第一節(jié) 斯多亞派

在希臘化時(shí)期和羅馬早期的三個(gè)哲學(xué)流派中，斯多亞派的影響最大。“斯多亞”在希臘語(yǔ)中的意思是“畫(huà)廊”。該派創(chuàng)始人塞浦路斯的芝諾（Zeno of Cyprus，公元前336—前264年）于公元前300年左右在雅典開(kāi)辦了學(xué)校，在一個(gè)畫(huà)廊講學(xué)，他的學(xué)派因此而得名。經(jīng)過(guò)30年的努力，他的畫(huà)廊成為與柏拉圖學(xué)園、伊壁鳩魯花園齊名的雅典著名學(xué)校。斯多亞派歷史悠久，可以分為早期、中期和晚期三個(gè)時(shí)期。早期為公元前3到前2世紀(jì)的希臘化時(shí)期，中期為公元前2至前1世紀(jì)羅馬征服希臘化地區(qū)之后的羅馬共和國(guó)時(shí)期，晚期為公元1—2世紀(jì)的羅馬帝國(guó)時(shí)期。早期斯多亞派的代表有芝諾，他的弟子和朋友克里尼雪斯（Cleanthes，公元前331—前232年），克里尼雪斯的弟子克呂西甫（Chrisippus，公元前280—前206年）。他們是該學(xué)派的創(chuàng)始人。中期斯多亞派的代表有巴內(nèi)修斯（Panaetius，公元前189—前109年），他的弟子波西多尼（Posidonius，約公元前135—前51年）。晚期斯多亞派的代表有塞涅卡（Seneca，公元前4—公元65年），愛(ài)比克泰德（Epictetus，55—135年），馬可·奧勒留（Marcus Aurelius，121—180年）。斯多亞派和上層統(tǒng)治階級(jí)關(guān)系密切，其代表人物既有宮廷大臣塞涅卡，又有被稱為“御座上的哲學(xué)家”的羅馬皇帝奧勒留。

一 美在于適度和比例

在論述美時(shí)，斯多亞派經(jīng)常提到對(duì)稱的概念。根據(jù)柏拉圖主義者伽倫（約129—200年）的記載，克呂西甫在論述形體美時(shí)，“他認(rèn)為健康在于各種元素的對(duì)稱（下文作了解釋，元素是冷暖干濕——引者注），而美在于各個(gè)部分的對(duì)稱。”他在另一處也強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)：“人體四肢的對(duì)稱或不對(duì)稱導(dǎo)致美或丑”。5世紀(jì)編纂家斯托拜烏（Stobaeus）曾記載了斯多亞派類似的觀點(diǎn)：“身體的美是四肢在它們相互關(guān)系中以及與整體的關(guān)系中的對(duì)稱，同樣，靈魂的美是理性的對(duì)稱，以及理性的各種因素在與靈魂整體的關(guān)系中和彼此的相互關(guān)系中的對(duì)稱。”“在身體中四肢有某種勻稱的姿態(tài)，再加上某種悅目的膚色，這被稱作為美；同樣，在精神中，與某種有力和堅(jiān)定聯(lián)在一起的意見(jiàn)和判斷的平穩(wěn)的一貫性，被稱作為美。”

《斯多亞派流傳殘篇》還寫(xiě)道：“身體美在于各部分的對(duì)稱，美好的膚色和結(jié)實(shí)的肌體；……而理性美在于信條的和諧和德性的協(xié)調(diào)……”由此可見(jiàn)，對(duì)稱作為美的本質(zhì)由斯多亞派作了充分論述。事物和人體的美是各部分和整體的協(xié)調(diào)，內(nèi)在心靈的美是各種心理因素和理性的協(xié)調(diào)。然而，對(duì)斯多亞派美學(xué)的研究不能到此止步，因?yàn)榘押椭C、比例和對(duì)稱看作為美是希臘美學(xué)的共同傳統(tǒng)，這里還看不出斯多亞派美學(xué)獨(dú)具的特征。只有說(shuō)明斯多亞派的對(duì)稱的本質(zhì)及其專門的審美意義，才能認(rèn)清他們美學(xué)的風(fēng)貌。

