2 古典醫學的知識根源
文信侯曰：嘗得學黃帝之所以誨顓頊矣，爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，為民父母。蓋聞古之清世，是法天地。
——《呂氏春秋·序意》22
岐伯曰：法往古者，先知《針經》也。驗于來今者，先知日之寒溫、月之虛盛，以候氣之浮沉，而調之于身，觀其立有驗也。
——《素問·八正神明論》23
古史傳說與知識傳承
有些現代的中醫師說，中醫云云是一門“經驗”醫學。然而有哪一種傳統醫學沒有經驗的層面？巫術、儀式性的醫療也可以宣稱自己是具有經驗事實，并且歷經長期積淀而有驗效的。那么，中醫知識真正的特色在哪里？
什么又是“經驗”？當我們說一個醫生很有經驗時，這個經驗意指直接、個人與證據性的，同時也蘊含其對個別病人有一連串切身的經歷。因為醫生治療的對象不僅是“人”，而且是個別的人。臨床的判斷力無法靠共相的知識專擅，因為醫生必須不斷面對新的狀況做出判斷。而醫生的經驗受歷史約制，特別是經典提供了詮釋經驗的范式。換言之，經驗即詮釋，是以歷史傳統為中介的“經驗”。
現代中醫的“經驗”，不是完全脫離經典傳統（特別是早期傳統）的獨立源泉。
關于中國早期醫學的探討，由于1970年代大量出土文獻而方興未艾。24傳世醫學文獻的斷代與核心醫學觀念的重寫與重建，成為中國醫學史研究的顯學。25其中，特別值得深入的是，不同歷史氛圍的主導性思想及制度與醫學技術之間，所產生的呼應與唱和。例如，徐復觀即認為《呂氏春秋》是認識漢代學術與政治的骨干，“離開了《呂氏春秋》，即不能了解漢代學術的特性”，其思想以滲透融合之威力，在這段時期發生了幾乎無孔不入的指導性作用26，當然包括醫學思想在內。
《呂氏春秋》發揮人君養生之旨，在全書占相當重的分量。養生可以“全其天”，并與天地及天下相通感。27《呂氏春秋》的作者呂不韋（文信侯），將其書依托于黃帝教誨顓頊的圣言；上述的養生長壽與推歷建制、效法天地的原則是一致的。王利器在其具有界碑性《呂氏春秋》疏證的工作，以“春秋、素王、大一統”指出這本書的題旨為“治歷明時”、“上觀尚古”28，這種政治的宇宙論里，養生、物理、政事搏為一氣。呂不韋將這種思想著作追溯于“古之清世”的帝王。
古典醫學的知識傳承也氤氳在古史傳說中。29《黃帝內經》30關乎生命奧秘的言說，以黃帝為中心，有五師（岐伯、伯高、少師、少俞、鬼臾區）一徒（雷公）的應對問答；31一如《呂氏春秋》把“古之清世”作為創作的黃金盛世，《內經》“法往古者”也歸于古代圣人所遺傳的《針經》。32《內經》的醫學論述不僅以黃帝君臣的格式展開，人體與國家的感應理論更饒富政治意涵。33正如席文（Nathan Sivin）教授所指出的：“他們創建的體系，不僅是一個政治體系，也是一個宇宙體系和一個人體系統。我們必須理解這個體系的多重性質，特別要理解為什么在各種科學獨立發展之后，這種有政治意味的系統還如此有吸引力?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-34" id="footnote-242-34-backlink">34這種醫學的文化多樣體，無疑是我們探索古典醫學的核心所在。
“禁方”時代——秘密的醫療技術
中國醫學的起源包圍在傳說之中。這段醫學形成的關鍵時期有一個明顯的特色，就是有關醫學的記載極少，醫家彼此知識受授的系譜不明；除了扁鵲、淳于意、華佗、張仲景幾位名醫以外，大多數是傳說的人物。而這個時期最值得注意的是出現了“禁方”或“禁方書”這樣的概念。當時的醫學文獻透過秘密的儀式流傳；正如索安（Anna Seidel）形容早期圖書的機密性：“書寫文書被一種類似于傳統寶物的神圣氣氛籠罩。”35寶物如玉、貝，在古代是權力的象征。36醫學文獻在這種氛圍之下，與其相關的“經驗”、“師資”的實質內涵是迥異于后世的。先秦的醫學知識主要保留在官府，其隱秘性自不待言?！稘h書·藝文志》說的很清楚，“方技者，皆生生之具，王官之一守也?！狈郊荚诠糯菑V義的“醫學”，包括房中、神仙之術。顧實解釋這段話：“《晉語》趙文子曰‘醫及國家乎？’秦和對曰‘上醫醫國，其次疾，固醫官也。’蓋古醫字亦作毉。上世從巫史社會而來，故醫通于治國之道耳?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-37" id="footnote-242-37-backlink">37當時官府的醫學活動，在《左傳》、《周禮》等書略有反映。38但系統性的醫學論述大致是戰國以下民間私學的產物。巫者的職事之一為治病，39但歷來并沒有留下系統的、持續的醫療論述；巫、醫分流，后者必須依賴典籍以宣其專門之學。不過，由醫學教授的程序來看，猶有巫史時代之遺緒。讓我們重新理解《史記·扁鵲倉公列傳》的故事。
“禁方”或“禁方書”的“禁”有秘密的意思，并帶有咒術的色彩。就醫學知識的傳授而言，師徒之間并沒有親自傳授經驗而是傳授秘書。這是醫者對其知識來源的自我呈現，未必是虛構的。長桑君觀察扁鵲長達十數年，判斷其有無習醫的天賦而后傾囊相授：
