時間要避免眼神接觸，聽對方說話時會看著對方的脖子，自己講話時則時常看著自己的腳或膝。在尼日利亞、波多黎各和泰國，人們甚至教導兒童不要與師長或成年人做直接的目光接觸。

手勢語

手是身體中最具表現力的部位，康德稱之為“可以看見的頭腦”。

使用手臂與手指活動傳遞的信息就是手勢語（gesture），可分為三類。一是模仿型，即用手勢模仿一種物體或動作。比如，用手掌側面做抹脖子狀表示“殺頭”，用一只手指指向太陽穴表示用手槍自殺。二是代表型，即用一個手勢代表一個含義，比如用蹺起大拇指表示稱贊或欣賞。三是指揮型，例如合唱隊指揮用手勢打拍子。聾啞人日常交往使用的“手語”也可看成是手勢語，或是一種“視覺身體語”，因為這種運用手勢傳達信息的方式可以“充分表達人類的所有行為。不管是解答疑難問題、處理社會關系還是詳細講述美麗動人的故事，這些符號都能做到”。

手勢語是人類最早使用的非語言符號，由于手勢語不能表示更多、更精細復雜的內容，才發展到有聲語言階段。直到今天，美國西部草原上的一支印第安部落喀羅人仍在大量使用手勢語來進行復雜的信息交流。在語言心理學家戴維·麥克尼爾（David McNeill）看來，手勢是話語活動的一個重要組成部分，“手勢與語言是同一心理過程的兩個方面，屬于同一系統之中”，他還分析了手勢、語言和思想三者之間的相互關系。首先，手勢與語言密切聯系——手勢在說話的過程中出現，與語言行為同步進行，共同行使語義和語用功能。其次，手勢語有極大的自由度，使之能夠靈活補充語言符號難以傳遞的信息，包括微妙的思想和情感。再次，手勢與語言共同構成思想——手勢語和語言符號的結合，是傳播者思想過程的組成部分。手勢提供整體的綜合形象，語言提供切分的層次結構，這樣一來，“思想的表述既包含語言的普遍社會成分，又具有手勢的獨特個人成分”，相同的意義就成了將語言與手勢融合為一體的具體語言行為的共同基礎。

關于手勢語之于信息傳遞的作用，電影理論家貝拉·巴拉茲（Bela Balazs）的描述也頗為透徹：

 

不說話并不表示無話可說。默不作聲的人可能在內心里極不平靜，只是這種情緒要用……手勢和表情才能表達罷了。具有高度“視覺文化”的人并不像又聾又啞的人那樣用這些來代替對話。他并不用語言來思想，在想象里把字母化成莫爾斯電碼……他打手勢并不是為了表達那些可以用語言來表達的概念，而是為了表達那種即便千言萬語也難以說清的內心體驗和莫名的感情。這種感情潛藏在心靈最深處，絕非僅能反映思想的語言所能表達的。

 

在不同文化中，手勢語的使用頻率和傳遞的信息有一定的區別。

在使用頻率上，美國人和北歐人把多次使用手勢和用力使用手勢的人，看做是過分感情用事、不成熟或性情有些粗魯的人，因而對手勢的使用相當節制；中東人、南歐人很喜歡手勢，阿拉伯學者曾把阿拉伯人交談時使用的手勢劃分為247種；歐洲有句諺語說，“意大利人的雙臂若被截去，那就寧愿以啞巴自居”，表明了意大利人使用手勢的頻率。相比之下，玻利維亞的印第安人很少使用手勢，這與當地寒冷的氣候有關，他們常把手放在披肩下或裹身的氈子里，主要用表情和眼神傳遞信息；芬蘭和日本也不鼓勵人們做手勢，在這兩個社會中，人們接受的教育是要控制并掩飾自己的感情，所以他們使用肢體語言時較為抑制。研究者曾對各國的手勢語進行過統計，發現在1個小時的說話中，意大利人做手勢80次，法國人120次，墨西哥人180次，芬蘭人只有1次。

許多研究還注意到，在表達信息方面，美國人的手勢大部分用來表示動作；猶太人的手勢大部分用作強調的手段；德國人常用手勢來表示態度和評價；法國人的手勢常用來表示一種風度和克制；意大利人常用手勢來幫助描述復雜的空間概念。不同文化中一些常用手勢語所傳遞的信息內涵也有不同程度的差異。比如，用食指和拇指作出“O”的形狀，美國人表示的是“OK”，中國人表示的是數字“0”，日本人表示的是“錢”，突尼斯人表示的是“我殺了你”，法國人表示的是“零”或“無價值”，在埃塞俄比亞，它表示的是同性戀。

姿勢語

姿勢語（posture）主要是指人們生活中的坐、走、蹲、臥等身體姿態。中國傳統社會對姿勢的要求非常嚴格，認為人應該坐有坐相，站有站相，即“站如松，坐如鐘，走如風，臥如弓”。直到今天，一些中國人仍認為，女子蹺起“二郎腿”是舉止輕浮、缺乏教養的表現，走路時臀部擺動過大也會被視為有失端莊。歐洲國家對姿勢語的要求也比較嚴格，認為懶散的姿態是無理和粗俗的。美國人和加拿大人崇尚隨意和友好，坐姿和站立都比較放松，這在德國、瑞典等國家會被視為粗魯、不禮貌的行為。比利時人甚至認為，雙手插兜是不尊重他人的表現。

美國人在坐著的時候，常常蹺起“二郎腿”，這是美國人典型的雙腿交叉坐姿，但這種姿勢在朝鮮半島、加納、土耳其、泰國都屬禁忌。“二戰”期間，德國納粹在清查間諜時，曾憑借架腿方式來確定某人是否是美國人。1988年漢城奧運會期間，由于美國體育評論員在電視實況轉播中蹺起二郎腿，并將鞋底朝向韓國體育評論員，甚至招致韓國報紙公開指責美國體育評論員侮辱韓國人。

