生命的盡頭。就像人在黃昏時分讀書，讀啊讀，沒有察覺到光線漸暗；直到他停下來休息，才猛然發現白天已經過去，天已經很暗；再低頭看書卻什么都看不清了，書頁已不再有意義。

卡比斯湖。金雀花黃綠相間。不知誰采了一束石南，又把它扔掉了；它躺在草地上，奄奄一息，凋敗的紫色，似乎象征著帝國皇權的衰落。

一塊紀念碑。它矗立在小丘，俯看著山谷和大海。赫爾城，一條河靜靜流淌，像一座古老的意大利小鎮，即使頭頂天色陰沉，小城也一樣色彩斑斕，明麗暢快。紀念碑四周是死去的蕨類，顏色棕黃，和泥土一樣，腳步落在上面沒什么聲響。它們是最先枯萎的夏季植物，九月的輕風一吹，它們就凍死了。

喬安尼斯·尼爾，1782。他是誰？可以想象，是一個乖戾、憂郁的家伙，十八世紀的人都這樣，算是對那個世紀形式主義至上潮流的回應。那個世紀缺乏新鮮空氣，于是凋敗枯萎。它還抱著伊麗莎白時代的舊杯，伊麗莎白一世時代的人從那杯中發現了生活的樂趣多姿多彩；后面一代人則從中獲得激情，點燃了靈魂，去爭取自由；但是如今酒已經淡了，酒渣中只剩下困乏消沉。

夏天的時候，枯死的樹木看起來很不和諧，一塊陰郁的顏色，不應該混在康沃爾六月那種歡快明媚的色彩里。但是現在，整個自然都漸漸與之協調起來。而它們默立著，掉光了葉子，扭曲粗糙，卻心平氣和，似乎領悟了什么是永恒，心滿意足：綠葉紅花的確嬌美可愛，卻同四月的蝴蝶和清風一般，朝生暮死，但是它們是永不變化、始終如一的。四周如此的靜謐，似乎都能聽到白嘴鴉拍打翅膀的聲音，它們掠過天空，從一塊田飛到另一塊。說來也怪，在這片寂靜中，我覺得自己聽到了倫敦的呼喚。

天上烏云密布，飽含雨水，掠過山頭；黃昏時分，天開始下雨。雨很細密，一場康沃爾郡的毛毛雨，像霧一樣籠罩大地，無孔不入，就像人的痛苦一樣。黑夜席卷了這片土地。

風像身強體壯的年輕莊稼漢，歡快地穿過青山綠水，自在地哼著小曲。

霧氣包裹著大地，泛著乳白色的光，有一種不可穿透的透明感，很奇怪。

杰里米·泰勒[1]。人格即風格，這句話放在他身上再合適不過。讀一讀《死得崇高》，通過它從容的節奏、古典的精神、流暢靈巧的詩情，就可以想象出杰里米·泰勒是個什么樣的人；研究了他的生平和生活境況之后，可以猜測他的寫作風格就是他的處事風格。他是查理一世時期的主教。他生活得舒適、寬裕、心滿意足。這也就是他的風格，不同于彌爾頓的文風。彌爾頓讓人想起奔騰的洪流，一路披荊斬棘、所向披靡，而他讓人想起的，是潺潺的溪流，愜意、蜿蜒地流過春天繁花似錦、馨香濃郁的肥沃草地。杰里米·泰勒不玩弄辭藻，按詞語最常見的意思使用它們就很滿足。他使用的修飾語從無微言大義，很少賦予修飾對象什么新的或是引人注目的特點；他只是把它們作為裝飾，一遍又一遍地加以利用，似乎它們并不是鮮活的、必不可少的東西，而只是某個名詞的固定附件而已。于是，盡管他的文風華麗，卻仍給人以一種簡潔的印象。他似乎只用那些張口即來的詞語，他的措辭不管多么巧妙精當，都帶有口語的味道。也許，他不斷重復“and（和，還有）”這個詞的習慣也增強了這種天真質樸的感覺。長長的從句一個接著一個，連成一條似乎永無止盡的鏈，讓人覺得這文章沒費多少力就寫成了。它就像一個和藹溫厚、卻又有些啰嗦的老牧師的談話。的確，這些沒完沒了的短語、一個又一個的從句經常是隨便搭在一起，不怎么考慮句意，根本不顧及句子結構，只靠著標點的隨意才得以勉強成立，但如果重新安排句讀的話，這句子也能變成緊湊、平衡的復合句。要是樂意，杰里米·泰勒照樣兒能把詞語排放得整齊巧妙，寫出韻律完美的句子：“想要死得安詳快樂的人謹記：切忌驕奢淫逸，生活應樸素、圣潔、謹遵主的教誨，行事謹慎警覺，應該過競爭奮斗的一生，審時度勢的一生，辛勤勞動的一生，機警審慎的一生。”但話又說回來，有的時候，他的句子會失控，一個“and”接著一個“and”，一個想法壓著一個想法，直到讓人根本摸不著頭腦，句子最終草草收尾，含含混混，未完成、不完成、不合語法。不過偶爾，他能以高超的技藝整合這些龐大的句子，在一串長長的從句中，描述性短語的安排、句子細節的形式和次序，都安排得錯落有致、優雅講究，體現出嫻熟的技巧。

但是《死得崇高》的迷人之處還在于這本書創造的氛圍：芬芳而井然、冷靜又文雅，像一座古色古香的花園。不僅如此，書中閑散語句所透露出的美妙詩韻，更顯其魅力。每一頁上都可以找到巧妙得體的措辭，每一頁上都有簡單詞語的重新組合，這些詞語似乎因此產生了新的意義；還常常可以發現一些如畫的篇章，華麗繁復，就像早期洛可可藝術，但依然格調高雅完美，并不過分。

