疾病的歷史

3 先秦至中古“病因觀”及其變遷

桓公田于澤，管仲御，見鬼焉。公撫管仲之手曰：“仲父何見？”對曰：“臣無所見。”公反，誒詒為病，數日不出。齊士有皇子告敖者曰：“公則自傷，鬼惡能傷公！夫忿滀之氣，散而不反，則為不足；上而不下，則使人善怒；下而不上，則使人善忘；不上不下，中身當心，則為病。”

——《莊子·達生》²⁰⁷

 

作為病因的鬼神

疾病最深層的根源是恐懼；未知的事物是恐懼的淵藪。

齊桓公與管仲一起狩獵，獨獨桓公撞鬼；桓公飽受驚嚇而生病,甚至足不出戶。鬼神祟人是先秦時代病因觀的主流，²⁰⁸不過在上述故事里，皇子告敖排除桓公見鬼的可能，認為真正致病的原因是自身過度憂傷，這種內因情緒又可以稱之為?“忿滀之氣”。郁結之氣的滯流，影響了一個人身體及情緒的病變，如好怒、精神恍惚等。桓公目睹的鬼是“氣”的作用所產生的幻覺罷了。²⁰⁹除此以外，因鬼神作祟而導致人心神不寧，在當時被認為是失德的結果。《韓非子·解老》：“凡所謂祟者，魂魄去而精神亂，精神亂則無德。鬼不祟人則魂魄不去，魂魄不去而精神不亂，精神不亂之謂有德。”²¹⁰氣的循環無所不在；人體中的魂魄、精神或?“德”都是一種精微之氣，而“氣”同時蘊含道德倫理的意涵。²¹¹

公元前4世紀左右，是古典醫學病因觀變遷的關鍵期。在這之前，病因主要是指人體的外侵者如天象變化或鬼神祟禍等；《周禮·醫官》疾醫“四時皆有癘疾”；《素問·風論》也說：“風者，百病之長也。”²¹²不過，外因如天候的變化也漸漸可推算、規律化，與數術學有密切關系。²¹³而與此同時，特別值得注意的是內因說或心因性的解釋的興起。²¹⁴《素問·上古天真論》：“恬惔虛無，真氣從之，精神內守，病安從來？”²¹⁵《素問，疏五過論》：“雖不中邪，病從內生。”²¹⁶這些說法都是不強調外邪對人體的危害，而是著重內在精神的保養，與道家的養生論相互呼應。²¹⁷《莊子·刻意》：“平易恬惔，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。”²¹⁸《淮南子·原道》也提到“人大怒破陰，大喜墜陽；薄氣發瘖，驚怖為狂；憂悲多恚，病乃成積；好憎繁多，禍乃相隨”。²¹⁹這些都是強調人的情志所造成的疾病。在上述引文有關齊桓公見鬼的故事里，皇子告敖也是以鬼祟由內生來理解。

固然，新興的氣論與內因致病說對相同的病理現象有不同的洞見；然而，桓公見鬼的故事也反映鬼神作為病因仍然是相當重要的。²²⁰本章將分析戰國到六朝之間鬼神作為病因觀的變化及重新定義，特別是其在醫學典籍中的角色。我認為：戰國時期內因說的崛起，以及東漢中葉運氣醫學外因說的再發展是病因觀發展的兩條線索。而鬼神致病說這一伏流，在東漢末年結合祖先崇拜及罪的意識的成形再度受到重視，而“禁咒”等相關儀式性醫療技術同時得到醫家的肯定，不僅在醫學占有一席之地，稍后并嘗試正典化、體系化。在這一章，我將著重在儀式、宇宙觀、身體論的交互關系，希望能豐富一般讀者對這一時期宗教的醫療面向的深度。

醫學正典與對“祝由”的重新定義

人鬼同域。雖然有研究已經指出鬼魅精怪經常出沒特定的界域，²²¹也有相當可靠的論文涉及“來世觀念”的轉變；²²²但在古代基層社會，鬼神與庶人的日常起居活動如此親近。湖北云夢睡虎地秦簡《日書甲種·詰咎篇》即顯示形形色色的鬼神，會騷擾、戲弄人，讓人生病嚴重致死，有的使人做噩夢，有些讓人精神失常等；面對這些特性不一的鬼神，《詰咎篇》提供不同的自力救濟方法。²²³這些技術稱為“解逐之法”，²²⁴據說與古代逐疫之禮如儺祭性質類似；²²⁵有時也叫“祝由”或“咒禁”之術。²²⁶

從病因論的角度，《日書·詰咎篇》經常以“無故”而人有各種困擾歸咎某種“鬼”在作祟。例如，“一宅中毋（無）故而室人皆疫，或死或病，是棘鬼在焉”；“一室人皆毋（無）氣以息，不能童（動）作，是狀神在其室”。²²⁷人們的痛苦是切身的，希望找到真正的原因；所謂“無故”應該是認為自己道德無虧，或所謂的“氣論”也無從解釋，找不到任何原因。而該篇所涉及的疾病內容，有不少與情志、精神方面的疾病，像是“人毋（無）故而心悲也”，“女子不狂癡，歌以生商”，“人毋（無）故而憂也”，“人毋（無）故而弩（怒）也”。²²⁸人各種突然的、偶發的病痛，他們以為是來自鬼神的騷擾。而儀式性的治療不只是處理心理或精神相關的疾病，同時也針對各種軀體疾病。²²⁹不過，山田慶兒有關馬王堆帛書《五十二病方》的研究指出，咒術療法的范圍仍然以與精神有關的疾病、沒法治療的疾病、偶發性疾病三者為大宗。²³⁰

古代的庶民生活在或許可稱為“泛鬼論”的生活世界里。這里的“鬼”，在《日書·詰咎篇》中其實鬼、神、妖、怪、精等詞匯并沒有嚴格的區分；而一些鳥獸動物或自然現象也具備靈性可以作祟害人。例如，“犬恒夜入人室，執丈夫，戲女子，不可得也，是神狗偽為鬼。”“野獸若六畜逢人而言，是票（飄）風之氣。”²³¹這些鬼活生生的，能說話能戲弄人；他們不只是不具身形的邪靈，如影像一般難以捉摸；人類抓到有些鬼物尚可烹而食之，如“有赤豕，馬尾犬首，亨（烹）而食之，美氣”；“狼恒謼（呼）人門曰：‘啟吾。’非鬼也。殺而亨（烹）食之，有美味。”²³²

不過，人死為鬼應該是鬼神信仰的基礎。《日書·詰咎篇》：“人妻妾若朋友死，其鬼歸之者”，“鬼恒羸（裸）入人宮，是幼殤死不葬”，“鬼嬰兒恒為人號曰：‘鼠（予）我食。’是哀乳之鬼。”²³³新死之鬼或得不到后人安葬祭祀的鬼是作祟的原因。而這兩種因素引起鬼神作祟使人生病，以祖先亡靈為甚。同樣是睡虎地秦簡《日書》的《病》、《有疾》等篇，病因即以“父母”、“王父”、“王母”、“王父母”、“高母”等直系祖靈為主；再者，以“外鬼”、“外鬼殤死”等惡鬼為祟次之；此外，巫者本身也能以其術致人生病。²³⁴王充《論衡·言毒》也提到那些以為他人禱告為業的巫者能以詛咒轉移人的疾病或者加劇人的災禍。²³⁵所以，當一個人“無故”患病，其實必須考慮鬼神或巫者為祟。在《漢書·藝文志》有關“數術”的部分，就著錄《禎祥變怪》、《人鬼精物六畜變怪》、《變怪誥咎》、《執不祥劾鬼物》等，與出土《日書》相關內容的專書，²³⁶顯而易見，不僅在基層社會，鬼神作為病因仍然是相當普遍、強勢的信仰。