（扁鵲）少時為人舍長。舍客長桑君過，扁鵲獨奇之，常謹遇之。長桑君亦知扁鵲非常人也。出入十余年，乃呼扁鵲私坐，間與語曰：“我有禁方，年老，欲傳與公，公毋泄。”扁鵲曰：“敬諾。”乃出其懷中藥予扁鵲：“飲是以上池之水，三十日當知物矣?！蹦讼と∑浣綍M與扁鵲。忽然不見，殆非人也。扁鵲以其言飲藥三十日，視見垣一方人。以此視病，盡見五藏癥結，特以診脈為名耳。40
上文特別值得注意的是書籍在知識傳授過程的核心角色，以及授書儀式中“毋泄”的禁令。扁鵲在接受長桑君的秘儀之后，擁有透視人體臟腑的特殊技能，強調診斷在整個醫療過程的重要性?！妒酚洝匪珍浫齽t扁鵲病案都涉及診斷，這種重視“決死生”的本事與巫者占病的傳統有一定的聯系。41
授書儀式的程序中，凸顯師資的主動性；長桑君言“我有禁方”，表達自己掌握不為人知的技術?！妒酚洝し舛U書》也提及漢武帝時期的方士欒大“貴震天下，而海上燕齊之間，莫不搤捥而自言有禁方，能神仙矣。”42此處也說明方士“自言有禁方”，似強調傳授者的師資身份。孰知長桑君何許人也？李伯聰說：“長桑君傳禁方書與扁鵲后，‘忽然不見，殆非人也?！喼本故且粋€巫師的形象了。同時所謂‘禁方書’，其具體內容已無從得知，但既曰‘禁方’，可推知其內容必有一部分為‘禁咒之方’。”43從授書儀式服藥、飲用上池之水等，除了典籍之外，應該還有醫事器械（如針砭）與口訣相傳。
扁鵲所授醫書的內容并不清楚，稍晚淳于意已經可以讀到“扁鵲之脈書”，44 《漢書·藝文志》簿錄《扁鵲內經》九卷、《扁鵲外經》十二卷。45這些禁方書后世散佚，在當時則是習醫的規范。司馬遷《太史公自序》：“扁鵲言醫，為方者宗，守數精明，后世循序，弗能易也?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-46" id="footnote-242-46-backlink">46這里的“守數”，包括作為原則性的醫典在內，《素問·疏五過論》：“圣人之術，為萬民式，論裁志意，必有法則，循經守數，按循醫事，為萬民副?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-47" id="footnote-242-47-backlink">47又云：“守數、據治，無失俞理。能行此術，終身不殆，不知俞理，五藏菀熟，癰發六府。診病不審，是謂失常。謹守此治，與經相明。”48醫者把握醫學的原理（“守數”）往往與明白經旨并行。師徒關系通過授書而確立，而典籍的擁有者同時也扮演文本詮釋、經驗傳授者的角色。換言之，典籍、師資、經驗是三而一的。
什么是“書”？49這一時期的書籍觀念又是什么？在戰國秦漢的葬俗中，書籍作為陪葬品，無疑是新興的文化現象。而在作為陪葬品的書籍中，技術書包括醫學文獻數量之豐富也是令人印象深刻的。文獻通過禮儀程序所帶來權威的內在，有待我們進一步挖掘。
以授與“禁方書”的知識傳授形態也見于淳于意師徒之間。淳于意習醫主要受業于公孫光與陽慶二人。公孫光保有古代醫學的抄本，淳于意經由授書儀式取得一批秘書及口授心法：
臣意聞菑川唐里公孫光善為古傳方，臣意即往謁之。得見事之，受方化陰陽及傳語法，臣意悉受書之。臣意欲盡受他精方，公孫光曰：“吾方盡矣，不為愛公所。吾身已衰，無所復事之。是吾年少所受妙方也，悉與公，毋以教人?！背家庠唬骸暗靡娛率坦?，悉得禁方，幸甚。意死不敢妄傳人?！本佑虚e，公孫光閑處，臣意深論方，見言百世為之精也。50
這里同樣有師徒之間不得妄傳、泄露的禁令。從淳于意自述來看，公孫光多次授書，并非一次盡傳其技。而且，師徒切磋，“深論方，見言百世為之精也”，也就是討論歷代醫書的精義所在。淳于意轉益多師，經公孫光推薦之后，拜其同門弟兄陽慶為師，前后三年之久：
臣意即避席再拜謁，受其《脈書》、《上下經》、《五色診》、《奇咳術》、《揆度》、《陰陽外變》、《藥論》、《石神》、《接陰陽》禁書，受讀解驗之，可一年所。明歲即驗之，有驗，然尚未精也。要事之三年所，即嘗已為人治，診病訣死生，有驗，精良。51
淳于意接受另一批醫學秘籍；但陽慶要求他遵守一個條件：“盡去而方書，非是也。”52可以推測：公孫光與陽慶各自有若干醫學抄本；公孫光中年時也想得到陽慶秘藏之書，但陽慶不肯給。淳于意之后也教授數名弟子，各得其技（書）之一偏。淳于意的六位弟子中，其中三位是由官方派來習醫（高期、王禹、唐安）。這些與淳于意習醫的學生及其后繼者，大概活動于西漢中晚期及稍晚，其手中保留的秘籍經過二、三代的轉抄復制，必有摻偽或傳訛。而且，這些秘傳方式只要中間若干人不守相關禁令，即可能將文本外流而產生各種傳本。由馬王堆醫書、張家山醫書與綿陽經脈木人模型等與淳于意師徒同時代的出土醫學文獻來看，當時的貴族、官僚也占有部分醫療資源。在淳于意的“診籍”（病案）也記載一位宦者平，“平好為脈，學臣意所，臣意即示之舍人奴病”；53這些口授的醫理若進一步寫成文字，則醫學典籍的分化與流傳益現紛雜。