不同的文化走路的姿勢也有明顯的差異。日本婦女的步子碎而小，被認為溫柔謙恭。美國女性走路步子邁得大，腰挺得直，在東方人看來，她們膽大而潑辣。蹲的姿勢也反映出文化上的不同。在中國北方農村，蹲是一種常見的姿勢，人們在聊天和吃飯時，習慣的動作就是蹲著。美國人則認為，在公共場所蹲著是有失文雅的。在墨西哥農村，蹲也是一種常見的姿勢。據說有一個時期，美國邊境巡邏隊就利用這種差異，開著飛機在美墨邊境低空飛行，推斷哪些蹲著的野營群體是非法偷渡者。

輔助語

伴隨語言的聲音信息就是輔助語（paralanguage，也稱副語言），是通過發聲的不同質量來表達感情和意愿的非語言符號。在人際交往中，發音的速率、音調、音量、質量等方面的不同，都可以為語言信息增加新的意義，為語言傳播產生重要的輔助作用。譬如，研究人員發現，人們說話的速率（rate）能對接收信息的方式產生影響，當說話者使用較快的速率時，通常會被視為更有能力。

輔助語是重要的身體語類型，與語言學研究密切相關。語言學家早川一榮就指出，語言學研究中應強調對輔助語的研究，不能把語言作為孤立的現象加以考察，應把“語言作為活動的語言——在構成其背景的非語言事件的整個脈絡中加以考察”。

在語言研究領域，通常把輔助語劃分為三種類型來進行考察：一是聲音修飾語（vocal qualifiers），包括音量、音高、節奏、速度、共鳴、音調等等；二是聲音特征語（vocal characterizers），包括笑聲、哭泣、呼喊、呻吟、打嗝、哈欠等等；三是聲音隔離語（vocal segregates），譬如英語中的“un-huh”、“shh”、“cooh”、“humm”，等等。在一些研究中，還把嘆息、呻吟、咳嗽等視為與輔助語相似的類語言（quasilanguage）進行研究。

一位德國詩人曾說，“相比琴弦或銅管樂器，人的聲調更能打動靈魂”；中國也有俗語說：“聽話聽聲，鑼鼓聽音”。社會心理研究表明，人在說話時的音量、音調、節奏、語氣都能表露個性特征和心理狀態，總之，“人的喜怒哀樂，一切騷擾不寧，起伏不定的情緒，連最微妙的波動，最隱蔽的心情，都能由聲音直接表達出來”。此外，“不管內容如何，說話流暢都可用作了解某人能力、誠實和正直的指標。停頓和語誤被看成欺騙、焦慮和羞怯的標志。語速快的人，一般會被評價為有能力、見識廣、自信和具有領導才能”。跨文化傳播研究還注意到，口音和方言常常會影響到傳播進程本身。對口音（accent）和方言（dialect）的好感會導致對講話者本人的普遍好感——至少雙方見面后的第一印象是如此。更重要的，在主導文化或主流文化看來，某些區域性的、族群的、藍領的口音甚至是智力低下、教育落后、身份低劣和缺乏成就的標志。

輔助語也是一種體現鮮明文化差異的非語言符號。譬如，在音量（volume）方面，東亞女性的音量一般不大，以示溫文爾雅。泰國和菲律賓女性也是如此，講起話來就像耳語，以表示自己受過教育。但在一些西方文化中，女性音量大表示力量和真摯，細聲細氣則表示意志薄弱。在音質（quality）方面，中國社會偏好的女性音質往往比較清脆、婉轉，多數美國人欣賞的成年女性聲音則略有厚度，顯得更有“磁性”。美國的一些研究還注意到，在美國，黑人和白人之間往往由于輔助語的不同而發生誤讀：在很多白人看來，黑人說話聲大氣粗，給人咄咄逼人，甚至是難以自控的感覺；在一些黑人看來，白人的聲音過于矜持、虛偽，缺乏真情。

身體接觸

身體接觸（touch）是一種基本的身體語，也是人與人之間建立關系的一種較為直接的方式，包括擁抱、親吻、握手、拍肩膀，等等。身體接觸可以滿足人們相互交往中的諸多的控制需要和情感需要，比如，用拍肩膀的方式表示安慰，用擁抱或親吻的方式表達友情和愛意，用握手的方式表示祝賀。從身體接觸的方式中，人們可以獲得對相互關系的一些理解，并感覺出雙方的態度或關系的強度。

身體接觸對于人際關系的處理非常重要。不過，在什么時候觸摸、在什么地方觸摸，受到一系列社會規范的制約，由此也可以把不同文化分為“不愛觸摸的文化”和“接觸文化”兩種類型。在“不愛觸摸的文化”中，主動觸摸可能是危險的。傳統的中國人從小就生長在這種文化里，隨便觸摸被認為是一種不體面的事，異性之間更是如此，所以中國歷史上一直有“男女授受不親”的說法。即使到了當代社會，父母也被要求不要在孩子面前相互觸摸，以免喪失家長的尊嚴。日本、朝鮮、韓國、美國、英國等國家也屬于“不愛觸摸的文化”。在日本，接觸他人的身體常常被認為是失禮的行為，日本人之間打招呼基本上是以鞠躬來表示，一般不接觸身體，傳統上也沒有握手的習慣。相比之下，阿拉伯、拉美、南歐、猶太人和一些非洲國家的文化屬于“接觸文化”。

雖然中國和美國同屬“不愛觸摸的文化”，但在美國，夫妻、戀人在公開場合可以親吻、擁抱，這種接觸在中國社會是難以接受的。中國成年人喜歡觸摸兒童，比如觸摸孩子的臉頰和頭頂，但這種觸摸會使美國人感到不舒服。此外，在美國，女性間的觸摸比男性之間更為自由一些，女性朋友或親屬可以挽著胳膊走路、一起跳舞或彼此擁抱，但相比中國而言，非同性戀男性之間的身體接觸要受到更多的限制。