由睡虎地秦簡、馬王堆帛書、周家臺秦簡²³⁷等出土的祝由方可知，其中所載的一些驅鬼治病的儀式活動應該是個人性的，但巫者或適時介入。以馬王堆帛書《五十二病方》為例，現存283方中祝由方約占12％，比例不高。內容以?“祝曰”、“呼曰”、“曰”、“唾噴”、“吙”等例的祝辭共25方；直接誦念祝辭共3方；以“禹步”等展演動作配合祝辭者3方；僅以禹步而無祝辭者2方，余2方。²³⁸而祝辭的內容，有向鬼神表達乞求的，有陳述驅除疾鬼的方法及用具者，也有語氣強硬、威脅鬼神的祝辭：²³⁹

 

（1）因唾匕，祝之曰：“噴者劇噴，上如彗星，下如衃血，取若門左，斬若門右，為若不已，磔膊若市。”²⁴⁰

（2）以日出時，今者屋霤下東向，令人操筑西向。祝曰：“今日△。某尢，今日已。某頹已。□而父與母，皆盡柏筑之顛，父而沖子，胡不已之有？”以筑沖頹二七。已備，即曰：“某起”已。²⁴¹

（3）祝曰：“噴者，鬾父鬾母，毋匿□□□北□巫婦求若固得，□若四體，編若十指，投若□水，人也人也而比鬼。每行□，以奚蠡為車，以敝箕為輿，乘人黑豬，行人室家，□□□□□□□若□□徹鬾□鬾□□□□所。”²⁴²

 

祝由療疾，主要是以象征性的動作、用具、語言等驅除鬼神。如嬰兒〔例（1）〕與小兒病鬾病〔例（3）〕即以吐唾液、噴吐的動作而后念祝辭；而且施術者持飯匙或棒槌對疾鬼進行攻擊〔例（1）、（2）〕。其中的祝辭，如對鬼神施行肢解，“如果你再不停止作惡，就會當眾分裂你的身體”〔例（1）〕；鬼神有時還攀親帶故，有父有子，在靈界有位階主從的關系。例（2）的祝辭即對疾兒威脅說：“你的父母都亡于柏棒，你為何不停止作惡？”而例（3）的祝辭提到：“不論是鬼父、鬼母，全都沒有藏身之所，巫婦一定把你找到。斷裂你的四肢，捆綁你的十指，把你投進水里！”換言之，即把鬼淹死。²⁴³鬼神一直在找尋可以居住的地方；不同的疾病與特性不一鬼神的攻擊或掌控人體有關。

鬼神作祟有各自的區域勢力。《莊子·達生》提到，溝泥之中有履神，灶有髻神。門戶之內擾攘處有雷霆神居住；東北方墻下，有鬼名倍阿鮭蠪；西北方墻下，有泆陽之鬼。水中有罔象，丘鬼曰峷，山中有夔，野外有彷徨，澤中有委蛇。²⁴⁴《論衡·訂鬼篇》引用禮書以為傳說中的帝王顓頊有三子，死去后成為疫鬼，其中住在江水為虐鬼，住在若水是魍魎鬼，另外一個住在人的閑宅廢庫、躲在陰暗潮濕的角落驚嚇兒童的小兒鬼。²⁴⁵這也顯示在古代人類活動有其恐懼的場域，離開自己的住所或住所的某些角落，鬼神潛伏伺機祟人。1987年湖北荊門包山2號楚墓的“卜瘳”竹簡，有墓主臨死前三年的記錄，內容涉及禳除的鬼神有“人害”、“不辜”、“殤”、“兵死”“水上與溺人”、“木漸立”，以厲鬼、冤魂最多；其中的驅鬼儀式有些要卜問兇祟所在，也就是鬼神雖然無所不在，但彼此之間仍有轄區領域。²⁴⁶

鬼祟論與新興的氣論進一步糅合，是這個階段的發展。以當時的時令禮俗而言，四時各有不同的流行病，疫氣傷人，故有集體性的儀式“儺”來驅除疾病。²⁴⁷《禮記·月令》“命國難，九門磔攘，以畢春氣”，也就是在城中各門，磔狗掛在門上，以攘除殃氣。孫希旦收集漢代經學家對儺祭的解釋，反映漢代人的實用性信仰：

 

難（儺）索室驅疫也。《周禮》方相氏掌之。命國難者，命國人為難也。蓋陰陽之氣，流行于天地之間，其邪沴不正者，恒能中乎人而為疾病，而厲鬼乘之而為害。然陽氣發舒，而陰氣沈滯，故陰寒之氣，為害為甚。而鬼又陰類也，恒乘乎陰以出，故仲秋陰氣達于地上，則天子始難。季冬陰氣最盛，又歲之終，則命有司大難。季春陽氣盛而亦難者，蓋感冬寒之氣而不即病者，往往感春溫之氣而發，故難以驅之也。磔，磔裂甡體也。九門磔攘者，逐疫至于國外。因磔甡以祭國門之神，欲其攘除兇災，禁止疫鬼，勿使復入也。²⁴⁸

 

疫鬼的活動不僅受限于空間，也隨季節變化伺時而出。在數術的宇宙論框架，人們對季節的體驗可以用陰氣與陽氣的消長來表達，而鬼的屬性為“陰”，因此其祟人也配合著一年之間陰寒之氣的盛衰。東漢末年的經學家鄭玄采用緯書與占星家的解釋，認為季春三月太陽由胃宿行至昴宿，而這兩種星宿附近有“大陵積尸”之星，它們主管死喪之事，“大陵、積尸之氣佚（逸）則厲鬼隨而出”。而季冬十二月，太陽經過危、虛二星宿，危星附近有“墳墓”四星，又有管理“鬼官之長”的星，這個時候“厲鬼將隨強陰出害人也”。人體的氣是有季節性的；古代人為了解釋季節交替之際，往往許多人同時間罹病甚至死亡的原因，同時也為流傳久遠的儺祭賦予時代的新義。²⁴⁹