而淳于意的病案也以引用既有典籍、師說作為診斷疾病的主要根據，而“眾醫”也就是同時代其他醫生的說法多為負面教材。例如：
陽虛侯相趙章病，召臣意。眾醫皆以為寒中，臣意診其脈曰：“迵風?！鞭擄L者，飲食下嗌而輒出不留。法曰“五日死”，而后十日乃死。病得之酒。所以知趙章病者，臣意切其脈，脈來滑，是內風氣也。飲食下嗌而輒出不留者，法五日死，皆為前分界法。后十日乃死，所以過期者，其人嗜粥，故中藏實，中藏實故過期。師言曰：“安谷者過期，不安谷者不及期”。54
明顯可見，醫生個人經驗是建立在文本及老師相關的解釋。上文中的“法曰”、“分界法”，在淳于意其他的病案皆稱為“脈法”、“診脈法”、“診法”、“論曰”、?“經解”、“脈法奇咳言”等，55即診斷的綱領性文本。換言之，淳于意的經驗是以正典為中介的經驗。他在診斷齊陽虛侯的病時，認為“診之時不能識其經解，大識其病所在。”56這里的“經”，正如張舜徽所說：“書籍之以經為名者，初不止于幾部儒家經傳而已。蓋經者綱領之謂，凡言一事一物之綱領者，古人皆名之為經，經字本非專用之尊稱也。故諸子百家書中有綱領性之記載，皆以經稱之?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-57" id="footnote-242-57-backlink">57在今本《黃帝內經》所引書之中也有《針經》、《上經》、《下經》等引經之例。58
書籍、師資、經驗是三而一的。淳于意解釋如何使用《脈法》，及其個人經驗與“診籍”的關系：
古圣人為之《脈法》，以起度量，立規矩，縣權衡，案繩墨，調陰陽，別人之脈各名之，與天地相應，參合于人，故乃別百病人異之，有數者能異之，無數者同之。然《脈法》不可勝驗，診疾人以度異之，乃可別同名，命病主在所居。今臣意所診者，皆有診籍，所以別之者，臣意所受師方適成，師死，以故表籍所診，期決死生，觀所失所得者合《脈法》，以故至今知之。59
診籍在此只是為了驗證《脈法》而留下的記錄。而典籍的作用，如上述是“度量”、“規矩”、“權衡”、“繩墨”，這些都是正典概念下規范或標準的意義。而且，醫者別人之脈是在“圣人—天地—人”的論述框架下進行的?；蛘哒f，古代醫學知識的權威建立在古代圣人之上，同時個人的經驗得失也必須以依托圣人的文本為規約。
這些思想，在《黃帝內經》里有極為神似的比喻，《靈樞·九針十二原》談到醫學“令可傳于后世，必明為之法。令終而不滅，久而不絕，易用難忘，為之經紀”，故立《針經》；60《靈樞·逆順肥瘦》：“圣人之為道者，上合于天，下合于地，中合于人事，必有明法，以起度數，法式檢押，乃后可傳焉，故匠人不能釋尺寸而意短長，廢繩墨而起平水也”。61所謂法式、檢押都有規矩、標準之意思。事實上，從淳于意的自述可知，醫者人人各有其經驗，技藝高下尚有“有數者”、“無數者”的分別，權威性的醫籍才是判別得失的標準來源，故說“觀所失所得者合《脈法》”。
淳于意論及醫學傳授的程序是“受讀解驗”，也就是：受書、誦讀、理解及驗證幾個步驟；基本上，學習醫術是圍繞著典籍而依序展開。《靈樞·禁服》一篇可與前面扁鵲、淳于意的故事相呼應?！督返摹敖奔赐凇敖健敝?“禁”，事涉秘傳授；服者，拳拳服應師說，即醫術之事不僅來自師之密授，也有賴師之解說：
雷公問于黃帝曰：細子得受業，通于《九針》六十篇，旦暮勤服之，近者編絕，久者簡垢，然尚諷誦弗置，未盡解于意矣?！锻獯А费浴皽喪鵀橐弧?，未知所謂也。夫大則無外，小則無內，大小無極，高下無度，束之奈何？士之才力，或有厚薄，智慮褊淺，不能博大深奧，自強于學若細子，細子恐其散于后世，絕于子孫，敢問約之奈何？黃帝曰：善乎哉問也！此先師之所禁，坐私傳之也，割臂歃血之盟也，子若欲得之，何不齋乎？雷公再拜起曰：請聞命于是也。乃齋宿三日而請曰：敢問今日正陽，細子愿以受盟。黃帝乃與俱入齋室，割臂歃血。黃帝親祝曰：今日正陽，歃血傳方，有敢背此言者，反受其殃。雷公再拜曰：細子受之。黃帝乃左握其手，右授之書，曰：慎之慎之，吾為子言之。62
由上可見，在傳授過程中有多次授書的可能。老師或先給予入門之書，或有些文本需要進一步的文本解說，因此隨著不同學習階段而有進階授書的程序。上文即因雷公不明白《九針》的核心題旨而有再一次授書儀式，而掌握典籍者同時也是詮釋者及經驗的傳授者。黃帝提及“此先師之所禁，坐私傳之也”，此處的“坐”即獲罪之意，“私傳”旨在強調得其人乃傳，不可藏私。而黃帝的解說也是儀式的核心部分，“左握其手，右授之書”也許還包括了實作的演練。
因此，更高層次的密傳是淳于意所說的“解”、“驗”的階段。例如，《靈樞·刺節真邪》論及一種“發蒙”的針刺方法：
黃帝曰：刺節言發蒙，余不得其意。夫發蒙者，耳無所聞，目無所見。夫子乃言刺府腧，去府病，何腧使然？愿聞其故。岐伯曰：妙乎哉問也。此刺之大約，針之極也，神明之類也，口說書卷，猶不能及也，請言發蒙耳，尚疾于發蒙也。黃帝曰：善。愿卒聞之。63