今日盡心盡職的作家們搜腸刮肚地尋找（常常是徒勞）一個合適的修飾語，希望能以新的視角描寫被修飾的對象，呈現出某些從未浮出水面的特點。但是杰里米·泰勒從來沒企圖做過這樣兒的事。哪個形容詞他最先想到他就用哪個。世上有一千種可以用來描繪海洋的形容詞，如果你覺得自己是個追求文風獨特的人，唯一一個你會盡量不用的詞就是“藍色”，然而它卻是最能滿足杰里米·泰勒的詞。他寫不出彌爾頓那樣犀利的句子，沒有他的詩學造詣，不會把名詞和形容詞、動詞和副詞以從未有過的方式連接起來。他從不會讓讀者大吃一驚。他的想象既不極端也不大膽。他滿足于走老路，使用現成的詞句和措辭。他風格的最大特色在于他那溫和、田園牧歌式的人生觀。他友好地看世界，精確地描繪它，雖然沒用多少藝術技巧，卻有著良好用意：他渴望盡其所能把事物描寫得優美如畫。

旭日東升，在晨霧上潑灑油彩，將它變得如同玉髓一般五光十色，醬紫、粉紅和翠綠。

赤陶小雕像。這些小人兒流暢自然的動作，生動的姿勢，淡漠的態度都讓我著迷不已。它們衣飾的皺褶，凝固的動作，都流露出那個空氣清新、文明、蓬勃的生機，新鮮空氣也許就是古希臘人生活的主要部分。一排塔納格拉出土的小塑像讓想象力豐富的人對古代自由、簡單的生活充滿了熱切的渴望。

風雨交加的悲慘夜晚，永世的懲罰詛咒。

云團疾速掠過天邊。偶爾，在云團的間隙中露出一顆暗淡的星星，冷得瑟瑟發抖。

碧空，如此深邃的蔚藍，勝過一顆古老的法國寶石的光澤。

陽光下，耕田染上了水蒼玉般多彩的顏色。

濃郁的榆樹葉冠，深比青玉。

陽光下，帶露的葉子閃閃發光，像翡翠那種艷俗的寶石，用來裝扮浮華墮落的皇家情婦正合適。

富于矯揉造作、繁復精細的華貴，如同滿鑲寶石、璀璨華美的老首飾。

綠色，像是上了瓷釉的首飾，比翡翠更清澈。

石榴石的濃郁深邃。

它透明、華彩，好似一大塊瑪瑙。

明媚的藍天，藍過青金石。

夕陽西下，雨后，鄉間萬物都染上了一層新色彩，濃郁得甚至有些不自然，一時間展現出利摩日[2]琺瑯的華麗色彩。

像一只利摩日瓷盤，閃耀著炫目多彩的光輝。

濃密、半透明的陰影下，水也有了玉石般深邃、沉郁的色彩。

讀者可能會納悶，這兒干嗎就這些珍貴半珍貴的琺瑯啦、寶石啦說那么多。讓我來告訴他。在那段時間，我依然欣賞九十年代流行的華麗散文，意識到自己的文章是那么平淡無奇，我覺得應該設法給它增添些色彩，加上些潤飾。這就是我為什么會如此滿腔熱忱、孜孜不倦地讀彌爾頓和杰里米·泰勒。有一天，腦海中縈繞著奧斯卡·王爾德《莎樂美》中的一段華彩篇章，我帶著紙筆去了大英博物館，做了以上筆記，希望哪天能用得上。

黎明前的皮卡迪利大街[3]。皮卡迪利大街上一整天都車水馬龍，熱鬧喧囂，讓人似乎無法相信凌晨時分街上的寂靜。它很不自然，而且有些詭異。大道空蕩蕩的，顯得寬闊肅穆，威嚴地伸展開來，如同一條泰然自若的河流一般自信而莊嚴。空氣清新、明澈，任何一點響動都能讓它產生回聲，于是一輛馬車經過，整條街都響了起來，輕快的馬蹄聲久久回響。一排排電燈由于規則嚴謹而顯得威嚴壯觀，它們飛揚跋扈、厚顏無恥，將雪亮的光線潑向四周。向上，它們漠然而粗暴地把刺眼的光線打在巨大沉默的房子上；向下，它們清晰地照亮了長長的、整齊的公園欄桿，以及附近的樹木。電燈之間是一排煤氣燈，黃色的火苗閃爍，在電燈光下黯然失色，像一串大大小小脫了色的寶石。

四周一片沉寂，但屋子里卻安靜，沒有響動，這種安靜與別處的沉寂不同。房屋矗立著，雪白一片，只有窗戶是黑洞洞的。它們沉沉睡去，鎖了門上了銷，看上去可憐地排在人行道旁，凌亂、平凡，沒有了人聲喧嘩，沒有人進進出出，它們失去了其意義。

秋天也有秋天的花朵，但鮮有人喜愛，鮮有人贊美。

這簡直是胡言亂語，我覺得自己當時肯定有言外之意。我一直在想自己寫出這種牽強的比喻，是不是因為當初有個半老徐娘調戲了我這個靦腆的小青年。

K。我認為，你通常可以通過看一個人讀些什么書而大大地了解他。絕大多數我們這樣的人過著安定的日子，除了讀書，內心的冒險精神根本沒法得到滿足。通過博覽群書，人可以過虛構的生活，但這樣的生活也許比客觀情況強加于他的更真實。如果你問K哪些書對他影響較大，他可能一時回答不出來。這個問題常有人問，它其實并不像乍看上去那樣蠢。一般人的回答是《圣經》和莎士比亞，有的時候這樣回答的人只是虛偽愚蠢，但其實經常有人有更獨特的回答，卻因為怕別人覺得自己自命不凡，于是就依然這樣答復。我覺得，K在提到那些占據了他的心靈、讓他感觸深切的書時，一定有些洋洋得意。那張單子上，佩特羅尼烏斯[4]的《薩蒂利孔》會與紐曼的《為己申辯》擺在一起，阿普列烏斯[5]與沃爾特·佩特放在一塊兒，還有喬治·梅瑞狄斯、賢明的胡克[6]、杰里米·泰勒、托馬斯·布朗爵士[7]和吉本[8]。他喜歡華麗的文風，喜歡精雕細琢的文章。當然，他是頭倔驢，但是一頭聰明、博學的倔驢。