在醫學的典籍如《內經》，²⁵⁰主要是用氣的觀念重新解釋“祝由”。《素問·移精變氣論》：“黃帝問曰：余聞古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已。今世治病，毒藥治其內，針石治其外，或愈或不愈，何也？”²⁵¹這里把祝由術限定在轉移患者的精神意志的功能，而且新興的醫療技術則是為了適應新的時代的來臨：“當今之世不然，憂患緣其內，若形傷其外，又失四時之從，逆寒暑之宜，賊風數至，虛邪朝夕，內至五藏骨髓，外傷空竅肌膚，所以小病必甚，大病必死，故祝由不能已也。”²⁵²同時鬼神作為病因也有新的理解，如《靈樞·賊風》以為“其毋所遇邪風，又毋怵惕之志，卒然而病者，其故何也？惟有因鬼神之事乎？”²⁵³足見突發的疾病，容易被認定是鬼神作祟，這也讓我們想起本章前述《日書·詰咎篇》所謂的“無故”之說。而《賊風》則以“故邪”也就是宿因潛伏在體內未發來解釋：“此亦有故邪留而未發，因而志有所惡，及有所慕，血氣內亂，兩氣相搏。其所從來者微，視之不見，聽而不聞，故似鬼神。”²⁵⁴宿邪由于人的情感起了變化，如心有所厭惡之事或所慕而不順心之事，誘發生病。這似乎是間接地強化“內因”在疾病所扮演的角色。進一步說，人若見鬼是人生病，心有憂懼或者思慮過多所招致。《論衡·訂鬼篇》也說病痛產生恐懼：

 

病者因劇身體痛，則謂鬼持箠杖敺擊之；若見鬼把椎繩立守其旁，病痛恐懼，妄見之也。初疾畏驚，見鬼之來；疾困恐死，見鬼之怒；身自疾痛，見鬼之擊；皆存想虛致，未必有其實也。²⁵⁵

 

因此不是鬼神導致疾病而是恰恰相反；恐懼是一切病痛想象的根源。

祝由方所涉及的疾病，如前所述包含精神、軀體等多方面的病變。但醫學典籍與鬼神相關的疾病只涉及“癲狂”。這兩種病均屬精神異常，其中癲發病的形態偏靜、狂偏動；《靈樞·癲狂》：“狂者多食，善見鬼神”，并獨自暗笑，這種病況是因大喜傷心所致；²⁵⁶病因乃大喜傷神，治療的方法為針刺。而成書于公元2世紀左右的《難經》中第20個及59個問答，也同樣提到狂者的癥候表現即為?“見鬼”；²⁵⁷不過見鬼按當時醫學的理解是得了狂病的結果而不是原因。事實上，《內經》中大量病因術語如“邪”、“邪氣”等，是之前鬼祟論的一種轉化或再創造。特別是風寒暑濕等邪氣，在過去也與鬼神怪物等觀念不可分的。又例如對夢的理解，在《日書》認為是惡鬼作祟；²⁵⁸而《靈樞·淫邪發夢》即以“淫邪”來解釋，即情志、饑飽、勞逸等病因由外侵犯人體，而后與體內的營衛之氣一起運作，伴隨魂魄等精神活動共同運作，使人不得安臥而產生奇夢幻境。²⁵⁹另外有所謂“邪哭”一疾，得之悲喜無常，多夢，患者無法控制自己的精神；而且可以分為癲、狂兩種類型，《金匱要略·五臟風寒積聚病脈證并治》：“邪哭使魂魄不安者，血氣少也。血氣少者，屬于心，心氣虛者，其人則畏，合目欲眠，夢遠行而精神離散，魂魄妄行。陰氣表為癲，陽氣衰者為狂。”²⁶⁰這種解釋無疑是鬼祟論“合理化”的結果。

戰國以降，古典醫學的病因說經歷突破性的變遷；我們看到同一個時代里對疾病想象的多樣性。當時醫病之間的張力，尤可顯示各種病因學說并行互競的局面。《素問·五藏別論》即表示，如果病人信仰鬼神，就得不到好的治療；如果病人不愿意使用針石（相對而言即相信祝由等巫術），則醫者束手無策；如果病人不信賴醫者，病不可治，勉強從事只會勞而寡功。²⁶¹不過，這些醫學典籍的諄諄告誡，反而突出鬼神致病在大部分患者的日常生活里仍是幽魂不散，并且伺機復興。事實上，鬼祟論在漢代以下也呈現新的面貌與進展，我們在下一節將詳細地探索。

鬼神致病說的新發展

只要疾病存在的一天，鬼神的信仰就不會消逝。有哪個時代是不信鬼神的呢？

對遠古世界的中國人來說，無論生哪一種疾病，其實生病本身暗示來自鬼神的處罰或警戒；因此鬼祟論是病因的根本。的確，天候災變對人的影響無疑是巨大的，不過自然界的變化降伏于鬼神掌握的報復法則之下；疾病是遂行鬼神意志的工具之一。在戰國以降的醫學文本涉及鬼祟論的內容稀少，而以“風”為主導形成一個新的疾病世界；同時外在的威脅也必須以內虛的身體才能構成疾病。²⁶²在本章一開始所引述的故事里，皇子告敖以“公則自傷”的解說揭開新時代對鬼神作祟新的一頁。

反求諸己；戰國至漢初的養生家尋求精神內守、無所貪欲的身心狀態，那是個沒有疾病、長壽高齡的境界。《呂氏春秋·盡數》：“圣人察陰陽之宜，辨萬物之利以便生，故精神安乎形，而年壽得長焉。長也者，非短而績之也，畢其數也。畢數之務，在乎去害。何謂去害？大甘、大酸、大苦、大辛、大醎，五者充形，則生害矣。大喜、大怒、大憂、大恐、大哀，五者接神，則生害矣。大寒、大熱、大燥、大濕、大風、大霖、大霧，七者動精，則生害矣。故凡養生，莫若知本，知本則疾無由至矣。”²⁶³這里的“本”是指生命的本源，而精／神往往比形來的重要、更具本質性。稍晚，董仲舒的《春秋繁露·循天之道》：“和樂者，生之外泰也；精神者，生之內充也。外泰不若內充，而況外傷乎？”²⁶⁴外在表現的和樂，比不上內在精神生命的充實。值得注意的是，這些論述偏向適用于預防或未病之時。但在另一方面，氣候等環境病因與鬼神為祟的論述別開生面，兩者之間各有發展的同時也有所交集。

《內經》時代的病因論，風雨等外邪傷人之外，強調個人的嗜好、作息生活習慣內在因素而導致疾病。《素問·調經論》：“夫邪之生也，或生于陰，或生于陽。其生于陽者，得之風雨、寒暑。其生于陰者，得之飲食、居處、陰陽、喜怒。”²⁶⁵這里的“陰陽”指的是男女之間的房事。以公元前2世紀名醫淳于意留下的25則病案來看，其對外因的說明比較具體，內因方面房事占相當的比例，如“飲酒且內”、“盛怒而以接內”、“欲男子而不可得”等。²⁶⁶《靈樞·邪氣藏府病形》：“愁憂恐懼則傷心。形寒寒飲則傷肺，以其兩寒相感，中外皆傷，故氣逆而上行。有所墮墜，惡血留內，若有所大怒，氣上而不下，積于脅下則傷肝。有所擊仆，若醉入房，汗出當風則傷脾。有所用力舉重，若入房過度，汗出水浴水則傷腎。”²⁶⁷房事不夠慎重，成為誘發疾病的首要因素。所以，《靈樞·百病始生》指出，“風雨寒熱，不得虛，邪不能獨傷人，卒然逢疾風暴雨而不病者，蓋無虛，故邪不能獨傷人，此必因虛邪之風，與其身形，兩虛相得，乃客其形。”²⁶⁸這種內“虛”的病因說，可說是古典醫學界碑性的發展。