這種“發蒙”針法，其技巧是在正午之時將針刺入患者的聽宮穴，能使針感傳至瞳孔，同時耳中也聽見進針之聲。《靈樞·刺節真邪》解釋說：“已刺，以手堅按其兩鼻竅而疾偃，其聲必應于針也?！睆埥橘e說：“此驗聲之法也。”64這些技術上的細節，老師所講、書本所載皆無以取代操作者的心領神會。
上述的針法，敘述針刺所形成的經驗與期望，即其聲必應于針的可操作性。在《靈樞》同一篇也在介紹各種針刺技術后，使用文化分類認識、詮釋人的身體與疾病，并歸結在“用針者，必先察其經絡之實虛，切而循之，按而彈之，視其應動者，乃后取之而下之”65的總綱之下，醫者及其后續者不斷地在實踐中堅固其信念。
書籍的權威在禮儀程序中得以顯現。《黃帝內經》曾用“寶”來形塑醫學典籍的特性。《靈樞·玉版》：“黃帝曰：善乎方，明哉道，請著之玉版，以為重寶，傳之后世。”66《素問·氣交變大論篇》：“帝曰：余聞得其不教，是謂失道。傳非其人，慢泄天寶。”67《素問·著至教論篇》：“醫道論篇，可傳后世，可以為寶?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-68" id="footnote-242-68-backlink">68在此，書籍并非買賣獲得，而是近似政治權力象征的寶物，即《孫子兵法·用間》“人君之寶”，《史記·樂書》“天子之葆龜”，葆與寶同。69
醫者通過授書儀式而取得習醫甚至身份的確定。其中，或有口試或測驗。《靈樞·官能》：“黃帝問于岐伯：余聞《九針》于夫子眾多矣，不可勝數。余推而論之，以為一紀，余司誦之，子聽其理，非則語余，請正其道，令可久傳，后世無患，得其人乃傳，非其人勿言?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-70" id="footnote-242-70-backlink">70學生領受醫學秘籍之后，學習眾多的醫事論述后形成系統的而其使條理分明；張介賓說：“一紀者，匯言也。”也就是擇別醫書中的精華所在?！八荆ㄔ嚕┱b”是背誦經文，而“推而論之”是在對《九針》的理解之下進而推演闡發。學生背誦醫書，考核其對核心醫理的了解，故有“子聽其理，請正其道”之說。關于此，1983年湖北江陵張家山247號漢簡《史律》中，律文有史、卜、祝學童的教育、課試內容，史學童要求“能諷書五千字以上”，卜學童要求“能諷書史書三千字”，而祝學童要求背誦《祝十四章》七千言以上。71在《內經》先就入門習醫者的背誦、推論醫文，考核其為“粗工”、“良工”或“上工”、“下工”。72
《靈樞·官能》進一步談到“任其所能”的測驗：
雷公問于黃帝曰：《針論》曰：得其人乃傳，非其人勿言。何以知其可傳？黃帝曰：各得其人，任之其能，故能明其事。雷公曰：愿聞官能奈何？黃帝曰：明目者，可使視色；聰耳者，可使聽音;捷疾辭語者，可使傳論;語徐而安靜，手巧而心審諦者，可使行針艾，理血氣而調諸逆順，察陰陽而兼諸方；緩節柔筋而心和調者，可使導引行氣；疾毒言語輕人者，可使唾癰咒??；爪苦手毒，為事善傷者，可使按積抑痹，各得其能，方乃可行，其名乃彰。不得其人，其功不成，其師無名。故曰：得其人乃言，非其人勿傳，此之謂也。手毒者可使試按龜，置龜于器下，而按其上，五十日而死矣，手甘者復生如故也。73
老師按照學生的稟賦而為之器使，什么樣的人可以學針灸，什么樣的人可以學導引行氣，等等。其中，手毒之人適合按積、抑制頑痹的醫事；而誰為手毒者，則有按龜的測試，即把龜置于一種器具之下，被測試者按器上，五十日龜死即是。其他不同人的口、眼、耳等器官的特殊情況，如何檢定而任用應該也有測驗的方法，以傳授其程度不一的典籍及相關的技能。
習醫過程有進階次第，除了背誦典籍、推演經文、擇所專攻，也能行有規矩而靈活權變。《素問·示從容論篇》即說明學藝有一定階段的教學?！笆尽奔词痉?；“從容”為技能境界之形容。本篇，黃帝為師資，對雷公嚴厲的指責與質疑，認為他根本不體會經典的精微之處、不會提問、技藝不精等，如“公何年之長而問之少”、“此童子之所知，問之何也？”《內經》中的對話設計，有些篇章相當生動，并不是一例按公式套用，甚至有若干段落不妨說是摹擬當時的教學“實況”。文章中也說，臨床上相似病癥令人陷入困惑，脾虛浮似肺、腎小浮似脾、肝急沉散似腎等。行醫必須把握其中幽微難測之處：
帝曰：子所能治，知亦眾多，與此病，失矣。譬以鴻飛，亦沖于天。夫圣人之治病，循法守度，援物比類，化之冥冥，循上及下，何必守經？74
在此，黃帝的口吻并不是針對初學者；他比喻，庸醫治病，就像鴻鳥能飛天一樣，千慮一得。法度典籍雖不可廢，亦不足泥；何必守經，圣人之至治。