斯多亞派在倫理學(xué)中宣揚(yáng)和踐履“不動(dòng)心”（apatheia）和“心平氣靜”（ataraxia）的原則。在美的理論中，他們則把美說(shuō)成是“中立的”、“無(wú)涉的”（adiaphora）。事物可以分成好的和壞的，有益的和有害的。然而斯多亞派認(rèn)為，美、健康、富有既不是好的又不是壞的，既不是有益的又不是有害的。可以為了善的目的或惡的目的追求美、健康和富有，但是它們本身不是善和惡。在這種意義上，它們是無(wú)私的、不涉利害的。斯多亞派主張無(wú)私地、不涉利害地觀照客觀現(xiàn)實(shí)和客觀存在的美。拉爾修寫(xiě)道：“他們（指斯多亞派——引者注）主張，有些東西是善，另外一些東西是非善，還有些東西兩者都不是……兩者都不是的東西既無(wú)利、又無(wú)害，如生命，健康，快樂(lè)，美，強(qiáng)健，富有，好名聲，出身高貴，以及它們的反面——死亡，疾病，苦難，丑，虛弱，貧困，壞名聲，出身卑微，以及與其相近的東西，就像赫卡通在《論目的》第9卷以及阿波羅多和克呂西甫所主張的那樣。這些東西都不是善，而是無(wú)所謂的，僅僅從某種觀點(diǎn)來(lái)看是需要的。確實(shí)，熱的特征是變暖，而不是變冷，同樣，善的特征是有益，而不是有害。富有和健康帶來(lái)的益處并不比壞處多，因此，富有和健康都不是善。他們還說(shuō)，能夠利用得好或壞的東西也不是善。富有和健康可以利用得好，也可以利用得壞。這表明富有和健康不是善。”

斯多亞派把美、富有、健康歸入既非可取、又非不可取的中立領(lǐng)域。美不是善，它處在道德之外；美沒(méi)有益，它處在合目的性之外。美的這種觀點(diǎn)是以前的美學(xué)中所沒(méi)有的。在以前的美學(xué)中，美同善、同合目的性往往很難區(qū)分。而在斯多亞派那里，美成為與實(shí)際生活無(wú)涉的、獨(dú)立自在的。美在生活中可以起積極作用，也可以起消極作用，但是它不取決于這些作用。它在本質(zhì)上是中立的，與實(shí)際無(wú)沾無(wú)礙的。顯然，美的這種性質(zhì)和斯多亞派對(duì)身外之物平淡、甚至冷漠的態(tài)度有關(guān)，在這里斯多亞派的倫理學(xué)和美學(xué)融為一體。

早期斯多亞派關(guān)于美的本質(zhì)的觀點(diǎn)在中期斯多亞派那里發(fā)生了很大變化。中期斯多亞派代表巴內(nèi)修斯把希臘化時(shí)期的斯多亞派哲學(xué)羅馬化，把該派哲學(xué)中能為羅馬接受、并為羅馬所需要的那些內(nèi)容移植到羅馬土壤上來(lái)。在總的思想傾向上，他對(duì)斯多亞派哲學(xué)和柏拉圖哲學(xué)進(jìn)行折衷，力圖恢復(fù)被早期斯多亞派中斷的同柏拉圖的精神聯(lián)系，稱柏拉圖為神、最有智慧的人和“哲學(xué)中的荷馬”。他喜歡平易溫和的生活態(tài)度，摒棄了早期斯多亞派嚴(yán)峻枯冷、心如古井、可敬不可親、不食人間煙火的形象，使美更加接近于塵世，更加接近于普通人的體驗(yàn)。他對(duì)自然中的合目的性感興趣，熱愛(ài)星空、自然、動(dòng)植物、人體和人的精神的美。在他那里，美不僅是宇宙和宇宙邏各斯，而且是人的生活，這種生活充滿了各種感情和思想，同時(shí)追求最高的理性。

如果哲學(xué)上巴內(nèi)修斯偏離了早期斯多亞派，那么，在美學(xué)上他簡(jiǎn)直走到早期斯多亞派的反面。他主張美和效用有聯(lián)系。美被認(rèn)為是最高的效用，因?yàn)樗軌驇椭藗兩詈拖嗷ソ煌Ｈ绻в脹](méi)有任何美，甚至不成其為效用。當(dāng)效用和某種丑的東西聯(lián)系在一起時(shí)，其中就沒(méi)有真正的效用。使人感到丑的東西，不可能有任何效用。巴內(nèi)修斯指出，對(duì)感性事物外在美的欣賞，能夠?qū)е滦袨槊馈Ｖ挥腥私柚约旱谋拘院屠硇阅芰δ軌蛐蕾p美，其他動(dòng)物不能感受到感性事物的美和各部分的和諧。人在觀照外在美時(shí)，這種美的類似物傳達(dá)給人的靈魂，人的靈魂在自己的言行中遵循美和秩序，避免丑的和不良的舉止，從而產(chǎn)生行為美。從總的方面說(shuō)，巴內(nèi)修斯美學(xué)思想的獨(dú)特性表現(xiàn)為：美是有效用的，同時(shí)又是完全獨(dú)立自在的，人們對(duì)美的欣賞與他們的物質(zhì)需要無(wú)關(guān)。