而外邪之中，特別值得注意的是火熱病邪的偏重。雖然“寒暑”經常被并舉，但兩者重要性是不對稱的。《春秋繁露·暖燠常多》即論述天道運行溫暖之日多于寒涼之日；陽氣盛于陰氣是生育萬物的根本：

 

自正月至于十月，而天之功畢。計其間，陰與陽各居幾何，薰與溧其日孰多。距物之初生，至其畢成，露與霜其下孰倍。故其中春至于秋，氣溫柔和調。及季秋九月，陰乃始多于陽，天于是時出溧下霜。出溧下霜，而天降物固已皆成矣。故九月者，天之功大究于是月也，十月而悉畢。故案其跡，數其實，清溧之日少少耳。²⁶⁹

 

一年之中，火熱之氣為多。而一般熟知的六氣如風、寒、暑、濕、燥、火等，火熱的詞匯相對較為豐富。《素問》中有涉及運氣學說的“七篇大論”，成書于東漢。²⁷⁰這些文獻可視為外因說的再發展。其中，《天元紀大論》與《五運行大論》中的六氣，是以五行為框架，將火一分為二：即“君火”與“相火”，而與風、寒、燥、濕形成了六氣。另外在《至真要大論》也提及大凡各種疾病都生于六氣的變化；醫者必須觀察疾病的機理，而不違背六氣運行的原則。接著，該篇論及疾病的屬性，以及自然氣候的特點，以火熱病邪最多：

 

諸熱瞀、瘛，皆屬于火。

諸禁鼓栗，如喪神守，皆屬于火。

諸逆、沖上，皆屬于火。

諸脹、腹大，皆屬于熱。

諸躁、狂越，皆屬于火。

諸病有聲，鼓之如鼓，皆屬于熱。

諸病胕腫、疼酸、驚駭，皆屬于火。

諸轉反戾，水液渾濁，皆屬于熱。

諸嘔吐酸，暴注下迫，皆屬于熱。²⁷¹

 

不僅如此，漢代民間對鬼祟也以火熱論來理解。有人即以為，鬼是由陽氣所構成的，陽氣是紅色，世間人目見之鬼的顏色也是如此。《論衡·訂鬼篇》：“鬼，陽氣也，時藏時見。陽氣赤，故世人盡見鬼，其色純朱。蜚兇，陽也；陽，火也，故蜚兇之類為火光。”這跟一般理解鬼屬陰氣是迥異其趣的。當時人認為火盛為毒，與陽氣同類，同書《言毒篇》更直接說：“人行無所觸犯，體無故痛；痛處若箠杖之跡。人腓，腓謂鬼敺之。鬼者，太陽之妖也。微者疾謂之邊，其治用蜜與丹；蜜、丹陽物，以類治之也。”²⁷²同類相治，是古典醫學的思維；但治療與鬼擊相關的“腓”、“邊”等疾病，未見于醫籍記載，應該是基層社會的信仰罷。鬼與火的性質相近，這是鬼祟論的新說，皇甫謐的《甲乙經》論及狂病即以為“狂易，見鬼與火，解谿主之。”²⁷³這本第3世紀的醫學典籍，除了整理這之前的成說以外，似乎也吸收了新的想法。在《靈樞·經脈》有關精神疾病屬于“胃足陽明之脈”，有“病至則惡人與火，聞木聲則惕然而驚，心欲動，獨閉戶塞牖而處，甚則欲上高而歌，棄衣而走”的敘述；²⁷⁴這類病人發病時的表現，偏向于火熱陽盛的狀態，極富戲劇性與爆發力。

鬼神到底存不存在？存而不論并沒有解答問題；氣論無所不包可以解釋很多現象，但也有時而窮。因為鬼神的存在往往與疾病的體驗密不可分。有患者確實見鬼，甚至因此做出驚人的舉動；而醫者或方技家也發現某種物質的效用與鬼神有關，有些服食后可見鬼神，或反之可治療鬼邪之病。

大概成書于東漢的《神農本草經》，²⁷⁵在病因方面即結合了以“風”為主的氣論與鬼祟論二者；該書《序錄》列舉的主要疾病有“中惡”、“驚邪”、“癲癇”、?“鬼疰”，²⁷⁶除了癲癇以外，余皆不見于《內經》等醫籍。根據我個人的統計，《神農本草經》涉及鬼祟相關的藥物大約五十余種。²⁷⁷舉例來說，龍膽治驚癇邪氣、殺蠱毒；²⁷⁸白及治賊風鬼擊，痱緩不收；²⁷⁹鬼日主殺蠱毒、鬼疰精物、避惡氣不祥²⁸⁰等。從這些藥物的主治來看，邪氣、惡氣與鬼物幾乎是近似之物。而特別引人注目的是鬼疰之類的鬼祟之病最多，如藍實殺蠱、蚑、疰鬼；²⁸¹石龍芻治鬼疰；²⁸²彼子去三蟲、蠱毒、鬼疰、伏尸；²⁸³石下長卿主鬼疰精物邪惡氣、殺百精蠱毒老魅、注易亡走、啼哭悲傷恍惚。²⁸⁴鬼疰的“疰”通注，有傳染的意思。《釋名·釋疾病》：“注病，一人死一人復得，氣相灌注也。”²⁸⁵鬼疰是死人透過尸氣、冢氣傳染給生人的疾病，嚴重的甚至滅門。²⁸⁶另外，所謂“伏尸”應該是遭人棄置不收、不殮并乏人祭祀的尸骨，可以為祟害人。在漢代墓券材料對這些死者即以“尸”、“伏尸”、“伏尸既骨”“尸骸”、“青骨死人”稱呼的。²⁸⁷無論是鬼疰或伏尸，都是東漢中晚期以下特殊的鬼祟之病，我們將在下一節詳細地討論。

《神農本草經》約有二十余味藥物可以殺三蟲或去三蟲。關于三蟲，有人說只是人體內的寄生蟲，但有人認為三蟲即三尸，其性質如鬼神之屬。²⁸⁸《抱樸子·微旨》：“三尸之為物，雖無形而實魂靈鬼神之屬也。欲使人早死，此尸當得作鬼，自放縱游行，享人祭酹。”²⁸⁹三尸是人身的監察系統，人有犯罪就上天報告司命之神，鬼神即會致人疾病或減壽。《抱樸子·雜應》提及三尸會乘人衰弱不利的月份，“招呼邪氣，妄延鬼魅，來作殃害”。²⁹⁰也就是說，疾病之來是人內在的鬼邪招引外在的鬼邪所造成的（詳下）。這是《內經》所說“兩虛相得”的翻版。《抱樸子·遐覽》臚列道經名目，有《三尸集》、《呼身神治百病經》、《收山鬼老魅治邪精經》等；²⁹¹在這種背景下，鬼祟論重新得到醫者的青睞指日可待了。