三、人際之間的沉默

在人的交往中，對詞語的誤解會導致悲劇的發生，對沉默的誤解也一樣。

——哲學家亨利·梭羅（Henry Thoreau）

在人際交往中，沉默（silence）是一種重要的非語言符號，包含多種程度不同的信息，常常作為語言符號的補充，特別是能夠反映出語言符號隱蔽的信息。在不同的文化中，沉默可分別表示正在思考、壓抑、蔑視、不同意、責備、贊成、原諒、謙恭、沉著、允諾、悲傷等不同的意義，并由此成為跨文化傳播研究較為關注的一種非語言符號。

東方文化給予了沉默較多的積極意義。中國古訓有“非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠”，表明了中國人對沉默的依賴和向往。中國人也深諳沉默的避禍作用，古訓中多有“訥言”、“慎言”、“寡言”、“多聞”等警示。漢語中的一些成語如“伶牙俐齒”、“巧舌如簧”、“油嘴滑舌”多有貶義，而“病從口入，禍從口出”、“言多必失”則告誡人們不要多說話。在這一傳統的影響下，東亞其他國家的傳統中也提倡沉默。在日本傳統社會，沉默甚至被視為一種美德，“言者無知，知者不言”是受人尊重和值得信賴的象征，日語中還有“鴨子叫，早挨刀”的說法。日本茶道的根本精神就是“和敬清寂”，最高境界在于“寂”，意味著閑寂和優雅，不能有多余的聲響，特別反對雜聲。即使到了當代，日本家庭中的問題也很少通過父母與子女的公開討論解決，談話多是父母單方面的發話，子女則多要保持沉默。值得注意的是，在日本人看來，沉默可以巧妙地用來表示不同意、不接受或左右為難，還可以用于斟酌合適的反應或思考某種觀點。

關于沉默在東方文化中的意義，金英潤提供了一種解釋：“在表達強烈的恭維或愛慕時，沉默有時甚至比動人的語言更受歡迎。東方人不太相信過度的語言贊美或恭維，因為他們認為，最真切的感情必須是一種直覺的外露，因此不需要，也不可能用語言清晰地表達出來。”

阿拉伯文化和西方文化給予沉默更多的消極意義。在這些文化中，沉默往往意味著無所事事、無話可說，是交往中最不理想的狀態，所以，人們不能容忍沉默的出現，往往喜歡通過提問來迫使對方說話。譬如，阿拉伯人和希臘人強調朋友之間、家庭成員之間積極的語言傳播；對于意大利人來說，與朋友交談是能帶來樂趣的重要消遣方式，也是美好生活的標志。自然而然地，許多西方學者將沉默視為傳播的對立面，排斥沉默在傳播中的積極作用。他們認為，語言的功能之一就是要打破沉默，因為沉默帶有太多晦暗無聲的秘密。當然，在一些西方文化中，沉默也可能意味著高度的相互理解和信任，比如在密友之間。芬蘭人對沉默的看法就與東亞人很相似——沉默不等于沒有交流，而是社交活動的組成，更重要的是，“懂得什么時候應該緘口是一種美德”。此外，西方的宗教儀式等社會活動也期望人們保持沉默，在這些時候，哪怕是多說一句話，也會被認為是無禮或褻瀆神靈。

20世紀80年代后期，西方傳播學者開始對沉默進行實用性研究。他們從沉默的非語言符號功用如何介入傳播入手，探討了沉默的積極與消極意義。陸續呈現的研究指出，沉默是一種“混合的”語言，沉默與人際對話有關，“話語沒有停頓是不可理解的。沉默不是一種間隔……而是一座聯合聲音的橋梁”。研究者看到，沉默可以傳遞信息，特別是在人受到了語詞表達的限制時，沉默中運用的表情、身體動作、接觸等非語言符號可以填補暫時出現的意義空白。而對語詞無力解決的事情，沉默則能起到只可意會、不可言傳的作用，在這個時候，“語言與傳播合為一體。語言中有著沉默的知識，就像沉默擁有語言的知識一樣”。

圍繞沉默研究，一些研究者提出了會話的數量原則，即對話時提供的信息量應當適量，不應多也不應少，說話的多少要適合不同的環境。畢竟，不同群體對什么時候應該開口以及應該講多少話的期望存在著差異，而且這些差異往往是潛意識的。哈維·薩克斯（Harvey Sacks）等在研究如何調動和組織談話的過程中，還總結了沉默的三種不同樣式。空白（lapse）：當沒有人繼續談話時，或是沒有人愿意或能夠接替談話之時，此時出現的空白往往給人一種不舒服或難堪的感覺。空檔（gap）：一個講話者結束了談話，人們也知道下一個人是誰，可這個人還沒開始上場。這種沉默屬于傳播過程中的停頓和間歇行為，如果持續時間較長，也會令人感到難受。停頓（pause）：主要發生在一個人說話的過程中，屬于比較自然的沉默范圍，是談話者停下來，用于思考或用于談話內容的改變。一般來說，此類沉默可以避免語言表達的平鋪直敘，反映了傳播者的心理活動過程。

概言之，沉默是表現社會文化特征和心理過程的“話語真空行為”，存在著形式和意義結合的不確定性和巨大的文化差異。如果完全將沉默視為負面的傳播現象，忽視沉默與人和語言的本質關聯，缺少對沉默應有的肯定與觀察，那就無法對沉默積極的傳播意義產生進一步的理解。