他覺得自己身陷深淵，正午時分就能看見星星，這是那些生活在陽光下的人看不到的。

他覺得，只有組成生命的所有洪流都匯聚在一起，才能澆滅他如焚的饑渴。

合理明智、深思熟慮的判斷。

大教堂教士。他回避所有的宗教問題，好像它們都不得體似的；若是別人非要追著問，他回答起來也是猶猶豫豫、滿是歉意。他總是說就像所有的東西一樣，宗教也應該進化發展。他的立場處于知識和無知的界線上。“到了這里人類理性就走不下去了，”他會說，然后自己就徑直攻占這個還未被發現的黑暗國度。但是當科學像海浪一樣逼了進來，證明人類理性又攻下了一座城池，在又一個領域里安營扎寨，他就立即棄甲而逃。就像戰敗的將軍要在戰報急件里委婉粉飾一樣，他把自己的失利稱作向敵人后方進行戰略轉移。他把信仰建立在不可知事物上。他把一切都押在了理性的局限上，但是，就像一個敗家子只能眼看著高利貸者一畝一畝地侵吞自己的田產，他也只能帶著難以掩飾的焦慮，眼看著科學日益進步。

他在講經臺上宣讀《圣經》中的一些章節，他自己也知道那只是些傳說，有理智的人都不會相信那些故事；他知道，臺下教眾中，有些會相信那些選段字字真實，有些則會認為它們明顯是虛構的。有時，他也會懷疑自己該不該這樣做，但這種時候他會在心里聳聳肩：“畢竟，無知的人還是應該相信這些東西的，這都是有好處的。干預他人的信仰總是危險的。”但也有時候，他實在是沒法逼自己宣讀某些章節，他就會安排自己的助理牧師去讀。他喜歡自己的助手蠢一點。

若是他自己發了火，他會說這是正義的怒火。若是有人做了他不喜歡的事情，他會說自己處于義憤填膺的心理狀態。

馬修·阿諾德[9]的文風。它是表達思想的極佳工具，清晰、簡單、精確；如一條平穩、清澈的河流，河水甚至有些過于平靜。如果說風格像穿著得體男士的服裝，雖不張揚，但仔細看時卻發現十分合適；以此來看，阿諾德的風格就是完美的。它絕不張揚，從不會冒出一個生動的短語或是優美的修飾詞，使人的注意力偏離文章內容；但若仔細閱讀，會發現他筆下句子的結構是何等謹慎平衡，節奏是何等協調、優美、高雅。讀者會感覺到詞語組合得多么恰當得體，可他只用一些習見常用的、頗為平淡的詞語，便創造出如此不尋常的效果，當讀者意識到這點，更是有些吃驚。任何東西，經阿諾德之手，便會變得與眾不同。他的文風讓人聯想到哪位有涵養有學識的女士，上了些年紀，生活的激情所剩無幾，其優雅精致的風度叫人想到逝去的歲月，但她舉手投足間卻透著無限幽默和生機，人們根本不會想起她是屬于上一輩的人。但是，這種文風極其適合于機智的諷喻、闡釋，十分適于指出論證中的漏洞，所以對文章的思想內容要求極高。它毫不留情地找出推理中的漏洞和思想的平庸，結果便是它赤裸得可怕，讓人手足無措。與其說它是一種藝術，不如說它是一種方法。要想達到這種流暢而冷酷的宏偉風格，得要下多大的功夫啊。恐怕沒人比我更明白這一點了。都說保持簡潔是所有才能中最難掌握的，在讀阿諾德的文章時，有時仍能察覺一些痕跡，能看到這后天采納的風格變成自然而然的寫作習慣之前，他做出了多少不懈努力，給了自己多少約束。我這么說并沒有任何貶低的意思，但是我禁不住覺得，為了達到這樣的風格，在經過長期的艱苦訓練之后，阿諾德的文風變得幾乎有些機械。我們知道佩特的風格就沒變成這樣，而且那么栩栩如生的描寫、豐富多彩的想象和各式各樣的比喻，明顯要求作者不斷創新。但阿諾德的風格里缺乏這些，他使用的詞匯有限，他的表達、措辭經常重復出現，他所追求的簡潔性沒給想象力留下多少空間。不管他寫什么內容，他的文風都是一樣的。人們經常批評他過于冷靜、沒有個人色彩，除了因為他謹遵古典主義原則，也許和上面說到的也大有關聯。不過我認為阿諾德風格和佩特或卡萊爾[10]一樣極具個人色彩。實際上，它似乎非常清楚地反映了他的性格：有一點兒女性化、任性、有些武斷、冷酷，但他風度翩翩，頭腦敏捷，而且總是相當高雅，這些又彌補了他的缺陷。

我很高興自己并不信仰上帝。當看到世界的困苦和辛酸時，我覺得沒有什么能比信仰上帝更可恥。

在文明達到一定程度后，再繼續發展是不是會給民族帶來危害，這是一個有意思的問題。古時候，衰敗總是跟隨著高度文明，一部古代史就是偉大的民族一個接一個衰亡的歷史。對此的解釋，似乎就是文明超出一定限度后就會讓這個民族不再適應生存斗爭，于是它的人民便會被其他更粗野的民族征服，這些民族沒有受過那樣精巧高雅的教化，因而更加吃苦耐勞，更加勇猛無畏。正如古希臘是被野蠻的羅馬人摧毀的那樣，法國，這個文學藝術發達、文明高度發展、高雅、敏感的國度，卻被粗野殘忍的強大德國擊潰。藝術家被粗人打倒，文明人被野蠻人驅逐。由此似乎可以得出結論：品味粗俗，缺乏優雅不是缺點，而是優點，是有利因素。