晚期斯多亞派既不同于早期斯多亞派，又不同于中期斯多亞派。他們強(qiáng)烈地感到在混亂的社會(huì)生活面前軟弱無(wú)助和微不足道，希望掙脫罪惡世界，對(duì)內(nèi)心的宗教體驗(yàn)的興趣大增。宇宙的美仍然存在，然而被他們道德化了，現(xiàn)在最要緊的是按照美的結(jié)構(gòu)塑造自己的道德生活和內(nèi)心世界。

晚期斯多亞派最后一個(gè)重要的代表，161—180年在位的羅馬皇帝奧勒留的《沉思錄》充滿世紀(jì)末的悲愴情調(diào)，發(fā)出“人生如煙”的慨嘆。然而，在這動(dòng)蕩不安的時(shí)代中，奧勒留卻遵循希臘美學(xué)精神，顯示出對(duì)純粹的、無(wú)私的美的熱愛(ài)。他寫(xiě)道：“一切美的東西無(wú)論是什么，都因自身而美：贊揚(yáng)不能作為一個(gè)組成部分進(jìn)入其中。因此，它不由于贊揚(yáng)變壞或變好。我在這里指的是從平常觀點(diǎn)看被稱作為美的東西，例如，物質(zhì)的東西和藝術(shù)作品。那真正美的東西需要什么樣的贊揚(yáng)呢？除了法則、真理、仁慈和秩序，不需要任何東西。這一切中的什么東西是由于贊揚(yáng)才美或者由于譴責(zé)才丑的呢？難道純綠寶石缺乏贊揚(yáng)就會(huì)變壞嗎？難道黃金、象牙、紫袍、大理石、花卉和植物缺乏贊揚(yáng)就會(huì)變壞嗎？”在這里，美成為獨(dú)立自在的，它由于自身具有意義，而不需要任何其他東西。它表明在斯多亞派美學(xué)完全瓦解和走向終結(jié)的時(shí)候，在陰郁黯淡的時(shí)代氛圍中，羅馬人仍然沒(méi)有忘記光明、愉快的希臘美學(xué)理論。

二 藝術(shù)理論

與希臘美學(xué)家的自然觀相比，斯多亞派的自然觀發(fā)生了變革：他們不僅把自然看作客體，而且看作為主體。因此，他們不僅把自然看作為偉大的藝術(shù)作品，而且看作為偉大的藝術(shù)家。芝諾就賦予自然這種稱號(hào)，《斯多亞派流傳殘篇》寫(xiě)道：“根據(jù)這個(gè)理由，整個(gè)自然是藝術(shù)的，因?yàn)樗路鹁哂兴裱哪撤N途徑和規(guī)則。而對(duì)于吸納一切和包容一切的世界本身，自然不僅被同一個(gè)芝諾稱為藝術(shù)的，而且直接稱為藝術(shù)家，稱為一切有益的東西的保護(hù)者和制造者。”自然之所以成為一個(gè)藝術(shù)家，因?yàn)樵谒苟鄟喤煽磥?lái)，自然是有生命的，是一個(gè)巨大的活物。

雖然藝術(shù)和自然有著密切的關(guān)系，然而，早期斯多亞派對(duì)希臘傳統(tǒng)的藝術(shù)模仿自然的觀點(diǎn)卻不感興趣。據(jù)查閱，在早期斯多亞派的所有殘篇中，僅有惟一的一處提到“模仿”的術(shù)語(yǔ)，那是在公元前1世紀(jì)伊壁鳩魯派哲學(xué)家菲羅德謨批評(píng)斯多亞派的音樂(lè)理論時(shí)出現(xiàn)的。菲羅德謨指出，斯多亞派“既在模仿的涵義上，又在發(fā)明的涵義上”把音樂(lè)和詩(shī)相等同。晚期斯多亞派代表塞涅卡沿襲柏拉圖和亞里士多德的傳統(tǒng)，重新闡述了藝術(shù)模仿自然的理論。塞涅卡是暴君尼祿的老師和大臣，西方哲學(xué)史研究常以他為例說(shuō)明晚期斯多亞派道德說(shuō)教和行為之間的矛盾。他經(jīng)常譴責(zé)財(cái)富，然而他又非常富有。他反對(duì)殘忍行為，然而他又為虎作倀。他的著作中與美學(xué)關(guān)系最大的是《致盧齊利烏書(shū)信集》中的第65封信。