四、文化中的時間

時間和空間，以及時間和空間的產物，構成了我們的思維框架。

——文學家吉爾伯特·默里（Gilbert Murray）

不同領域的研究中使用的時間概念，可以分為三種：物理時間、生物時間、文化時間。物理時間是由諸如天文學等精密科學進行研究的、可以精確計算的時間；生物時間是由自然科學加以考察、以生物節律進行測算的時間；文化時間是指人類的社會時間，針對的是不同文化中的人們對于時間的態度以及對時間的控制使用方式。本書所涉及的時間主要是指文化時間。

在跨文化傳播研究中，時間被看做是文化差異較大、容易導致傳播失誤的一種非語言符號。對時間的使用、代表的意義及其傳播行為的研究，被稱為時間學（chronemics）。

由于人類交往的每一次活動都發生在特定的時間內，因此時間影響著人們對外界的感知，左右人們的判斷和行為方式，塑造了不同的生活方式、思維方式、民族性格和傳播行為。所以，在愛德華·霍爾看來：時間能改變生活的本質，是生活中最基本的組織系統的一個因素，因為所有情境中的行為都存在著時間的影響；時間也是文化的一面鏡子，從這面鏡子里，折射出一個文化的真實面貌。恰如霍爾所說，“時間會說話。它比有聲語言更坦率，它傳達的信息響亮而清晰，因為它既不像有聲語言那樣被意識所控制，也不那樣容易使人產生誤解，它往往能揭穿言詞所表達的謊言”。

每一種文化都有自己的時間。學界劃分的不同文化的時間取向主要有三種類型，展現了時間意義的豐富性：在不同文化中，時間既是線性的，也可能是循環的；是過去的、現在的，也可能是未來的；是單向的，也是多向的。

過去取向、現在取向與未來取向

過去取向（past-oriented）的文化以中國、日本、英國、法國為代表。中國傳統社會中“知天命”、“畏天命”、“死生有命，富貴在天”、“溫故而知新”等思想，都與過去取向的時間觀念緊密相關，并反映在祭祖的習俗、對年長者的尊重、對傳統的維護等行為上。古德諾就此評價說，“中國文化的特點是向后看而不是向前看，它并不企圖用普遍的科學法則去征服自然，把握未來，而是沉醉于對輝煌的過去的向往，根據古代先賢們的訓誡來規范自己的行為”。英國人和法國人也有相似的特點，他們強調傳統而往往拒絕變化。譬如，對于維護君主立憲制度而抵制變革，英國人的解釋是：“因為我們一直就是這樣”；法國人也推崇過去，樂于沉湎在對本文化歷史的回憶和想象之中。

與過去取向完全不同的，是美國文化的未來取向（future-oriented）。對多數美國人來說，回歸過去如同走向“原罪”，是沒有出路的。同時，他們對目前也不十分在意，盡管眼下生活很幸福，但他們相信未來會更加幸福。由于這種取向的影響，美國人很少循規蹈矩，也難以忍受拖沓和慢節奏的生活方式。美國前總統約翰遜的一句話準確反映了這一取向：昨天并不需要我們去恢復，明天才是我們要去贏得或輸掉的。

采取現在取向（present-oriented）的文化以伊斯蘭文化為代表，人們相信將來的事情屬于真主阿拉，所以在時間上有重視現在的傾向，不愿對自己無法控制的未來進行預測。現在取向的重要特點是強調當下的快樂，在個性上無拘無束，樂于選擇輕松自在的生活方式。土耳其還有一句生動的諺語：“今日的雞蛋要比明日的母雞強。”在菲律賓和拉丁美洲一些國家，人們對待時間的態度也有很多隨意性和隨機性。通常，參加聚會遲到個把小時是很正常的。美洲印第安人也是這種取向，他們認為自己的行為只對現在有意義，過去和未來則常常被忽視，一些土著語言中甚至沒有關于時間延遲、等待的詞匯。

線性時間與循環時間

線性時間（linear time）把時間的流逝當作一種線性的單向持續運動，認為時間可以節省，也可以浪費，可以丟失，也可以補償，可以加快，也可以放慢，也會最終消失殆盡。循環時間（circular time）是將時間的變化協調于自然狀態，相信時間始終沿著永恒的圓周或螺旋運動，體現為一種節律性、周期性、可逆性和連續性，如晝夜交替、季節的往復、植物周期生長等，而盛極必衰、否極泰來是事物演變的基本規律。

西方文化中占核心地位的是線性時間，東方文化中占核心地位的是循環時間。

在西方文化中，由于歷史傳統特別是基督教的影響，主導文化并不把時間理解為周而復始的運動，而是有始有終的線性運動，即認為過去、現在和將來之間有著明確的分割，重點自然是放在將來。早在中世紀的歐洲，就將世界的歷史時間視為基督誕生前后的兩個時代，并認為時間有起點和終點：上帝創造世界和末日審判。到了文藝復興時期，歐洲開始把時間作為衡量生產力發展和社會進步的重要特征。建立在線性時間觀念上的人生觀和社會規范，自然會注重個體和集體的成長計劃和發展規劃，強調持續發展的不同階段及不同特征，以及速度、效率、成本和未來的擴展可能性等。

受到線性時間取向的影響，在近代以來的西方社會，人們珍惜時間（time thrift），在時間上精打細算，既不愿意浪費自己的時間，也不愿意浪費別人的時間，甚至用金錢來購買時間。正如喬治·吉思（George Gissing）在20世紀初期所說的：“時間就是金錢——這是老少皆知的最庸俗的諺語。把這句話顛倒過來，就看到了一個千真萬確的真理——金錢就是時間。”在瑞士、德國等歐洲國家，守時甚至成了一種“信仰”：德國人認為，把項目、日程、進程和生產劃分為幾個階段是提高效率的最佳途徑；瑞士人重視時間的觀念更強，甚至使“精確”成為瑞士的國家象征——瑞士的鐘表工業、光學儀器、藥品生產乃至銀行聲譽都與精確密切相關，飛機、公共汽車和火車都在準點出發，一切事情都可以被準確地計算和預測。