從這點上來講，比起英格蘭人來，加拿大人、澳大利亞人和新西蘭人更加卓越，而人們早就發現了蘇格蘭人在這方面的優越性。他們生活在更艱苦的環境中，自然選擇在這里發揮了更大的作用，比起有著更古老文明的民族來，他們更適應生存斗爭。他們不怎么分析自己的存在，他們未經開化的本能力量更強大；他們沒有我們這么文明，不像我們這樣關心生活的高雅情趣，但更加強壯、充滿活力。決定他們道德觀、人生觀的（當然是無意識的）是民族利益，而非個體利益。他們培養不出這么多名人，但另一方面他們的民族特性更強、更獨特。

說到底，保證民族進步的唯一方法就是自然選擇，而這只有通過淘汰劣者才能做到。所有保護劣者的做法（如對盲人和聾啞人的教育，對器質性病人、罪犯和嗜酒者的照顧）都只會導致民族退化。

理性最終必須按“自然選擇”行事。盡管我們容許宗教所倡導的利他主義同理性所倡導的利己主義之間產生矛盾，但說到底，進化史證明，正是追逐個體利益才帶來了進步。要是覺得人類社會應該有什么不同，這就有點不講道理了。

美德的起源是人類本能，而在一個族群里，那些本族群獨有的特性總是被尊為德行。正如在每一個族群里，理想的美往往就是在平均相貌水平上再拔高一點，族人的那些本能也就被稱作美德。

自然選擇做出的這些努力，都是為了什么？所有這些社會行為，如果不是為了讓蕓蕓眾生有吃有喝、能夠繁衍，還有什么意義？

道德標準和世上所有東西一樣，都是朝三暮四的。“善”僅僅是最適合當前環境的那種行為，不斷發展進化的結果可能會顛覆現有的道德標準，推翻所有我們現在認為是“美德”的東西。只有一條絕對的道德標準，那便是生存競爭中的成敗。勝者就是“善”。

在生存競爭中，社會在與個體打交道時，使用的武器就是道德。社會會獎勵、表彰那些對其繼續存在至關重要的行為和品質。道德的功能就是誘導個體相信對社會有益的對他也有益。

有一些人實在沒什么幽默感，他們至今仍對哥白尼懷恨在心，恨他推翻了他們在宇宙間的中心地位。不能再認為自己是世界的軸心，世間萬物都圍著自己轉，這在他們看來是對他們個人的公然侮辱。

為了方便討論，讓我們把康德的“自為目的”納入“真善美”體系，真、善、美一點不比地里的花朵更持久，對于這個簡單評論，你該如何作答？僅僅在短暫的有文字記載的歷史中，這三個概念的含義就發生過翻天覆地的變化。你怎么可以想當然地認為我們今天對這些概念的看法就是絕對的？你該如何看待“自為目的”這樣一個純粹相對的概念？在和我們談論“自為目的”前，請告訴我們什么是“絕對”。

現在流行鄙視味覺及其享受，但實際上，味覺比審美本能更重要。人若沒了審美感，依然可以輕松快樂地度過一生，但若沒了味覺可就難過了。如果按照人的各種機能對人類生存的必要性來給它們排序的話（這好像挺合理），那么消化器官和性器官將處于最高位置，最為重要。

顯然，篤信宗教的人心里也總是惦記著享樂，享樂主義對他們的影響絕不亞于對純粹享樂主義者的影響，只不過，前者認為對現世行為的獎勵是來世幸福，而非現世歡愉。事實上，那些選擇某一途徑以便享受永恒幸福的人，他們身上的享樂主義痕跡是最明顯的。而且，如果仔細研究他們心目中的永恒幸福，常常會發現其中物欲橫流、粗鄙卑下，連許多公開的享樂主義者都會羞于承認自己有這樣的想法。

但是，有些篤信宗教的人，有著奇特的高尚情感，能使自己相信自己做什么都不圖回報，只是因為愛上帝。然而，如果再來仔細分析一下這種情感，便會發現其中有享樂主義因素，回報就是行善后心底獲得的自我滿足，意識到自己做了正確的事，心中無比愉悅。由于這樣的回報是情感回報，就比那些更粗鄙、更明顯的回報更能讓人心滿意足。

在愛上帝的名義下，人類能干出多么卑鄙、殘忍的事。

人的美麗取決于其性吸引力。它把某一民族某一時期的普遍特征加以強化，但并非過分的強化，因為如果和一般水平差得太遠，那只能叫人厭惡而非欣賞。從性的角度看，男人和女人的目的都是通過讓自己與眾不同來引起注意。他們通過凸顯自己的人種特征來做到這一點。于是，中國人天生小腳，便要裹腳；歐洲人天生細腰，便要束腰。而當一個民族的特點變化時，他們理想中的美也會隨之變化。過去幾百年里，英國女人身高見長；以前，小說中的女主人公都不高；在文學作品中，直到丁尼生[11]出現，才明白加上幾英寸，平添嫵媚。

他們談起藝術來就好像自己了解有關它的一切，而他們不了解的都不值得去了解。但藝術可不是這么簡單。它怎么可能簡單呢，它的創作源泉里有這么多東西：性、模仿、戲耍、習慣、無聊、對改變的渴望、對增加快樂和減輕痛苦的情感需求。

生活如此艱難，是因為每件事都是不可補救的。沒有什么事再次發生時能和這之前一模一樣，而在那些最重要的事情上，也沒有任何先前經驗可供借鑒。什么事兒一旦做了就無法改變，什么錯誤一旦犯了就無法糾正。有時，回頭看看，一個人會為自己犯的各種錯誤而驚駭萬分，他似乎在歧路上荒廢了太多的時間，而且常常完全走錯了路，虛擲了整年整年的光陰。