相對于稍早鬼神作祟而引起的疾病是突發、偶然的，或者沒有辦法給予充分解釋及治療；東漢中晚期的鬼祟論則重視疾病的連續性，特別是在家族中一個接一個罹疾，而且賦予鬼邪之疾有關道德倫理的因素。鬼祟論的新發展與漢代地下世界的成形同步。從東漢晚期道經《太平經》所示，²⁹²我們看見政治、家族與個人之間微妙的交融共契包括疾病在內的轉移及遺傳；簡單地說，個體罹疾可說是集體罪愆的顯現。

《太平經》認為末世（書中稱作“下古”之世）的主要特征之一便是群鬼竟出、疾病流行。這個時代，“今承負之后，天地大多災害，鬼物老精兇殃尸咎非一，尚復有風、濕、疽、疥，今下古得流交眾多，不可勝名也。”²⁹³承負是先人的罪咎遞相給子孫的各種災禍。²⁹⁴而政治所造成的承負導致“鬼神邪物大興，共乘人道，多書行不避人也。今使疾病不得絕，列鬼行不止也。”²⁹⁵末世鬼神不是偶發騷擾人，而是永無寧日，甚至百鬼白晝出行，各式各樣的疾病叢生。因此，道教中人提出各種誡律、方術來幫助人解除罪過，《太平經》宣稱“今天當以解病而安帝王，令道德君明示眾賢，以化民間，各自思過，以解先人承負之謫，使凡人各自為身計，勿令懈忽”。²⁹⁶

人的過錯可以量化，掌握人壽的諸神記錄這些失誤，子孫后代必須承擔前人之罪。《太平經》指出，“過無大小，天皆知之。簿疏善惡之籍，歲日月拘校；前后除算減年；其惡不止，便見鬼門。地神召問，其所為辭語同不同，復苦思治之，治后乃服。上名命曹上對，算盡當入土，愆流后生。”²⁹⁷死后有嚴密的審判制度，地下世界的有司與死人當面對質，有罪者且殃及生人。其中疾病不止，即是先人之罪的結果。對此，《太平經》有進一步的描述：

 

隨疏之者眾多，事事相關。乃更明堂，拘校前后，上其姓名，主者任錄。如過負輒白司官，司官白于太陰。太陰之吏取召家先，去人考掠治之。令歸家言，咒詛逋負，被過行作，無有休止，故遣病人。病人之家，當為解陰解謫，使得不作，謫解得除之，不解其謫，病者不止，復責作之。²⁹⁸

 

“明堂”是天庭機構，“太陰”是陰間法曹；先人之罪使后代子嗣疾病纏綿，而病家有各種解救先人怕惡積過之術，這同時也是為了解決家族中罹病不斷的慘狀。有些情況，先人被陰間所拘禁，生者不知道作祟的原因；如果生者不找出原因并且悔罪的話，則他家的人就會一一死去。“先人復拘閉祠，卜問不得，得當用日為之。天聽假期至，不為不中。謝天下地，取召形骸入土，魂神于天獄考，更相推排，死亡相次。”²⁹⁹在《太平經》所鼓吹的教義里，沒有無故而死或病這回事；疾病之由，最根本的是祖先遣害或鬼神報應的結果。該書反復強調：“胞胎及未成人而死者，謂之無辜承負先人之過”；“多病鬼物者，天地神靈怒也”³⁰⁰等教義。后代的生命納入了祖先的世界，而且與至高之神的意志息息相關。甚至，執行神職不利的神靈，例如對生人功過勘問不實者，天神乃貶謫其下凡為凡人，《太平經》有個故事說：“天君出教日，且待于外，須勑諸神伏地，自以當直危立也。教日勑諸神言，天君欲不惜諸神，且未忍相中傷。教謫于中和地上，在京洛十年，賣藥治病，不得多受病者錢。”³⁰¹

罪惡余殃下及子孫，這是傳統中國“報”信念的一個側面。³⁰²《史記·王翦列傳》便指出報應的法則“夫為將三世者必敗，必敗者何也？必其所殺伐多矣。其后受其不祥”。³⁰³先人殺人之罪歸于后代子孫。《后漢書·耿弇傳》也說：“三世為將，道家所忌。”³⁰⁴亡靈為祟，禍延嗜殺者的子子孫孫。《后漢書·襄楷傳》有著同樣的觀念：“殺無罪，誅賢者，禍及三世。”³⁰⁵這些世代報應觀神秘化、宗教化之后，就成了天道不爽的規律。東漢末年的道經《老子想爾注》即以為：“以兵定事，傷煞不應度，其殃禍返還人身及子孫。”³⁰⁶上述有關“承負”的說法，與鬼疰、伏尸等病是一體兩面的事。楊聯升即指出：“注連之義與《太平經》之承負相通。”³⁰⁷注連是指新鬼返家作祟、禍事連綿不絕。東漢中晚期出土的地券、鎮墓文所顯現的冥界觀，正是對死者遺祟的恐懼，及冀求建立一種和諧世代連續性的努力。³⁰⁸

相對于《內經》對鬼祟論的保留態度，葛洪的《肘后方》即大量收錄鬼病的內容。³⁰⁹如“中惡”、“客忤”、“鬼擊”、“魘寐不寐”、“五尸”、“尸注”、“鬼注”等，并有極豐富的論述。葛洪說：“凡卒死、中惡及尸厥者，皆天地及人身自然陰陽之氣，忽有乖離否隔，上下不通，偏竭所致。故雖涉死境，猶可治而生，緣氣都未竭也。當爾之時，兼有鬼神于其間，故亦可以符術獲濟者。”³¹⁰他又說：“今巫覡實見人，忽被神鬼所擊刺擺者，或犯其行伍，或遇相觸突，或身神散弱，或愆負所招。輕者獲免，重者多死”。³¹¹嚴重者如祖靈作祟，“死后復傳之旁人，乃至滅門”。³¹²有意思的是，5世紀的道士陶弘景在重新整理《肘后方》時，將該書所有的疾病區分為三大類，“內病”、“外發病”與“為物所苦病”。鬼祟之病屬于上述“內病”的范圍，而外發病是人受風寒等外邪而害病。³¹³這種內病之鬼，不是因病人心中有鬼，而是人身之外存活的魂魄精物之屬。鬼神由外邪而“內因化”，并且與風邪等病因加以區隔，這無疑是對中醫氣論的一大修正，也是鬼神致疾說再一次受到了肯定。

同樣成書于3世紀前后的王叔和《脈經》，內容以輯錄漢以前醫學典籍為主，但相較《內》、《難》諸經，再度出現鬼病的內容。《脈經·平奇經八脈病》：“有病鬼魅風死，苦恍惚，亡人為禍也。”³¹⁴又，同書《心手少陰經病證》也說：“五臟者，魂魄之宅舍，精神之所依托也。魂魄飛揚者，其五臟空虛也，即邪神居之。神靈所使，鬼而下之，脈短而微，其臟不足，則魂魄不安。”³¹⁵毫無疑問，這里的“邪神”、“神靈”與“鬼”都是中醫病理事實，并不是人幻覺所產生的想象修辭。《脈經》甚至從難以言喻的脈象肯定某些疾病的確即由鬼神所引起的：

 

滑者，鬼疰。

弦而鉤，脇下如刀刺，狀如蜚尸，至困不死。

緊而急者，遁尸。

脈來乍大乍小、乍長乍短者，為祟。

脈來洪大嫋嫋者，社祟。

脈來沉沉澤澤，四肢不仁而重，土祟。³¹⁶

 