與線性時間形成鮮明對照的是佛教、印度教文化中的循環時間——太陽每天升起落下，季節循環往復，每個人都從年輕到衰老、死亡，子子孫孫永遠如此。特別是在佛教徒看來，時間按“成、住、壞、空”這“四劫”循環往復，大約40億年形成一“劫”，有生命的東西永遠像車輪運轉一樣在天堂、人間、地獄的范圍內循環轉化。在這些文化中，時間也是一種強大而神秘的力量，能夠控制所有的事物。

需要注意的是，在中國文化傳統中，線性時間和循環時間是同時存在的。儒家文化歷來重視歷史，主張以史為鑒，通過研究過去指導現在和將來。《論語》中“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜”，就凸顯了孔子對待時間的態度：時間好比河水，不分晝夜地流過。不過，中國的線性時間取向畢竟不如西方，隱現在中國文化傳統深處的循環時間給中國人帶來了更為深刻的影響。在中國古代，就有“五百年必有王者興”的朝代更替循環的思想；中國古人圍繞四季變化而制定“節氣”，以此來確定生產周期和節日，民間出行和辦事都以某時是“吉日”或是“兇辰”作為參考。許多研究認為，建立在這種時間觀念上的社會規范，會不可避免地強調忠誠和等級秩序，否定個性和創新。一些西方學者還把循環時間與東方文字聯系起來，認為時間受語言的影響，語言使流行的觀念和思維模式受到局限，產生觀念和思維的僵化。愛德華·斯圖爾特（Edward Stewart）甚至認為，循環時間使中國人傾向于與環境相合而非控制環境，適應境遇而非改變境遇。

由于線性時間也是唯發展論或發展至上價值觀念的基礎，一些東方學者對“西方”的線性時間表示質疑，并從帝國主義、殖民主義、話語權和西方“文化霸權”的角度提出了尖銳批判。有必要強調的是，這類質疑是有一定偏頗的，因為線性時間和循環時間都是人類共有的時間，人類需要同時運用這兩種取向及相關方法來認識世界和調整生活。

單向時間與多向時間

單向時間（monochronic time）與多向時間（polychronic time）是愛德華·霍爾提出的時間范疇，與循環時間和線性時間的劃分方法大致類似。

單向時間是一種強調日程、階段性和準時性的時間，傾向于作出準確的時間安排，往往把任務取向的活動與社會情感活動區別開來，注重未來而不是現在和過去。典型的就是美國人，他們喜歡把時間看做一條通向未來的道路或紐帶，人們沿著它循序漸進，喜歡向前看而幾乎總是著眼于未來。此外，西歐、北歐等多數西方國家都是單向時間，人們精心地制定時間表，確立優先考慮的問題。總的來說，就是把時間看成看得見、摸得著的像金錢一樣的物質，看成人類生存基本問題中最緊缺、最珍貴的因素。這也正是工業時代的要求：在時間嚴格控制下的工業化生產中，被放置在大工業流水線上的人們，不論藍領白領，都被時間嚴格地統治著。恰如福柯所說，“為了從肉體中最大限度地榨取時間和力量，就要使用那些普遍的方法，如時間表、集體訓練、操練，全面而又具體的監視”。

在霍爾看來，大部分亞洲國家以及拉美、非洲國家屬于多向時間文化。這種取向強調的是人的參與和傳播活動的完成，而不是嚴格遵守預定的時刻表，一般可在同一時間內做不同的幾件事情，往往把任務取向的活動跟社會情感活動統一起來，通常更注重現在和過去而不是未來。比如，在阿拉伯和一些亞洲國家，如果提前通知，被邀請人可能會忘記，因而最后一分鐘通知也被認為是真誠的邀請；如果在委內瑞拉被邀請參加一個晚會，主人稱晚會大約在8:00開始，而你在這個時間到達，會發現沒有一個人在那里——客人直到9:00或10:00才會到達。總之，在多向時間的文化中，沒有什么是固定不變的，尤其是關于未來的計劃，即使重要的計劃也可能在施行的那一刻有所變動。

為了更好地理解不同文化的時間及其發展變遷，有必要借助其他學科的思考。譬如，社會學家戴維·哈維（David Harvey）指出，在前現代社會，戰爭、瘟疫和饑荒常常使得社會生活變得無法預期，增加了流動的難度和風險性，因此“對許多個人來說，留在那些使自己與家人都比較喜歡的，有著固定不變的權利和義務的地方更為安全一些”，同樣，對過去災害的記憶、季節的變換和農業勞動的循環，也決定了對時間的理解。

回顧人類歷史，改變不同文化時間取向的事件有很多，其中主要有：阿拉伯人、中國人和歐洲人的環球航海和探險的開始；哥白尼學說確立了太陽是整個行星體系的中心；文藝復興的影響；印刷機和機械鐘表的使用；與工業化相聯系的運輸技術革命。根據歷史發展的邏輯，人們發現：時間的變化推動了人類行為的重構，世界不僅“顯得”（appears）在收縮，而且在某種程度上“真的”（really）在收縮。與此同時，人們的社會眼界也在不斷地擴展，對一些固定社會關系的依賴也在減少。

到了今天，在高度工業化、市場取向的國家以及世界主要城市里，時間是大致相似的。福柯指出，工業時代最為重要的機械發明是精確時鐘的出現，它使各地區的時間協調統一起來，“精確、專注以及有條不紊，是有紀律的時間的基本優點”，“時間單位分得越細，人們就越容易通過監視和部署其內在因素來劃分時間，越能加快一項運作，至少可以根據一種最佳速度來調節運作。由此產生了這種對每個行動的時間控制”。今天的中國社會就是如此，人們再也無法像從前那樣平靜地體驗“寒來暑往，秋收冬藏”的生命律動，欣賞“渠荷的歷，園莽抽條，枇杷晚翠，梧桐早凋”的景致。另外值得注意的是進入現代社會后的日本人在時間觀念上的變化——把單向時間與多向時間恰當地結合在一起。在與外國人打交道時，日本人采用的是單向時間，會嚴格遵守時間安排。在與其他日本人交往時，他們就會顯示出多向時間的特點來。