上述禁方的傳授，大致是在醫學集團師徒之間的秘密傳授，至于民間一般人也以傳抄的方式流通某些藥方?！墩摵狻ろ氻炂罚骸敖穹桨濉肌畷谥癫療o主名，所從生出，見者忽然，不卸（御）服也；如題曰‘甲甲某子之方’若言‘已驗嘗試’，人爭刻寫，以為珍秘?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-75" id="footnote-242-75-backlink">75藥方有不題名，亦有題名者，民間傳抄的經驗之方疑以前者為多。而有題名之例，如“甲甲某子之方”劉盼遂以為“當是某甲某子之方”，76這里的某甲、某子未必是依托古代圣人，而是醫者或傳方者的姓名。例如，出土的武威醫簡等出土簡牘，有“建威耿將軍方”、“公孫君方”、“呂功君方”、“治東海白水侯所奏方”、“惠君方”、“君安國方”、“漕孝寧方”等。77方有題名，有時為迎合一般人民的心理，因為藥方“無主名”或“所從生出”，沒有人愿意服用。相對于《內經》中師出圣君而嚴密的授書儀式，這種私自刻寫珍藏的作風類似今日所謂的“秘方”；而且，藥方的“已驗嘗試”只停留在應用程度，并沒有提升到《內經》的理論層次，更談不上老師的口授心傳與技能演練。
先秦醫學知識主要保存于官府，具有世襲、隱秘的色彩。戰國以下，醫學有民間私學，其中扁鵲師徒是以走方醫的形態出現在中國醫學史的舞臺。淳于意也是民間的走方醫，不愿接受貴族的聘請。據他自述“不敢往”，原因大概是“誠恐吏以除拘臣意也，故移名數，左右不修家生，出行游國中，問善為方數者事之久矣”，78可見當時的名醫未必向往官僚的生活。無論扁鵲或淳于意授受醫術都與“禁方”秘傳有關。其中，淳于意的數位弟子里，有三位是由官方派來學習的，一位還在學習半途被請去當侍醫。從此，可以推測，淳于意所秘傳的若干醫書透過上述管道保存在官府。79他個人的診籍醫論因故也成為官方檔案。
透過禁方傳遞醫學知識，如果用《內經》的話來總結，即是“循經受業”，80張介賓形容這個時代的醫學教育即“依經受學”。81這里的“經”，具有正典概念下的規范或標準的意義。作為背誦考課、臨床應用甚至師徒論辯的醫文，有的闡述發明，并由口述而文本化。《素問·解精微論篇》也說：“臣授業，傳之行，教以《經論》、《從容》、《形法》、《陰陽》”，“請問有毚愚樸漏之問不在經者，欲聞其狀”，通篇對答即在“經”上打轉如“在經有也”、“且子獨不誦不念夫《經》言乎”等。82相對于神仙、房中術偏重選擇明師，83祝由等儀式性醫療傳統偏重語言、動作的展演，中國醫學逐漸形成了“以文本為核心”的醫學。
“依托”新論——知識的權威與系譜的重建
古代醫學知識傳授以“依托”為主要風格，而對其知識表達風格起作用的核心因素是晚周秦漢的政治氣氛。所謂“依托”，余嘉錫論及六藝諸子之學，父子師弟相傳，系譜清楚者為“家”，而“學有家法”；其間，別有發明則自名為“一家之學”，“惟其授受不明，學無家法，而妄相附會，稱述古人，則謂之依托?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-84" id="footnote-242-84-backlink">84依托之書以數術、方技最為大宗。淳于意即將脈法歸功于“古圣人”，85馬王堆帛書《脈法》也說：“脈亦圣人之所貴也”。86換言之，醫學知識不僅是老師的經驗，同時也是古代圣人的創作。
圣人制器。《墨子·節用中》即將各種器物歸為古代圣王之創作，“古者圣王制為節用之法”、“古者圣王制為飲食之法”、“古者圣王制為衣服之法”、“古者圣王制為節葬之法”。87這里的圣王都是統治者?！吨芤住は缔o傳下》以為，網罟、耒耜、日中為市、舟楫、臼杵、弧矢、宮室、棺槨、書契等，都是包犧、神農、黃帝、堯、舜等圣王所發明。88至于醫藥，《世本·作篇》述古代的創作醫學托于巫彭、藥學托于神農。89《素問·著至教論篇》：“上通神農，著至教，疑于二皇?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-90" id="footnote-242-90-backlink">90意思是說，著述醫理，可與古伏羲、神農比美。不過，如前所述，《內經》全部是依托黃帝，并有五師（岐伯、伯高、少師、少俞、鬼臾區）一徒（雷公）彼此問對所形成的。91
秦漢時代的圣人概念有二，一是指天子、君主本身，另外指的是君師、王者之師。92所謂“圣”的特質，如《莊子·胠篋》所說“夫妄意室中之藏，圣也”，93是一種先知的天賦； 《呂氏春秋·當務》 ：“夫妄意關內，中藏，圣也”，94高誘注：“以外知內，此幾于圣也?！倍端貑枴ぬ煸o大論篇》則說：“物生謂之化，物極謂之變，陰陽不測謂之神，神用無方謂之圣?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-95" id="footnote-242-95-backlink">95在此，“圣”是一種可以把握天地陰陽變化的超凡能力。擁有這種能力的人，在醫書稱為“圣人”、“圣帝”或“圣王”?！鹅`樞·九針論》 ：“夫圣人之起，天地之數也”，96《素問·離合真邪論》：“夫圣人之起度數，必應于天地?