在大多數傳記中，主角的死都是最讓人感興趣的。這不可避免的最后一步叫人著迷，甚至有實用價值，這是前面任何事件都不具有的。我不明白，傳記作者既然已經向世界提供了某個名人的生活細節，為什么對提供他死時的細節還要猶豫不決（他們常常這樣）。讀傳記，讀者最感興趣的是人物的性格，他的優點與弱點，他的勇往直前與灰心喪氣，而只有當他躺在病床上奄奄一息的時候，這些才表現得最明顯。對我們來說，知道偉人是如何死去的同知道他們是如何活著的一樣重要。我們的生被外部環境所決定，但我們的死屬于自己。看一看別人如何去完成這最后一段旅程，當我們自己踏上這條路時，這是僅有的幫助。

有時我在夜里自問我白天做了什么，有了什么新思想、新觀點，有過什么特別的感覺，是什么讓它與眾不同；然而十有八九，在我看來那些都變得無意義、無用處。

衛道士說履行義務能帶來快樂。義務受法律、民意和良心的共同支配。在這三項中，任何單獨一項也許都沒有多大力量，而三者聯合起來幾乎就勢不可擋了。但民意與法律有時是對立的，比方說在歐洲大陸問題上；民意也不統一，一派譴責的，另一派卻贊成，而各行各業，如軍隊、教會、商界，也都有他們自己的標準。

有些情況下，履行義務明顯不是什么樂事，因此人們便常常忽視它，而為了逼人們履行義務，就必須設立新的獎懲項目。布爾戰爭時期，危險形勢下，軍官們隨時準備投降，寧愿不要尊嚴，也要有機會活下去。直到其中一些被槍決，更多的被革職以后，大部分人才戰戰兢兢地逼自己鼓起勇氣。

說到底，牧師們宣講的基督教，其獨特之處在于罪孽意識。正是它讓信徒的生活充滿陰霾的威脅，讓他們不能也不愿坦誠地面對生活。他們說除非承認罪孽的存在，任何人類理論都是不完整的。但罪孽是什么？罪孽就是讓良心不安的行為。那么良心又是什么？它就是你做了一件別人（也許還有上帝）不贊成的事情后的感覺。若是嘗試分析良心會很有意思。研究它是怎么產生的、人們怎么看它、它的心理學基礎，以及它能影響的事情，這樣的研究很有必要。帕坦人[12]殺了自己的仆人不會良心不安，科西嘉人[13]殺了世仇宿敵也不會覺得良心受譴。英國人小心謹慎，會猶豫該不該撒謊；西班牙人同樣小心謹慎，謊話卻是張口就來。

可以說，切薩雷·博爾賈[14]是“實現自我”的最佳范例。就個體而言，道德唯一的規范就是使自己精神和肉體上的本能得到充分發揮。事業的審美價值就在于此，從這個角度來說切薩雷·博爾賈的一輩子和圣方濟各[15]的一輩子是類似的。兩個人都充分依自己的性格生活，達到了最高要求。社會只按行為對社會自身有什么影響來判斷，就說一個人無恥而另一個圣潔。那么像托爾克馬達[16]這樣的人又該如何裁判呢？他是他那個時代最虔誠信教的人，而正是他完善了一種刑具，它造成的死亡和痛苦遠遠超過了不少持久、血腥的戰爭。

個人不必對自己盡什么義務或負什么責任，對個人來說，這兩個概念沒有意義，只有在他與別人的關系中它們才能獲得意義。就他個人而言，他擁有絕對的自由，因為不存在什么有權威的力量能對他頤指氣使。

社會為了自我保護而制定規章制度，但個人對社會不負有任何責任：除了謹慎之外，沒什么束縛他的東西。他可以隨心所欲，走自己想走的路，做自己想做的事，但如果他因為違反社會規定而受到懲罰，他就不應該抱怨。比設立法律更有效的社會自我保護方法設置“良心”，這樣就可以在每個人心中安上一個警察，保證法律得到遵守。奇怪的是，即使是做一些最隱私、想想也和社會沒有關系的事兒的時候，良心也會引導一個人按照外部組織的利益行事。

基督教和科學的顯著區別之一是前者承認、重視個人價值，而后者，即科學，根本不把個人當回事兒。

人的善惡觀是暫時的，因此良心也必然具有相對性。一個人在一個時代會因沒做某件事而良心不安，而在另一個時代會因做了而后悔不已。

常識常常就被當作道德標準。但是如果細究起來，逐條分析它的規定，其中的無數矛盾會震驚研究者。他將無法理解，不同的國家以及同一個國家的不同階級和區域里有如此水火不容的東西，常識是如何把它們組織起來的。他甚至會發現，即使在同一個國家、同一個階級或區域內部，常識的各種規定通常也是自相矛盾的。

看起來，有常識只是不動腦子的代名詞。它由孩提時的偏見、個人癖好，以及報刊評論構成。

在我們與他人的交往中，“常識”表現得極其公正無私，但這僅僅是做個樣子而已。比方說這個問題：若是社會已經解決了溫飽問題，也不再有苦難，此時是不是就可以縱情享樂了？常識會毫不猶豫地給出否定答案。

如果譴責感官享受，那么這譴責就應該徹底。如果你譴責“食”“性”，那么你也應該譴責其他的欲望：對溫暖和舒適的渴望、對運動的需求、對藝術和自然之美的享受。否則你譴責的就不是感官享受，而是什么其他弱點，只與食、性的享受有關。

宗教體系的成功證明了人的自以為是，精神失常。

沒有哪種自負比基督徒對自己靈魂的看法更讓人無法忍受。

不能把智慧稱作是美德，因為它要求一個人智力出眾，而這不是人人都能達到的。如果說智慧是正確行為的前提，這句話也只能針對少數人說。

直覺主義的基礎是絕對道德，而它之所以不可靠，是因為指導人行動的直覺在不同的國家、不同的時代以及不同的人之間是大不相同的。直覺在一個時代會告訴人要去謀殺，而在另一個時代則讓他鄙夷這種想法。直覺判斷看起來沒有明確來源，但其實很容易就能證明它來自童年教育和鄰里行為。解釋直覺和解釋廣告一樣：對一個人說一萬次“皮爾牌肥皂能讓你容光煥發，”最終他也就會相信這是事實，并且成了直覺。