鬼神眼見不足憑，身體的病痛難以傾訴幽冥之情狀；然“脈”作為中國古典醫學的重要診斷標準，鬼脈的誕生間接地傳達了時代的變遷軌跡。

鬼神是真實的存在。兩漢有關鬼神致病說的發展基本上沿著兩條主要線索，一是以風寒外邪的論述，突出以火熱為主的病邪，甚至鬼神都曾經以火邪的面貌出現。二是東漢中晚期，鬼祟論的復興。道經所言亂世多妖孽，群鬼竟出祟人，而大疾流行。不過，外鬼非不足畏，而家先亡靈是生人最大的威脅。祖先不只活在后人生動記憶里，聲容無所不在；事實上沒有家的集體性就沒有個體的身份。因果之病，相較之前的鬼祟論，強調了道德倫理的根本。鬼神作為外邪、內傷之外，家族關系特別是祖先的過失以疾病的方式連累子孫。

“注病”的年代——一個關于恐懼與治療的故事

一個人罹病為什么與祖先遺咎有關？罪如何遺傳？東漢中晚期興起的鬼注、尸注等所謂注病，這一類鬼祟病的特色是集體、連續具有強烈傳染性，而且宗教意味十足。張仲景在《傷寒論·自序》說:“余宗族素多，向余二百，建安紀年以來，猶未十稔，其死亡者，三分有二。”³¹⁷大規模的因病而死，可以歸因于外在寒邪流行侵襲；³¹⁸但在宗族及相關的共同體中一個又一個的罹難，也不禁讓人心啟疑竇：為什么是我們而不是別人遭遇這些不幸？為什么同在一個宗族有人死亡、有人卻能幸免于難？按照后來道教神秘的解說，漢安元年是古代宇宙秩序的一個結束，《赤松子章歷》甚至說：“漢代人鬼交雜，精邪遍行”；在這個類似于末世情緒鋪天蓋地的年代里，當然不可能滿足于“風”邪致病的解釋。³¹⁹人們奢求救贖。

長時間、重復發作之病并不等于個別、偶爾被鬼神作弄、觸犯所引起的困擾。生病會康復，但久病不愈、反復發病、家中的人接二連三也有相似的疾病，嚴重者甚至代代傳染以至于滅門；這種種現象令人焦慮。后世的道經如《金鎖流珠引》稱“注病”為“祟家族”。³²⁰這個病名生動地點出注病關于“家”的集體、連續特性。

先人死后可遺禍福的執念誕生于陰德積善的實踐搖籃。《易·文言》：“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃。”³²¹當時之人重視血緣倫理，企盼流澤于至親。《文子·上德》：“有陰德者必有陽報。”³²²同理，有陰罪者也為后代帶來深遠的禍害。因此，劉向《說苑·談叢》即以為“貞良而亡，先人余殃；猖蹷而活，先人余烈。”³²³這也解釋了好人沒有好報、反之不肖子孫卻因先人余德而得福。³²⁴《說苑·復恩》有許多故事論及此理，例如：“邴吉有陰德于孝宣皇帝微時，孝宣皇帝即位，眾莫知，吉亦不言。吉從大將軍長史轉遷至御史大夫，宣帝聞之，將封之。會吉病甚，將使人加紳而封之，及其生也。太子太傅夏侯勝曰：此未死也。臣聞之，有陰德者必饗其樂，以及其子孫。今此未獲其樂而病甚，非其死病也。”³²⁵果然，邴吉病愈且封高侯，陰德并下逮其子孫。《抱樸子·道意》設問：為什么世人也有完全不懂什么道術方技的，這些人的一生仍然平安長壽？葛洪回答說：或有陰德善行，以致福佑。³²⁶不過，先人的“余慶”與“余殃”往往是一體的兩面；但東漢中晚期一般人似乎更擔心祖先的“陰罪”³²⁷對于后代生命所造成的威脅。這是家族罪觀的一大轉變。

所謂“余殃”，可以理解為罪可轉移而無法消解。《大戴禮記·本命》：“大罪有五：逆天地者，罪及五世；誣文武者，罪及四世；逆人倫者，罪及三世；誣鬼神者，罪及二世；殺人者，罪止其身。”³²⁸罪及五世、四世、三世等，主要是形容罪的輕重，未必真的罪累數代。但《漢書·郊祀志》中劉向引《易大傳》也說：“誣神者殃及三世。”若按神秘性的解說，觸犯鬼神罪不僅止于其身，甚至數世遭殃。³²⁹東漢的經學家鄭玄解釋《周禮·太祝》的“策祝”也就是上章告神：“策祝，遠罪疾。”“罪疾”兩字應連讀，鬼注、尸注等有些情況即是因先人之罪而有的某種報應病。³³⁰

特別值得留意的是，在漢代“謫”從法律的用語轉變為鬼神處罰生人的術語。謫有因犯罪而受罰的意思，“罪謫”也往往并稱。³³¹《太平經》中“謫”的意識大量出現，如“生亦有謫于天，死亦有謫于地”³³²、“天地開辟以來，流災委毒之謫”³³³等等。這里的罪當然與錯咎有關，卻不能減化為錯咎而已。人死后犯罪受罰雖然可類比于世間的律令，但帶有宗教意味的“謫”更是一種無形的權勢、一種奴役人的負面力量。東漢劉熙《釋名·釋天》：“疫，役也，言有鬼行役也。”³³⁴役有役使的意思；人罹患疾病就仿如受鬼神折磨勞作一般。

為死者解罪的儀式起于什么時候？湖北江陵縣九店出土的戰國時代《告武夷》楚簡有一則因戰爭死亡者的禱詞。我們參考周鳳五的考證與語譯，全文如下：

 

啊！謹告之子武夷：你居住在復山之下，不周山之野。天帝認為你沒有事作，命令你管理兵死鬼。今天兵死鬼“某”想要飲食。“某”恭敬的差遣妻子獻上攝幣、芳糧，為“某”贖罪。您已經接受過“某”的攝幣、芳糧了，希望能讓“某”的鬼魂暫時回家，如往常一般接受祭祀。³³⁵

 

簡文旨在兵死者差遣妻子以祭品請求武夷君允許“某”暫時脫離其管轄，接受家人的祭祀。但原文中并沒有出現“贖罪”的“罪”字，當然更看不出死者若有子孫會罪遺后代的任何暗示。一般來說，祖靈是大部分人直接祈求祝福的對象。《論衡·辨祟篇》便說“居衰宅耗，蜚兇流尸，集人室居，又禱先祖，寢禍遺（遣）殃；疾病不請醫，更患不修行，動歸于禍，名曰犯觸。”³³⁶這篇文章通篇談的是時日禁忌。基層人民認為，家中鬧鬼，主要是觸犯忌諱所致；而祖先則是解除災殃的守護者。不過，《論衡》同篇也提到“重喪”之說，也就是家中連續死亡，同樣與沒有選擇吉利的日子相關。³³⁷