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-97" id="footnote-242-97-backlink">97這里“數”指的都是宇宙變化的規律、法則。而且，圣人就是帝王的形象，《素問·上古天真論》：“夫上古圣人之教下也，皆謂之?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-98" id="footnote-242-98-backlink">98《素問·陰陽離合論》：“圣人南面而立”。99圣人不僅是政治同時也是醫學的裁判者，《素問·疏五過論》：“圣人之術，為萬民式，論裁志意，必有法則，循經守數，按循醫事，為萬民副?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-100" id="footnote-242-100-backlink">100而君主的品性即內明外昧，一副黃老無為的形象，《素問·陰陽應象大論》：“圣人為無為之事，樂恬憺之能，從欲快志于虛無之守，故壽命無窮，與天地終，此圣人之治身也?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-101" id="footnote-242-101-backlink">101
圣人一切任其自然，安靜淡泊；醫經往往將這種特質與“神明”聯系起來，如《素問·生氣通天論》：“圣人傳精神，服天氣而通神明”，102《素問·移精變氣論》：“夫色之變化以應四時之脈，此上帝之所貴以合于神明也。所以遠死而近生，生道以長，命曰圣王?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-103" id="footnote-242-103-backlink">103所謂神明，張舜徽說：“古書中凡言神明，多指君言?！庇终f：“主道重在內藏聰慧，外示昏昧，使人望之若神而不可測?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-104" id="footnote-242-104-backlink">104這也就是人君南面之術。105這與戰國西漢講究精神內守、無所貪欲而形性安的養生觀念是完全一致的?！秴问洗呵铩けM數》：“圣人察陰陽之宜，辨萬物之利以便生，故精神安乎形，而年壽得長焉?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-106" id="footnote-242-106-backlink">106《漢書·公孫弘傳》：“武帝《賜平津侯詔》：‘君其存精神，止念慮，輔助醫藥以自持?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-107" id="footnote-242-107-backlink">107《春秋繁露·循天之道》：“古之道士有言曰：‘將欲無陵，固守一德?！搜陨駸o雛形，則氣多內充，而忍饑寒也。和樂者，生之外泰也；精神者，生之內充也?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-108" id="footnote-242-108-backlink">108董仲舒闡釋古道士“固守一德”說，同時是人君治國之術。
不過，更令人好奇的是為什么醫書采用圣人之間問答形式？山田慶兒認為，《內經》問答形式有雷公—黃帝、黃帝—少師、黃帝—伯高、黃帝—少俞、黃帝—岐伯等五種，這五種君臣答問反映了《內經》內部的“學派”。109廖育群也說《內經》中有“不同派別的不同著作”。110事實上，問答形式近似君臣之間的奏疏，也就是《春秋繁露》中《對江都王》、《郊事對》的“對”。111漢文帝四年（公元前176年），倉公因“不為人治病，病家多怨之者”而受人彈劾，后因少女緹縈上書奏效，得免肉刑。之后皇帝詔問淳于意，令其“具悉而對”。112換言之，《內經》的問答是模仿秦漢皇帝親臨之論議制度。113《靈樞·師傅》：“今夫王公大人、臨朝即位之君而問焉，誰可捫循之而后答乎？”114這里的問答，無疑與當時的政治氛圍密切相關。
《內經》的問答，大多是黃帝提問題，由諸臣回答。但黃帝似具有一定的醫學知識然后對臣下提問，最后以“善”做最后的裁斷或認同。黃帝常以“余聞”、“經言”、“論曰”作為提問的開始，暗示其知道或閱讀過一些醫書，而后咨詢臣下的意見。例如，《靈樞·周痹》便說：
黃帝問于岐伯曰：周痹之在身也，上下移徙隨脈，其上下左右相應，間不容空，愿聞此痛，在血脈之中邪，將在分肉之間乎？何以致是？其痛之移也，間不及下針，其慉痛之時，不及定治，而痛已止矣。何道使然？愿聞其故。115