五、文化中的空間

我們塑造了建筑物，建筑物也塑造了我們。

——英國前首相溫斯頓·丘吉爾

人在生活中面臨的各種空間關系，比如高低、前后、左右、疏密、遠近、中心，甚至東南西北的方向，都包含一定的意義，這就是空間語。空間語既涉及傳播中的人際空間和身體距離，又包括對建筑、居所等固定空間的布局和利用，是運用空間來表達信息的非語言符號。有關空間和距離的研究被稱為空間關系學（proxemics）。這一領域的研究表明，空間是種種文化現象、政治現象和心理現象的化身，空間在與人類行為結合之后不斷產生著特殊的意義，并在一定程度上支配著人的社會關系和交往行為。

在文化研究的視野中，空間總是社會性、文化性的空間，空間的構造以及體驗空間、形成空間概念的方式，極大地塑造了個人生活和社會關系。20世紀60年代，愛德華·霍爾在《隱蔽的空間》一書中，就把具有不同意義的空間劃分為三種類型：固定空間（fixed feature space）、半固定空間（semi-fixed feature space）和非正式空間（informal space）。固定空間指的是結構和功能固定不變的空間，比如建筑物、街道、花園等；半固定空間指的是可以移動的，功能也可以改變的空間，包括家具、圖畫、盆栽植物等；非正式空間指的是緊緊環繞人們身體周圍，隨人們移動而移動的個人領地。在霍爾之后的研究中，非正式空間也被稱為人際空間。

人際空間

20世紀50年代以來，西方學者對人際交往中的空間進行了大量研究，發現在空間語的使用方面，文化和性別的差異普遍存在。就性別差異而言，在多數文化中，男性占有的空間往往比女性多，男性大多擁有專屬自己的書房、工作間等私人空間，而女性大多沒有這些私人空間，就連男人占用的椅子也往往比女人要多。此外，在多數文化中，女性坐著的時候要雙腿并攏，雙肘懸放在體側，走路時步子要小；當女性參加小群體的交往活動時，往往要坐在椅子邊緣，身體前傾而不是“占滿”空間。

愛德華·霍爾對于人際空間研究的主要貢獻，就是根據人際間親昵和疏遠的程度，把人際交往中的空間分為以下四種類型。

第一，親密距離（intimate distance），即密友、父母、子女之間的距離，“存在于我們感到可以隨時觸摸對方的任何時候”，一般在0—0.5米之間。這是允許身體接觸、能嗅到彼此氣味、能看到必需的面部細微表情、能感覺到身體溫度、能夠輕聲耳語的距離。當無權進入親密距離的人進入這個空間，比如在電梯、公共汽車或地鐵里，人們會有不同程度的不安或不適。

第二，人際距離（personal distance），即由親昵關系向一般社會關系過渡的距離，一般在0.5米—1.2米之間，是人們在進行非正式的個人交談時經常保持的距離。這一距離近到足以看清對方的反應，可看到彼此的面部細微表情，也遠到足以不侵犯親密距離。

第三，社會距離（social distance），即一般傳播或做生意時常常保持的距離，通常在1.2米—3.6米之間。在此距離之內，傳播者可以輕聲談話，但看不到面部的細微表情。非個人事務、社交性聚會和訪談都是利用社會距離的例子。

第四，公共距離（public distance），即正式場合的傳播距離，在3.6米—7.6米之間，主要存在于公眾性的講話和講演等場合。

不同文化都使用空間語來感受關系的親密度，同時也使用空間語來規范人際之間的交往活動。在多大空間距離中與他人交往，既依賴人對空間的不同解釋，也取決于互動者的個性、年齡、地位和性別。通常，同齡人站在一起時，空間距離會比較近，女性在一起時的距離也會比較近；男性與男性站在一起時，會比他們和異性站在一起時的距離遠。在不同文化中，人際空間所受到的性別差異影響大相徑庭：有些文化認可男性之間有身體的接觸，有些文化則禁止這樣的行為；有些文化希望女性之間應比男性之間保持更大的距離，而在另一些文化中，女性這樣的行為會被理解為冷淡、漠不關心；有些文化允許異性交往時身體有某種程度的親密接觸，而一些文化則嚴格地禁止這種行為。

研究者注意到，在對話中，英國人、美國人和瑞典人彼此站得最遠，意大利人和希臘人站得比較近，南美人、阿拉伯人和巴基斯坦人站得最近。愛德華·霍爾曾舉例說，當一個北美人和一個墨西哥人交談時，墨西哥人會稍稍靠近對方，以達到他所感到舒適的空間距離，而北美人會感到自己的空間被侵入，因而會后退。這種舉動會讓墨西哥人感到不舒服，因為他覺得兩人之間的距離太遠，于是他就會再靠近一些。如果北美人繼續后退，墨西哥人就會認為，北美人發現他氣味難聞或不愿意與他談話。

埃德溫·麥克丹尼爾（Edwin McDanniel）還觀察到，日本人對個人空間的態度相當復雜并且好像相互矛盾。在不擁擠的時候，他們會努力保持人際之間的空間距離，其程度甚至超過了美國人；在火車或汽車上時，他們并不抗拒與陌生人之間頻繁、持續的身體接觸，而在朋友或家庭成員之間，人際空間的距離也非常小。麥克丹尼爾認為，這種明顯的二元分化是日本文化關注群體歸屬以及等級差別的結果。