罪的可計算化與司命之神崇拜相結合應是另外一條重要的線索。根據杜正勝的研究，中國早期祈求長壽主要是向祖先禱請。從金文所留下的祝嘏之辭來看，西周前期封建貴族所關注的主要在宗族生命的綿延，而自西周中期以后，祈求個人壽考的風俗在貴族中逐漸形成。而天神或天帝在東周以降，取代祖先成為人世生命的來源與主宰。天帝與人的生命密切化；從周王獨占壟斷，漸與諸侯、貴族，而后普及至平民。在此同時，與天帝相關管理人間生命的臣工組織也發展起來，有種種“司命”神祇的出現。³³⁸司命神祇的成立，象征著天神對人世事務的直接介入，而不那么遙不可及。1986年，甘肅天水放馬灘一號秦墓出土一則“死者復生”的木簡。故事是秦昭王三十八年（公元前269年）邸縣縣丞向中央御丞報告，內容關于一個叫丹的人死后三年竟復活，原因是“丹所以得復生者，吾犀武舍人，犀武論其含人□命者，以丹未當死，因告司命史公孫強。因令白狗（？）穴屈出丹，立墓上三日，因與司命史公孫強北出趙氏，之北地柏丘之上。” ³³⁹司命底下設有僚屬，他們的職司都與掌管人的生命有關。

《禮記·祭法》中王立七祀、諸侯立五祀，兩者皆以司命居首。再者，庶士人立一祀，則無祀司命之法。只有《儀禮·士喪禮》有“疾病祀于五祀”之說，似乎司命之神也涉及疾病之事。鄭玄說：司命者，“此小神，居人間，司察小過，作譴告者爾”。這大概是司命崇拜在漢代的狀況。³⁴⁰上一節有提到人身有三尸或三蟲，東漢中晚期以下，司命與人身的尸蟲共同構成司過的系統；《抱樸子·微旨》說，人身體中的三尸每到庚申這一天，它們即上天報告司命神有關人所犯的過失。³⁴¹《肘后方》論及尸病即提到活人的“身中尸鬼”共為病害。³⁴²司命崇拜在這個階段更加普及化，而“鬼神”不再只是人外在的力量，而內化成為人身體中一部分。

司命之神成為司過之神的同時，“罪”的精密計量化則是另一步的發展。這種想法最早見于《太平經·天神考過拘校三合訣》：

 

今恐小人積愚，不可復禁，共淹污亂洞皇平氣。故今天之大急，部諸神共記之，日隨其行，小小共記而考之。三年與閏并，一中考，五年一大考。過重者則坐，小過者減年奪算。三世一大治，五世一滅之。³⁴³

 

神靈記錄人的過犯，每年一小考，三年一中考，五年一大考，這應該是復制人間的歲計制度；按《周禮·地官》有每隔三年對鄉民進行考評之制，《禮記·王制》有天子五年一巡狩視察之說，而天庭也設有考核之制。³⁴⁴奪算即減人年歲；而且，罪會累積，歷經三代人就有一次大懲治，到了五代人則滅絕其家族。“算”原指天神在人生前預定的壽數，如早亡所余者即稱為余算，由天庭轉賜給他人，罪咎亦然。《抱樸子·微旨》即說人有罪，“但有惡心而無惡跡者奪算，若惡事而損于人者奪紀，若算紀未盡而自死者，皆殃及子孫也。”³⁴⁵因此，人死其罪未解謫，父罪子償，連綿不絕。顏之推的《顏氏家訓·歸心》所說“陰紀其過，鬼奪其算”的信仰，在這個時代已經深植人心了。³⁴⁶

注病或尸病為《內經》時代醫籍所無的疾病；但在隋代巢元方等編撰的《諸病源候論》中已有“尸病諸候”、“注病諸候”等系統性、總結性的專章。³⁴⁷這本書成書于公元610年，內容為魏晉南北朝醫學不同方面的具體而微。《諸病源候論》形容注病“其變狀多端，乃至三十六種，九十九種”之多。³⁴⁸顯而易見，中古中國應該可以說是注病的恐慌年代。相對于《諸病源候論》大篇幅的報道，金元時代的重要醫著很少提到注病，而醫書大量涌現的明清時代，這一類疾病也較少被提到。

人們對注病的恐慌心理與懼怕祖靈的崇拜有關。在此，我們留意到所謂“歸殺”的喪俗。《顏氏家訓·風操》說：

 

偏傍之書，死有歸殺。子孫逃竄，莫肯在家；畫瓦書符，作諸厭勝：喪出之日，門前然火，戶外列灰，祓送家鬼，章斷注連；凡如此比，不近有情，乃儒雅之罪人，彈議所當加也。³⁴⁹

 

“家鬼”指的是祖考。³⁵⁰新喪之家畏懼祖靈返家而有各種驅鬼的方法。其中，“章斷注連”的“章”是指道教上章科儀，以求天神斷絕亡人對后代的傷害。³⁵¹《赤松子章歷》即有上章儀式等，傅飛嵐（Franciscus Verellen）有精密的研究。³⁵²而“注連”兩個字應該分讀，即鬼注、伏連之類的祟病。³⁵³

“歸殺”的喪俗起于何時？也就是懼怕祖靈并深信先人陰罪遺禍的信仰什么時候開始的？我認為與上述東漢地下世界及祖靈幽謫論形成的同時，不可能推溯的太早。³⁵⁴東漢中期以降出土的鎮墓文（也有人稱為解注器）說明死者會危害生人特別是自己家人或共同體的成員。³⁵⁵這一類鎮墓文有極為雷同的書寫套式，尤其是不斷地強調“生死異路，各不相干，死者無與生人復會，以相求索”。³⁵⁶不僅如此，死者有罪必須移咎轉禍，并有鉛、蜜、松等制成的偶人代其罪謫，以祈死生迥隔。公元4世紀左右“松人解除簡”即記載：

 

主人拘校復重，松人應之，死人罰謫作役，松人應之，六畜作役，松人應之，無復兄弟，無復妻子，若松人前卻，不時應對，鞭笞三百，如律令。³⁵⁷

 

在鎮墓文所見的解除的習慣用語中，“重復”或“復”多與時日相連，如“或同歲月重復勾校日死”、“死日時重復年命”、“解時日復重勾校”等。饒宗頤指出，這是指死者與生人之間的時日相沖，“生死命籍中死人與生人時日之交相注忤”，而“注杵”與勾校、注連、注祟等的意思都是一樣的。³⁵⁸這大概可以解釋為何死人作祟，家族中有人因時日相沖罹疾、有人卻幸免于難的原因。

“注病”不是一種病，而是一類病。在道書不斷宣傳死者遺禍，以及注病具有強烈的傳染性之下，這段時期有不少因死喪所誘發的相關敏感癥候群。《諸病源候論》記載：

 

（1）人有年命衰弱，至于喪死之處，而心意忽有所畏惡，其身內尸蟲，性既忌惡，便更接引外邪，其為疹病。其發亦心腹刺痛，脹滿氣急。但逢喪處，其病則發，故謂之喪尸。³⁵⁹