本篇涉及如何分辨周痹與眾痹，黃帝的提問相當專業；在經過幾回問對之后，黃帝說：“善。余已得其意矣，亦得其事也?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-116" id="footnote-242-116-backlink">116《內經》許多篇章以“愿聞其故”、“請言其故”、“愿聞其說”、“愿聞其道”等提問方式進行教學。117
《內經》另有若干篇章，則由黃帝師資，臣下受教?！端貑枴り庩栴愓摗罚骸懊洗菏贾粒S帝燕坐，臨觀八極，正八風之氣，而問雷公曰：陰陽之類，經脈之道，五中所主，何藏最貴？雷公對曰：春、甲乙、青、中主肝，治七十二日，是脈之主時，臣以其藏最貴。帝曰：卻念《上下經》、《陰陽》、《從容》，子所言貴，最其下也。雷公致齋七日，旦復侍坐。”118通篇雷公受教，君王即醫師。
在漢文帝與淳于意的問答中，文帝的提問也是專業知識，并不是表面的虛應故事。其中，文帝八個問答為：（1）“所診治病，病名多同而診異，或死或不死，何也？”（2）“所期病決死生，或不應期，何故？”（3）“意方能知病死生，論藥用所宜，諸侯王大臣有嘗問意者不？及文王病時，不求意診治，何故？”（4）“知文王所以得病不起之狀？”（5）“師慶安受之？聞于齊諸侯不？”（6）“師慶何見于意而愛意，欲悉教意方？”（7）“吏民嘗有事學意方，及畢盡得意方不？何縣里人？”（8）“診病決死生，能全無失乎？”等。119這暗示：醫學知識必須經由政治權威予以認可的程序。而《內經》中君臣問答不是為了爭辯，更多是為了統一意見；黃帝往往具有較多的醫學知識，他詢問臣子專門知識，并擁有最后的裁判權?！秴问洗呵铩ぷ饚煛?，王利器引劉咸炘說：“周秦間師徒有君臣主屬之義?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-120" id="footnote-242-120-backlink">120君、師身份是二而一。
甚至，君臣之義轉化推及醫事?！端貑枴ち⒅即笳摗繁阋詾椋骸暗墼唬何恢滓踩绾?？岐伯曰：君位臣則順，臣位君則逆。逆則其病近，其害速；順則其病遠，其害微?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-121" id="footnote-242-121-backlink">121這里論及運氣學說主氣、客氣易位，君上臣下則為順，反之則為逆。在《靈樞·外揣》：“岐伯曰：明乎哉問也！非獨針道焉，夫治國亦然。黃帝曰：余愿聞針道，非國事也。岐伯曰：夫治國者，夫惟道焉，非道何可深淺離合而為一乎？”122針道及其相關的自然與人體的秩序，與政治秩序是緊密相關的?！端貑枴ひ凭儦庹摗繁阏f色、脈是診斷之要事，“逆從到行，標本不得，亡神失國?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-123" id="footnote-242-123-backlink">123“神”是人生命的整體表現，將其與國家相類比，兩者不僅相互詮釋，而且治國、治身在操作上是可能的；《素問·天元紀大論》透過圣人之口，即說：“余愿聞而藏之，上以治民，下以治身，使百姓昭著，上下和親，德澤下流，子孫無憂”。124
上一節，我們討論到學醫有進階，登堂入室，循秩就序：受書、誦讀、理解、驗證等程序；其中圣人之間的問答，反映了知識傳授得人乃傳、非其人勿教的特質?！端貑枴庋ㄕ摗芳刺岬搅恕笆ト艘渍Z”的觀念：
黃帝問曰：余聞氣穴三百六十五以應一歲，未知其所，愿卒聞之。岐伯稽首再拜對回：窘乎哉問也！其非圣帝，孰能窮其道焉？因請益意，盡言其處。帝捧手逡巡而卻曰：夫子之開余道也，日未見其處，耳未聞其數，而目以明、耳以聰矣。岐伯曰：此所謂圣人易語，良馬易御也。125
上文強調醫道之難解，“其非圣帝，孰能窮其道焉”，但圣人容易理解和接受其中深奧的道理。因為圣人擁有能聽別人所聽不到的訊息的天賦?！秴问洗呵铩ぶ匮浴罚骸笆ト寺犛跓o聲”126《淮南子·說林》：“聽于無聲，則得其聽聞矣?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-127" id="footnote-242-127-backlink">127因此，勿以教人的禁令并不是不傳、不教，而是得其人（圣人）乃教。
《內經》的問答體例，到了《難經》也就是2世紀左右128進一步格式化；內容是一問一答，類似考題，其中沒有《內經》注意君臣的教學模仿?！峨y經》最早出現在張仲景的《傷寒論》序，稱為《八十一難》，與《素問》《九卷》等黃帝醫書并列。郭靄春指出，張仲景“已撰用《素問》及《九卷》，何需此《八十一難》，若以其有為《內經》所無者，則漢時古籍尚存者多，《黃帝外經》猶具在也。再按《隋書·經籍志》則稱《黃帝八十一難經》，似黃帝另有一書，必不如今之傳本?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-129" id="footnote-242-129-backlink">129他似乎把《難經》視為黃帝醫書的古傳本之一。的確，這本書早期皆依托黃帝而與扁鵲無關。