固定空間

固定空間主要是指建筑物及室內的空間和方向，反映了不同文化的價值觀、生活態度、民族性格和交往方式。一般說來，鄉村、城鎮、都市的設計往往不是偶然的，而是隨時代和文化變遷的一種有意識的設計，并因文化和歷史不同而不同。一方面，文化直接影響著人們對空間的安排和使用；另一方面，空間的安排和使用又反映了文化的主流觀念，公寓中居室的布局、家具的擺放，以及整個城市的規劃、建筑物的風格，都明顯體現出文化差異。

中國傳統建筑中比較典型的是四合院。這種建筑以北房為上，東廂房為次，西廂房再次。長輩、尊者居于中軸線的正房，偏房是晚輩和卑者居住的地方，體現了尊卑長幼和名分等級的區別。在四合院里，房間和房間之間相隔并不嚴密，難以保護個人的隱私權。從空間分配來看，這種布局注重的是家庭成員的共同活動和交流，而不大重視個人住室的分隔。由于家庭成員無明顯的、固定的個人住室，房間的分隔不嚴格，這就與院墻——把家庭與外部世界嚴格分隔開來——的設置形成鮮明對照。一些研究就此指出，這種環境培養的是家族精神而不是公共精神，是相對的價值觀而不是普遍的價值觀。

同中國傳統的住宅相比，日本的住宅具有對外開放和同自然渾然一體的特點，見不到中國住宅常見的把家庭內部世界與外部世界隔離開來的高大圍墻，甚至也沒有歐美人住宅中常見的籬笆或護欄。在居室空間的分配上，日本住宅優先考慮的也是集體活動而不是個人隱私，房間不是按每個成員分設，而是根據整個家庭的職能需要分隔成不同的部分。在這方面，“榻榻米”集中體現了日本人空間使用的特點：晚上在“榻榻米”上面睡覺；白天把被褥收起，在上面用餐和進行各種活動，也用來招待客人。

一些研究還認為，日本人對固定空間的安排表明了顯著的等級差別觀念：在日本的政府、公司辦公室里，供低等雇員使用的桌子排列成行，部門負責人或經理坐在每一排的最前面。這種空間安排鼓勵信息交換，便于復雜工作的完成，能促進集體合作和團結，更有助于明確以工作為中心的等級結構。關于這一特點，愛德華·霍爾還提供了一個例證：在日本，鄰里間的房屋都按照建造時的順序排列號碼，而不管其在街邊的具體位置。

西方與東方在固定空間使用上的顯著不同，就是西方人對空間極端崇尚和高度敏感，習慣于使用空間來維護家庭或群體的領域和隱私。特別是在北美文化中，空間是權力的象征——有權支配更大空間的人通常被認為擁有更大的權力。一方面，女性和地位較低的男人被給予和認為應該占有比男性和地位較高的人更小的空間；另一方面，地位較低者不能控制別人可以進入的空間。譬如，老板可以自由進入下屬的空間；而只有經過老板的允許，下屬才可能進入老板的空間。

不同文化對固定空間的方位有著不同的偏好。例如，在中國傳統文化中，把面南視為至尊，而面北象征著失敗、臣服，宮殿廟宇都朝向正南，帝王的座位都是坐北朝南。中國傳統還以東為首，以西為次，現代漢語中的“房東”、“股東”、“做東”都是以東為首的表現。中國古代還有尊左的風氣，這是以東為上習俗的延伸，“男左女右”的慣例也是尊左的反映。在伊斯蘭文化中，對方向的偏好要靠所處的地理位置來定。中國的穆斯林偏好西方，因為麥加在中國的西方；摩洛哥的穆斯林偏好東方，因為麥加在摩洛哥的東方。同樣值得關注的是，處于不同環境中的人們，對空間感知的方式也存在著顯著差異。較為典型的是，生活在陸地上的人和生活在島嶼上的人對空間有著截然不同的感知，因為“土地每一塊都不是孤立的，能給人以某處是中心的錯覺，而島嶼每一個都孤絕無依，不能給人造成這種錯覺。對于大陸居民來說，世界是相互聯系著的，是合一的，是連續不斷的。而對于島嶼居民來說，世界卻是分裂的，呈現‘多’的格局，不連續”。

六、服飾與顏色

質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。

——孔子

服飾（attire）是通過服裝和飾物來傳遞關于社會地位、興趣愛好、信仰觀念等信息的非語言符號。作為民族性格、文化心理和審美精神的系統折射，服飾也是研究不同文化的歷史、生產方式、宗教信仰乃至政治制度的直觀和重要的資料。

根據人類學的研究，人類穿著服飾的目的主要有三個方面。一是“禮貌”（modesty），即因羞恥之念而把肉體遮蔽起來。《圣經》就把人類的著裝行為同道德羞恥聯系在一起：上帝創造的亞當和夏娃最早都是裸體，因為他們還沒有羞恥之心，只是在偷吃禁果之后，夏娃才開始用無花果的葉子編織衣服。二是“保護”（protection），即保護身體、抵御氣候的侵襲和外敵的攻擊，這是服裝的基本功能，也是人不同于動物的生存方式。三是“裝飾”（adornment），即為裝飾外觀以便炫耀于眾，在這個意義上，服飾成為人們表現、表達和傳播某種意義、個性的符號和手段。跨文化傳播研究所關注的，主要是服務于第三種目的的服飾。

服飾深深地根植于特定時代、特定群體的文化模式之中。一方面，服飾反映著人類的觀念、制度形態等精神文化的內容，反映著特定時代人們的思想情感、主觀意愿、社會習俗、道德風尚和審美情趣，是一種反映社會成員普遍心理和民族精神實質的文化形態；另一方面，服飾是文化群體的特征呈現，文化及群體自身的不斷演化，必然導致了服飾式樣、著裝方式與服飾觀念的衍化。此外，服飾也是一種區別社會等級和社會階層的非語言符號，可以傳遞多種信息，包括經濟水平、教育水平、社會地位、經濟背景、社會背景、教育背景、是否值得信任、是否庸俗、成功水平和道德品質，等等。在這個意義上，服飾也是社會人的公共地位的表現符號——從一個人的服飾上，人們可以大致判定其社會地位和職業狀況。施拉姆就說過：“服裝能說話”，即人們不僅能夠從服飾本身獲得意義，也能對服飾所呈現的穿著者的地位、認同和遵循的規范等作出反應。