（2）人有觸值死尸，或臨尸，其尸氣入腹內，與尸蟲相接成病。其發亦心腹刺痛，脹滿氣急。但聞尸氣則發，故謂之尸氣。³⁶⁰

（3）人有病注死者，人至其家，染病與死者相似，遂至于死，復易旁人，故謂之死注。³⁶¹

（4）人有臨尸喪，體虛者則受其氣，停經絡腑臟。若觸見喪柩，便即動，則心腹刺痛，乃至變吐，故謂之喪注。³⁶²

（5）人有染疫癘之氣致死，其余殃不息，流注子孫親族，得病證狀，與死者相似，故名為殃注。³⁶³

 

人們對死亡的懼怕一觸即發。以上五種注病，纏滯不瘥；而發作時刻，都是患者親臨死喪之地、目觸棺柩、尸體，甚至嗅到尸氣就復發。有些注病傳染性極強，牽連子孫及旁人。患者的身體顯然有明顯的癥候，但與其說注病是某種“病”，倒不如說是因死亡污染相關事物所引發的身心焦郁。

注病由畏懼家鬼，擴及對死喪之事物連鎖感染的焦郁。劉宋劉義慶《幽明錄》說司馬隆兄弟與王箱等“共取壞棺，分以作車。少時三人悉見患，更相注連，兇禍不已”，而根據王箱之母的解釋，這三人因取他人墓中棺木造車，“隆等死亡喪破，皆由此也”。³⁶⁴此外，同樣是劉宋時代的名醫徐嗣伯在治療尸注特別使用死人之枕，這應該是以同類之物治療鬼祟病的原理；徐嗣伯即說：“尸注者，鬼氣伏而未起，故令人沉滯。得死人枕投之，魂氣飛越，不得復附體，故尸注可差。”³⁶⁵反之，死人枕一如棺木，若是誤用也可能自取災殃。因此，徐嗣伯主張在用完死人枕后，“可埋枕于故處”。³⁶⁶物歸原地以免死喪之物祟人。

《內經》的氣論不討論鬼祟的問題；但在中古的醫書，鬼神的性質猶如外在的“風”邪一般的存在，《諸病源候論·諸注候》說：“人死三年之外，魂神因作風塵，著人成病，則名風注。”³⁶⁷這里的“風”原本是人死的魂魄所變化。氣的流動鬼祟化，成為人死后持續存在的證明。《諸病源候論·邪注候》又說：“凡云邪者，不正之氣，謂人之腑臟血氣為正氣，其風寒暑濕，魑魅魍魎，皆謂為邪也。”³⁶⁸在病因論的發展上，這無疑是對不正之氣解釋的擴大，即包括了早期古典醫書所排除的鬼祟因素。上述《顏氏家訓·風操》所描述的家鬼，在陶弘景的《真誥》可以理解為“冢注之氣”或“注氣”：“今當為攝制冢注之氣，爾既小佳，亦可上冢訟章，我當為關奏之也，于是注氣絕矣。” ³⁶⁹解注之術，并不同于針灸、藥物療法而是上章懺悔先人及已罪。陶弘景在《本草經集注·序錄》論及三種并存相關的病因觀及禁咒療法的復興，值得重視：

 

夫病之所由來雖多，而皆關于邪。邪者不正之因，謂非人身之常理；風、寒、暑、濕、饑、飽、勞、佚，皆各是邪，非獨鬼氣疾厲者矣。人生氣中，如魚之在水，水濁則魚瘦，氣昏則人疾。邪氣之傷人，最為深重。經絡既受此氣，傳以入藏府，藏府隨其虛實冷熱，結以成病，病又相生，故流變遂廣。精神者，本宅身為用。身既受邪，精神亦亂。神既亂矣，則鬼靈斯入，鬼力漸強，神守稍弱，豈不至于死乎？古人譬之植楊，斯理當矣。但病亦別有先從鬼神來者，則宜以祈禱祛之。³⁷⁰

 

“邪”作為病因的總綱領，基本上可分為氣（風）論與鬼祟論；而后者的情況有二，一是患者精神衰弱后，邪靈趁機入侵，一是邪靈直接攻擊人身。注病包含以上兩種情形；若是祖先遣咎的話，“別有先從鬼神來者”，不必以患者身體虛弱為條件：

從陶弘景對可“邪”的重新界定，祈禱之術如解謫、解注等不只是針藥之外的輔助療法，而取得了獨立的地位。禱告驅除疾病、斷除恐懼。

相較于本章一開始齊桓公個人見鬼致病的故事，注病所處理的是群體的、連續性的祟禍。其中格外引人注目的是以“家”為中心，疾病在家族中傳襲或累及旁人。這無法用先前的個人體質內虛或精神失守得以理解，而更相信先人余殃、甚至是歷世以來罪惡積累而導致的死亡連連。這是一個注病異常躁動的年代。

“被忽略的中層”

應該是我們結束這一章冥界之旅的時候。漫漫旅行只允許我們做鳥瞰。

鬼神作為病因的歷史歷經三個階段。第一階段是戰國興起的內因說，雜糅了氣的學說，重視人體“神”的作用。鬼神在病由內生的脈絡，被解消為疑心生暗鬼。第二階段是漢代外因說的再發展，外在風寒等邪，特別強調火熱等病邪，鬼神也一度被理解為熱毒之氣。而東漢中晚期，“幽謫”、“余殃”的論述迭起，鬼祟論再次受到肯定，而且認為道德倫理為其根本，此為第三階段。這三個階段所形成的鬼祟論并存，形成不同層次的光譜甚至延續至今。

祝由、禁咒或者儀式醫療本身也在變化中。7世紀左右孫思邈輯成《禁經》，對禁咒療法系統化，而其內容的復雜性遠遠超過稍早的《日書》、《五十二病方》；禁咒與湯藥、針灸、導引、符印等成為核心的救急之術。³⁷¹

宗教信仰可以說是廣義的“醫療”，鬼祟論及鬼注、尸注等疾病，正是宗教與醫學兩個領域的交集。而宗教—醫療史這個領域對中國歷史整體的了解，是補充抑或改寫我們對于中國人及其文化的想象與真實？與過去研究政治史、制度史的風氣相反，爾來史學的流行是社會史或人民的歷史；不過，無論官方宗教與民間信仰心態的重構，事實上都離不開知識精英留下的文獻。真實“下層”人民的日常生活包括對鬼神的心態為何？仍然不甚清楚。此外，有學者認為，“人們的死后世界觀往往是現實世界觀的反映”之類的說法，³⁷²這種論點不能說是錯誤，但應該有其限度。我們必須追問：地上世界與地下世界對應關系的文化、社會的機制為何？

社會史難道只是政治史、制度史的延伸？而宗教史與一般史的基本預設又有哪些異同？

也許我們應該在“精英與大眾”的上下層之間，尋找一個多數及主流的“中層”宗教心態及其實踐。這個“中層”打破官方、民間的區分，包括了不同階層人共同信仰實踐的基礎。³⁷³

無論在古代或現代，對一個有信仰的人，他在現實世界的實踐往往是尋求來自鬼神世界的旨意。每一個人各自按照自己的意圖與目的創造歷史，最終卻實現了諸神的預言，也就是人的歷史與預期以外的力量存在著微妙關聯。

我們越接近另外一個世界的歷史，就越接近自己未知的歷史。