很奇怪，一位早期基督教神父圣克里索斯托[17]，居然暗示道德具有相對性。他寫道：“現在它們（《舊約》的訓誡）已經過時了，就不要問它們能帶來什么好處；應該問的是在需要它們的時代，它們帶來過什么好處。”

享樂主義者應牢記自覺意識與幸福快樂不相容。如果他一心一意地要追求自己個人的享樂，快樂就會離他而去。

欲望的初級階段是讓人愉快的，但隨著它越來越強烈，會變得讓人痛苦。到那時，欲望和痛苦的效果一樣，我們會極力擺脫欲望，而不是繼續追求渴望的東西。有時候愛情來得是如此猛烈，愛欲不再是令人愉悅而是叫人痛苦，那時男人會殺死自己所愛的女人，好把自己從愛欲中解脫出來。

饑餓是一種欲望，處于痛苦和快樂交界處。比起人的其他狀態，它最能體現這一道理：痛苦還是快樂全由欲望程度不同所致。當人不是很餓時，一點點的饑餓感是愉快的，想到食物讓人快樂；但當饑餓難耐時，就只剩下痛苦了，那時人所想的不是一頓美餐能帶來的滿足感，而只是如何才能擺脫這種不舒服的感覺。

“痛苦使人高尚，”人們發明出來為痛苦辯護的所有理由中，這一條最蠢。之所以有這樣一個說法，是因為基督教覺得有必要證明痛苦合理。痛苦不過是神經發出的信號，告訴機體現在的狀況對它有害。如果我們說痛苦使人高尚，那我們完全可以說危險信號使火車高尚。但是我覺得，只要簡單看一看生活，就足以讓人明白，在絕大多數情況下，痛苦絕不能提高人的修養，只能讓人變得粗暴無情。住院的病人便是一個很好的例子：肉體上的疼痛使他們變得過于關注自我、自私自利、牢騷滿腹、毫無耐心、不公正且貪婪。我可以列出一長串由痛苦導致的壞毛病，卻舉不出一個優點。貧窮也是一種痛苦。有很多人，不得不生活在比自己富裕的人之中，深感自己的貧困，為此痛苦不已，我就知道很多這樣的人。貧困讓他們變得既貪婪又卑鄙，既奸詐又虛偽。它教會了他們各種各樣的卑鄙手段。如果他們的經濟條件稍微好一點，他們一定會是正直高尚的人，但在貧窮的折磨下，他們丟掉了廉恥心。

對一般人來說，有這樣一條生活原則就足夠了：遵照自己由所處社會道德標準約束著的本能行事。

他力圖參透生命的神秘，思想焦灼躁動，啃噬著他的心；他憤怒，就像普羅米修斯，只是要渺小得多。

我很樂意把生活看作一局國際象棋游戲，游戲基本規則不容置疑。沒有人問為什么允許馬這樣古怪地跳，為什么車只能走直線，為什么象只能走斜角。只能接受這些規則，按這些規則下棋：抱怨是愚蠢的。

倫理學是自然研究中不可或缺的部分，因為人必須先認清自己在世間的位置，才能正確、理性地行事。

說人類的存在是有目的、有結果的，不管這么說為了什么目的、希望什么結果，都是極其不合理的，這就如同整個古代和中世紀時期，人們接受“天體必須以圓形軌道運行，因為圓形是最完美的形狀”這樣的臆測一樣荒謬。

至于人類存在的目的這個問題，想想亞里士多德派對哥白尼體系的質疑，他們當時問，那最外層的行星同恒星之間無盡的空間是做什么用的呢？

人類普遍具有的東西不可能是邪惡的。許多倫理道德體系都犯了這樣的錯誤：它們多少有些武斷地把人的某些品性定為“善”，把另一些算為“惡”。如果滿足性本能從來沒被視為邪惡，那人類幸福將會加大多少倍！一個真正的倫理體系應該找出這些人類普遍具有的特點，并把它們稱為善。

有些行為得人稱贊，似乎是因為人們多多少少會從中受益，但有些引人注目、富于戲劇性的行為能叫他們歡喜、讓他們激動，也就能得到他們的贊揚。

我們并不經常有意識地把快樂作為我們的目標，但這不足以駁斥“人類行動往往以獲得快樂為目的”這一說法。

理論上說，只要不招致革命，國家的權利是無限的，唯一能限制它行動的是它自身的能力。因此，所有國家能比個體經營得更好的行業，國家都會將之國有化，只留商業中的一部分給個體，在這些領域，個體的貪婪可以得到更充分的發揮，帶來經濟效益。國家應該永遠記住曼德維爾[18]的格言多么有理：個體的惡就是群體的利。

自由權：根本沒有這樣的權利，除非國家出于自身考慮而允許它。

對個人來說，道德最多只能表達個人滿足，它僅僅是個審美問題。

強權就是真理。世上沒有什么責任或者道義。就其本身來說，所有的行為都一樣有理，唯一的道德標準就是國家利益。個人與國家之間達成約定：個人出于對自身利益的考慮按國家利益行事。

就算四千萬人同說一句蠢話，它也不會變成妙言警句；但如果智者因此而斥責他們，他就是在犯傻。

對宇宙和人類而言，認知無限。一切都是相對的。沒有什么是絕對的。道德標準由國家決定，而國家權力無限。強權就是真理。

發展有什么益處呢？日本人吸納了西方文明，這對他們有什么好處？馬來人住在森林邊緣，夏威夷土著居于肥沃的島嶼之上，他們難道不和倫敦貧民窟里的居民們一樣快樂嗎？這一切將怎么收場？有什么用？我不知道答案。