就中國傳統的服飾而言，儒家思想的影響巨大且深遠。孔子的《論語》有云：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”這里的“文”指涉“文采”、“文辭”、“才情”等，表現在外部，尤其是延伸到服飾上，則指外表、外在的修飾，又有“紋飾”、“裝飾”等含義；這里的“質”，意思則是“質樸”、“樸實”、“本質”。概言之，只有“質”與“文”的高度統一，即內在本質、精神與外在紋飾高度和諧一致，才算是盡善盡美的君子。在這樣的服飾觀念影響下，中國傳統服飾突出的是人的精神與氣質，不是人體的曲線，多側重服飾整體的外觀效果，以及圖案的細致與華美。與之不同，西方傳統服飾文化更為留念于人體的表達，認為服飾的目的之一就是為了表現人體。從西方服飾史中可以清楚地看到，西方服飾從一開始就強調人體美的理念，經歷了古希臘、古羅馬的極大弘揚，也經歷了中世紀宗教的壓抑，以及文藝復興對人性和人體美的復歸；對人體美的崇尚最終使西方服飾在近現代社會走上了塑形的道路。

比較西服和長衫這兩種最能代表中西傳統的服飾，可以看到隱藏在服飾中的文化差異：西方人注重自我，性格外向并有進攻性，故其服飾更多表現一種堅實、挺拔、穩固和剛性；中國人注重人際關系，需要靈活多變，服飾以線條為主，柔軟多變，強調和諧。林語堂還概括說：“西裝意在表現人身形體，而中裝意在遮蓋身體”——西方服裝注重獨立性，突出形體和性征，中式服裝尋求“從眾”與中庸，要盡可能消除自身的某些獨特性。

不同文化的服飾歷經數千年的歷史積淀，形成了各具特色的風貌和體系，在式樣、結構、色彩、裝飾等方面均不相同，有著鮮明的民族性和地域性。例如，朝鮮族婦女喜歡穿著白色的長裙；維吾爾族姑娘會在頭上扎許多小辮子，喜歡戴花邊小帽。再比如，在墨西哥，制服是受大眾喜歡的服裝；出于對德國納粹的憎惡，以色列人不喜歡統一的制服。在不同文化中，服裝對身體部位的遮掩程度也不同。在現代西方文化中，身體可以裸露的部位很多；在東方文化中，身體可以裸露的部位要比西方少，一些國家的女性還必須用衣服和面紗遮住身體的絕大部分。

 

顏色是一種由色彩和意義結合的非語言符號，來源于人類對客觀世界的觀察和描述，呈現出不同的文化感知與偏好，而不僅僅是個體的生理反應和感官印象。

受到歷史、地理環境、種族、宗教等因素的影響，不同文化賦予了顏色以不同的象征意義和聯想空間。在古希臘，人們比較偏愛藍色和紫色。這兩者都是大海的顏色：海水之藍，是映照了天空之藍的結果；海水之紫，是在藍色之中加上朝霞或晚霞的映射而呈現在大海深處的顏色。在古希臘人看來，這兩種顏色是最高貴的顏色，只有神才可以享用。在埃斯庫羅斯的悲劇《阿伽門農》中，當阿伽門農遠征特洛伊凱旋歸來時，他的不貞的妻子為了激起神的嫉妒，特地用紫色花毯鋪地歡迎他，而阿伽門農貴為國王，仍不敢在高貴的紫色上踏足。相比之下，古代中國人崇尚的是黃色，認為黃色是“青赤黃白黑”五色中最為高貴的色彩：黃色代表著土地和中心，“黃者，中和之色，自然之性，萬世不易”。

不同文化賦予了顏色不同的意義，顏色也表達了不同文化的喜怒哀樂的情感以及善惡美丑的價值判斷。就紅色（red）的傳統意義而言，在德國，紅色是積極的，象征著愛情、熱情和革命。在許多英語國家，紅色代表的是憤怒、氣憤和血腥。據說，古羅馬士兵會用戰敗者的鮮血涂紅所征服城市的墻壁，以夸耀勝利武功。18世紀英國軍艦的甲板是紅色的，原因是當血流到甲板上時，水兵們不會感到害怕。在古埃及、希臘以及古印度，紅色甚至是死亡之色。相比之下，中國文化中的紅色有著更為積極的含義，具有熱情、希望、成功、大吉大利等意義。譬如，《禮記》中有“周人尚赤”的記錄，表明了時人對于紅色的喜好；《詩經》中的“貽我彤管，彤管有緯”，則是稱贊贈送的佩物紅而有光澤。當紅色與現代中國革命聯系之后，其代表的激情和熱情等情感不免被放大和強化，“紅色中國”在西方語境中也在持續引發著不同的聯想。

不同文化對某種顏色的好惡，往往來自民族的神話或宗教信仰。朝鮮民族以崇尚白色著稱，自稱是“白衣民族”。這一偏好的由來有兩種說法：一是源自“箕子東渡”傳說，箕子是殷商的遺民，殷商“尚白”的傳統也就被他帶到了朝鮮；二是高句麗始祖朱蒙誕生的故事，他的母親是生活于太白山的河伯之女，父親是騎著白鵠來到人間的天之子，母親“為日所照，引身避之，日影又逐而照之，因而有孕”，這一傳說中的“太白山”、“白鵠”乃至“日影”，都有“尚白”的含義。