塞涅卡寫(xiě)道：“藝術(shù)模仿自然。因此，我關(guān)于整個(gè)世界所說(shuō)的東西，也可以運(yùn)用到人工制品上來(lái)。比如，雕像既要有質(zhì)料，它由質(zhì)料制成；又要有藝術(shù)家，藝術(shù)家賦予質(zhì)料以某種形式。鑄造雕像的青銅是質(zhì)料，而雕刻家是原因。關(guān)于其他各種物也可以這樣說(shuō)：它們中有兩種元素：物所由制成的東西，和使物產(chǎn)生的東西。”斯多亞派認(rèn)為物的形成只有一個(gè)原因，就是使物產(chǎn)生的東西。而亞里士多德認(rèn)為有四個(gè)原因。塞涅卡以雕像為例來(lái)解釋亞里士多德的四因說(shuō)。第一種原因是青銅，因?yàn)槿绻麤](méi)有質(zhì)料，雕像就無(wú)從澆鑄或塑造。第二種原因是制作者，即雕刻家，因?yàn)槿绻麤](méi)有雕刻家有經(jīng)驗(yàn)的雙手的工作，青銅就不可能獲得雕像的形式。第三種原因是形式，亞里士多德稱它為埃多斯（eidos），因?yàn)槿绻裣駴](méi)有某種形式，它就不會(huì)成為“持矛者”或者“束發(fā)的運(yùn)動(dòng)員”。第四種原因是目的，因?yàn)槿绻麤](méi)有目的，也就不會(huì)有雕像。目的可以是金錢，如果雕刻家想出售雕像的話；目的也可以是榮譽(yù)，如果雕刻家想獲取知名度的話；目的還可以是虔誠(chéng)，如果雕刻家要把雕像贈(zèng)給神廟的話。

令人感興趣的是塞涅卡在亞里士多德的這四種原因之外，添加了第五種原因，即柏拉圖所說(shuō)的“理式”（idea），塞涅卡稱之為“范型”。范型指畫(huà)家在完成自己的構(gòu)思時(shí)所觀照的對(duì)象。它可以存在于畫(huà)家的外部，或者僅僅存在于畫(huà)家的想像中。塞涅卡認(rèn)為，按照柏拉圖的觀點(diǎn)，事物的形成有五種原因：質(zhì)料因，動(dòng)力因，形式因，范型因和目的因。實(shí)際上這僅僅是塞涅卡的理解，柏拉圖本人從來(lái)沒(méi)有這樣說(shuō)過(guò)。現(xiàn)在的問(wèn)題是，既然塞涅卡明確地區(qū)分了亞里士多德的埃多斯（eidos）和柏拉圖的范型（idea），那么，這兩者之間的區(qū)別何在呢？在致盧齊利烏的第58封信第16節(jié)中，塞涅卡對(duì)此作了說(shuō)明。如果一位畫(huà)家為芝諾畫(huà)肖像，那么，芝諾本人、畫(huà)家畫(huà)肖像時(shí)所依據(jù)的芝諾的面孔就是范型。而畫(huà)家從芝諾的面孔中提煉出來(lái)的、并使之入畫(huà)的那些東西，則是埃多斯。這樣，塞涅卡所說(shuō)的范型和埃多斯的區(qū)別，頗類似朱光潛在論述美的本質(zhì)時(shí)所說(shuō)的物甲和物乙的區(qū)別。一朵花客觀地存在著，無(wú)論放在室內(nèi)還是室外，它都是同樣的一朵花。這時(shí)候，花是范型，是物甲。然而，我們?cè)谥X(jué)同一朵花時(shí)，我看到的花不同于你看到的花，我在此時(shí)看到的花也不同于在彼時(shí)看到的花。這時(shí)候，花是埃多斯，是物乙。客觀存在的物是范型，包含了我們意識(shí)的作用的物的形象是埃多斯。藝術(shù)作品作為藝術(shù)創(chuàng)作的結(jié)果和產(chǎn)物是范型，經(jīng)過(guò)我們理解和詮釋的藝術(shù)作品是埃多斯。

塞涅卡在第28封信中，還談到埃多斯和范型（理式）的相互關(guān)系。同一個(gè)對(duì)象既可以是埃多斯，又可以是范型。物就它自身而言，即自為的時(shí)候，它是范型。但是，物一旦進(jìn)入我們的闡釋領(lǐng)域，即他為的時(shí)候，它就成了埃多斯。塞涅卡仍以雕像為例，說(shuō)明所謂柏拉圖的五因說(shuō)：用什么做——青銅，由誰(shuí)來(lái)做——雕刻家，為什么做——某種目的，照什么做——范型，這些原因的結(jié)果就是雕像（什么樣的）。塞涅卡對(duì)范型和埃多斯的區(qū)分，在藝術(shù)模仿理論中邁出了重大的一步。他強(qiáng)調(diào)了主觀意識(shí)的作用，主觀意識(shí)應(yīng)該在客體中尋找相關(guān)的東西。

斯多亞派美學(xué)于2世紀(jì)結(jié)束。它經(jīng)過(guò)早期、中期和晚期的發(fā)展，為3世紀(jì)新柏拉圖主義美學(xué)登上歷史舞臺(tái)準(zhǔn)備了條件。