快感是短暫的，這并不能證明它就是邪惡的，又有什么東西是持久永恒的呢？

個人的思想是根本孤立的，認識到這一點極有益。我們只清楚地了解自己的意識，無法確定他人的意識。我們只能透過自己的個性認識世界。因為別人的行為與自己相似，我們就推測他們與自己相似，但最后卻發現他們并不如此，叫我們大吃一驚。隨著年齡的增長，我越來越驚訝地發現人與人之間的差別是如此之大。我已經基本相信每一個人都是獨一無二的。

我認為可以確證人所有的奮斗為的都是快感。禁欲主義者覺得“快感”這個詞不好聽，不少人更樂意說“幸福”。但是幸福只能被定義為持續的快感，而如果其中一個應該受到譴責，另一個也就不應幸免。如果構成一條直線的點都是“惡”的話，你就不能管那條直線叫“善”。的確，“快感”并不應該完全由感官享受組成，不過講到這個詞，人們似乎首先指的就是那方面的快樂，這頗耐人尋味。對一般人來說，比起感官享受帶來的強烈快感，審美帶來的快感、努力帶來的快感、想象帶來的快感根本不可同日而語，所以當他們聽到“快感”這個詞是不會想到這樣一些“快感”的。

一些人，如歌德，認為生命存在的理由是“和諧”；而另一些，如沃爾特·佩特，則認為是“美”。但是歌德教導人們要全面地培養他們的能力，叫他們要看到生活的方方面面，他這是在提倡毫不害臊的享樂主義，因為人越全面地發展自己，獲得的快感肯定就越大。若把“美”作為生活的目的和終點，我覺得這有些愚蠢；這樣的教義只能同甘不能共苦，遇上異常艱難的情況，就毫無用處。拉結[19]自己哭了起來，因為她無法安慰她的兒女，但是那天的日落依然同往常一樣絢爛。

良心。關于它的力量，約翰·亨利·紐曼在《為己申辯》中的一個注里說得好：人們“寧愿在良心約束下犯點錯誤，也不愿僅因為理性判斷而事事正確。”

神學家們說，科學到了一定地步就會遇到障礙，到時它只能承認自己束手無策。可難道宗教就能好到哪里去么？德爾圖良[20]就宣稱宗教也高明不了多少，他說：“Credo quia absurdum est.（拉丁語：因為荒謬，所以信仰。）”

如果宗教的作用就是使人有德，那么只要能做到這點，到底用的是什么教義并不重要。似乎可以這么說，人碰巧出生在哪里，就接受哪里的宗教，這是最好的。所以，教士們為什么要去印度和中國傳教，勸他們改變信仰呢？那里的人已經有了自己的信仰，他們的宗教足夠履行宗教的主要職能。或許印度的印度教徒和中國的佛教徒中，沒有幾個能有印度教或佛教希冀的那般道德，但我們沒什么理由硬要去插上一腳：我們都知道沒幾個基督徒能遵循基督教道義。要么是那些傳教士認為，如果他們不傳播、分享自己的信仰，上帝就會判決他們接受無窮無盡的折磨？難怪你要是說“我的上帝”，大家都覺得你是在謾罵詛咒。

要是能證明畏懼死亡只是一種歐洲疾病，那會很有意思：看看東方人和非洲人是多么不動聲色、泰然自若地盼望它的到來。

完美似乎只是對環境的完全適應。但環境是不斷變化的，所以完美也只能是一時的。

人有一種根深蒂固的看法，那就是新事物是邪惡的：這在孩子和野蠻人的身上體現得尤為明顯。野蠻人的興趣愛好很少；他們的衣服價值高，就是為了能穿得長久；他們的藝術形式有限，因此他們不得不因循守舊。但是人的心底也有對變化的喜愛，純粹是喜歡變化本身，而在文明的國度，它壓倒了古老的恐懼。文明人有各種手段可以獲得變化。比方衣著可以千變萬化，因為大批量生產讓它廉價、多樣；比方可以看不同的風景，因為有方便的交通工具。

同一句話不可能對兩個人產生完全相同的影響，話里的詞語在不同的人心中留下的第一印象常千差萬別。

沒有人證明過阿波羅或阿芙洛狄忒不存在，人們之所以漸漸不再相信他們，是因為那種信仰不再與一般智力水平相匹配。

人的尊嚴。當一個人厚顏無恥地把一切令人贊不絕口的優點都加到自己身上時，說到底，他就像那些東方小國的領主，個個正兒八經地說自己是大地的主人、太陽的兄弟。

對個人所處時代的各種觀點持一種懷疑態度，這是明智的。過去幾百年里的那些觀點，當時看起來是如此正確，如此有理有據，我們現在卻一眼就能看出它們的荒謬錯誤。如今我們所接受的一些理論，它們似乎都有諸多叫人信服、十分合理的根據，我們根本不會想到它們也許并不可靠，也許就像那些我們已經確定是謬誤的理論一樣。它們或許和十八世紀關于“人的原初完美”的假設一樣荒唐。

他們在談論V.F.，他們都認識她。她出版了一本充滿激情的愛情詩集，而那些詩歌顯然并不是獻給她丈夫的。想到她竟然在他的鼻子底下紅杏出墻，有這么長一段私情，他們都哈哈大笑，而且實在想知道他讀這些詩的時候是怎么想的。

這段筆記是我四十年后寫的一篇故事的靈感來源，故事題為《上校之妻》[21]。

各種美德是按照它們對社會的用途大小排秩序的：所以“勇敢”就高于“謹慎”，人們說那些拿自己性命做無謂犧牲的人是“偉大的人”，其實他只不過是個莽撞的家伙。“勇敢”是慷慨大方的，而“謹慎”則顯得狡猾甚至是卑鄙。“放縱”是一個缺點，但是由于它并不明顯地影響到公共利益，所以對它的態度就有些模糊。在某種程度上（至少是在英國），人們并不反對它，男人們會洋洋得意地告訴你他們曾喝得爛醉如泥。只有當放縱妨礙到了他人時才會遭譴責。對于那些他們能從中獲得這樣那樣好處的性格缺點，他們是寬容的：那種尋歡作樂、揮霍自己時間和金錢的人，他們管他叫“棒小伙”，最糟也不過只是說說“他最大的敵人就是他自己”。

每一代人都認為前一代人比自己更精力充沛、更道德高尚。人們總是抱怨現在的人不如希羅多德筆下的歷史人物，你能在羅馬共和國晚期作家的作品里找到這樣的抱怨，在蒙田的散文和當今作家的文章里也能找到。之所以會這樣，是因為人們痛恨變化，恐懼變化。習慣會變，但人不會。

我們要尤其小心那些不言而喻、顯而易見的觀點：它們是流行的，我們自小就聽到大人把它們當做真理，而且我們身邊所有的人也都毫無疑慮地接受了它們，所以我們很少想到要去質疑它們。然而最需要我們小心掂量的就是這些觀點。

前一代人的假設常常就成了下一代人的信條，這時若懷疑它們就是荒唐。但是再過一代，人們就會發現它們無用、過時、荒謬，因此把它們丟在腦后。

注釋：

[1]杰里米·泰勒（Jeremy Taylor，1613-1667），英國主教和作家，最重要的作品有《活得圣潔》（The Rule and Exercise of Holy Living）和《死得崇高》（The Rule and Exercise of Holy Dying）。

[2]利摩日（Limoges）為法國中西部城市，以陶瓷工業聞名于世。

[3]皮卡迪利大街（Piccadilly）為倫敦市中心一條著名的街道，有許多高檔商店和酒店。

[4]佩特羅尼烏斯（Gaius Petronius，？—66），古羅馬作家，著有歐洲第一部喜劇式傳奇小說《薩蒂利孔》（Satyricon），描寫當時羅馬社會的享樂生活和習俗，現僅存部分殘篇。

[5]阿普列烏斯（Lucius Apuleius，約124-170），羅馬柏拉圖派哲學家、修辭學家及作家，著有哲學著作《論柏拉圖及其學說》等，最著名的作品是長篇小說《金驢記》，記敘了一個青年被魔法變成驢子后的經歷。

[6]理查德·胡克（Richard Hooker，1554-1600），英格蘭基督教神學家，創立安立甘宗神學，撰有《論教會體制的法則》（Of the Lawes of Ecclesiastical Politie）。“賢明的胡克”（the Judicious Hooker）是后人對他的尊稱。

[7]托馬斯·布朗爵士（Sir Thomas Browne，1605-1682），英國醫師和作家。他的散文以文辭華麗著稱，著有沉思錄《一個醫生的宗教信仰》（Religio Medici）。

[8]愛德華·吉本（Edward Gibbon，1737-1794），英國歷史學家，著有史學巨著《羅馬帝國衰亡史》（The History of the Decline and Fall of the Roman Empire），記述從二世紀起到1453年君士坦丁堡陷落為止的歷史。

[9]馬修·阿諾德（Matthew Arnold，1822-1888），英國維多利亞時代的詩人和批評家。主要著作有抒情詩《多佛灘》（Dover Beach）、敘事詩《邵萊布和羅斯托》（Sohrab and Rustum）及論著《文化與無政府狀態》（Culture and Anarchy）等。

[10]托馬斯·卡萊爾（Thomas Carlyle，1795-1881），蘇格蘭散文作家和歷史學家，寫有《法國革命》（The French Revolution）、《論英雄、英雄崇拜和歷史上的英雄事跡》（On Heroes，Hero-Worship，and the Heroic in History）等著作。

[11]阿爾弗雷德·丁尼生勛爵（Alfred，Lord Tennyson，1809-1892），英國維多利亞時代最杰出的詩人，1850年被封為桂冠詩人，代表作有《亞瑟王之死》（Morte d'Arthur）、詩集《莫德》（Maud and Other Poems）、《國王敘事集》（Idylls of the King）等，他的作品對當時社會的傳統思想有極大的沖擊。

[12]帕坦人（Pathan）是分布在阿富汗東南部和巴基斯坦西北部的民族。

[13]科西嘉島（Corsica），地中海上的一個島嶼，是法國的一個大區。拿破侖便誕生于此。

[14]切薩雷·博爾賈（Cesare Borgia，1476-1507），教皇亞歷山大六世的私生子，曾任巴倫西亞大主教，樞機主教，為教皇的主要顧問。征服過無數屬地。一般認為他是全意大利最令人恐懼的野心家、強權者和陰謀家。

[15]（阿西西的）圣方濟各（St.Francis of Assisi，1181？—1226），天主教圣方濟各會及方濟各女修會創始人，意大利主保圣人，規定修飾，恪守苦修，麻衣赤足，步行各地宣傳“清貧福音”。

[16]托爾克馬達（Tomás de Torquemada，1420-1498），西班牙多明我會修士，西班牙第一任宗教總裁判官，任職期間以火刑處死異端分子約兩千人。

[17]圣克里索斯托（St.John Chrysostom，347？—407），希臘教父，398-404年為君士坦丁堡牧首，擅長辭令，有“金口”之譽，因急于改革而觸犯豪富權貴，被禁閉，后死于流放途中。

[18]曼德維爾（Bernard de Mandeville，1670-1733），荷蘭裔英國醫生、作家，以《蜜蜂寓言》（The Fable of the Bees）聞名，認為利己主義是商業社會的主要動力，其思想對十九世紀功利主義有較大影響。

[19]拉結（Rachel）是《圣經》中雅各（Jacob）的兩個妻子之一，約瑟（Joseph）和便雅憫（Benjamin）之母。“拉結為兒女哭泣”的典故出自《新約·耶利米書》三十一章十五節：“……在拉瑪聽見號咷痛苦的聲音，是拉結哭她兒女不肯受安慰，因為他們都不在了。”

[20]德爾圖良（Tertullian，約160-225），迦太基基督教神學家，用拉丁語而非希臘語寫作，使拉丁語成為教會語言及西方基督教的傳播工具，著有《護教篇》、《論基督的肉體復活》等。

[21]即“The Colonel's Lady”，1946年發表。