皇甫謐即將《難經》與黃帝、岐伯等君臣問對的背景聯系起來?！兜弁跏兰o》：“黃帝有熊氏命雷公、岐伯論經脈，旁通問難八十一，為《難經》；教制九針，著內外術經十八卷。”又說：“岐伯，黃帝臣也。帝使岐伯嘗味草木，典主醫病，經方、本草、《素問》之書咸出焉。”130可見在皇甫謐心中，《難經》是旁通《內經》的黃帝書系之一。書中有不少以“經言”、“經曰”開始的提問；據考其中有9處與《素問》相同，有38處與《靈樞》之文相同，此外，還有今本《內經》未見的引文17處，大約是同時代流行的古醫經。131值得注意的是，這種從正典中找尋證據對于后代醫家的示范，即引用既有經文而達到詮釋經驗的功用。從這個角度，可以把《難經》視為戰國至西漢末的諸種醫經最早的注釋者或“應用者”。
《難經》的81個問難，不僅傳遞了醫學知識的實作演練，也規范了這個學科核心的范疇概念，并限制該問那些核心的課題。例如，氣、脈、陰陽五行以及相關的臟象、表里、虛實、補瀉等。要言之，中國醫學學術的發展，即由前述的范例性文本所界定的文化分類，以及其所蘊含的身體觀與生命觀，并形塑社群內互相溝通與可以不斷復制的文化形式。
《內經》、《難經》兩書雖然都依托黃帝，但前者的黃帝必須放在漢代早期黃老思潮理解，后者的“黃”傾向于東漢以下道教化的“黃神”；黃神是天帝、天神，有時也寫成“黃帝”。132《難經》的最主要醫學思想受道教影響已有學者討論。133因此，《內經》依托黃帝，不僅歸功作者給圣人（potential king），其隱含的讀者也是君主；換言之，作者權與讀者權是二而一的。依托之書，圣人是作者，同時也是最主要的受眾，即《淮南子·修務》所說現實中的那些“亂世暗主”。134醫學權威源自政治權威。而《難經》依托黃帝，除了說明醫學技術授受有本之外，更強調建立學脈譜系的功能，成為聯合學術社群的“法規”，使得不同時代的醫者在其中找到自己的身份。例如，唐初的楊玄操的《難經集注》序將《難經》作者依托于扁鵲，但卻放在更宏闊的黃帝典故重述：
按黃帝有《內經》二帙，帙各九卷。而其義幽賾，殆難究覽。越人（扁鵲）乃采摘英華，抄撮精要，二部經內，凡八十一章，勒成卷軸，伸演其道，探微索隱，傳示后昆，名為《八十一難》，以其理趣深遠，非卒易了故也。既弘暢圣言，故首稱黃帝。135
《難經》依托扁鵲，早在吳人呂廣《黃帝眾難經》注文已見，南北朝謝士泰《刪繁方》引《難經》文時亦稱“扁鵲曰”。136楊玄操習醫特有師授，但他說“余今所演，蓋亦遠慕高仁，邇遵盛德。但很庸識有限，圣旨無涯?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-137" id="footnote-242-137-backlink">137岐伯、黃帝與諸臣的對話成為醫學最高權威（“圣旨”），其他的范例性文本則托其遺言而進行再創造。
又如唐王勃（648~675）所寫的《難經》一書的源流：
《黃帝八十一難經》是醫經之秘錄也。昔者岐伯以授黃帝，黃帝歷九師以授伊尹，伊尹以授湯，湯歷六師以授太公，太公授文王，文王歷九師以授醫和，醫和歷六師以授秦越人，秦越人始定章句，歷九師以授華佗，華佗歷六師以授黃公，黃公以授曹夫子。夫子諱元，字真道，自云京兆人也。蓋授黃公之術，洞明醫道，至能遙望氣色，徹視臟腑，洗腸刳胸之術，往往行焉。浮沉人間，莫有知者。138
這個譜系無疑是編造的。但其中值得重視的是，將醫經歸于官學，先由黃帝、湯、文王等君臣所傳授；而私學到了唐代有傳授道教黃公、曹夫子的一支。依托重建學術傳承并宣稱曹夫子象征權力，即自詡其透視人體、開腸剖腹的醫術與扁鵲、華佗一脈相承。其實，扁鵲非一人，華佗也依附各種傳說故事，139早期中國醫者依托這些人物具有“匿隱性”；在很長的時間里，所謂醫以“方士”、“道士”等不同修辭出現。而“禁方”與“依托”是古典醫學知識表達方式的一體兩面，這是我們探究中國醫學“正典前”時期不得不留心的兩條重要線索。
總結而言，依托的知識形式蘊含古代君、師合一，以及醫書特殊的作者觀，即圣人不只是知識的創作者，也是知識最重要的仲裁者。謝觀談到依托在中國醫學史的延續及其變化：
唐以前之醫家，所重者術而已，雖亦言理，理實非其所重也。宋以后之醫家，乃以術為不可恃，而必推求其理，此宋以后醫家之長。然其所謂理者，則五運六氣之空理而已，非能于事物之理有所真知灼見也。惟重術，故其所依托者，為專門授受之大師，而不必謬托于神靈首出之人以為重。惟重理，乃以儒家所謂道統者，移而用之醫家，于是神農、黃帝，猶儒家之二帝三王，仲景、元化，猶儒家之有周公、孔子矣。于是言醫者，必高語黃、農，侈談《靈》、《素》，舍是幾不足與于知醫之列矣。140
我并不同意以重術、重理二系來區分唐以前與宋以后之醫家。然宋代依托形式的“道統化”，可說是中國這種醫學知識表達方式的不斷復制的新階段。
依托于帝王的知識傳統持久不衰。后來御撰或御纂醫書可說是此傳統的伏流之一。梁武帝即云：“朕常以前代名人，多好此術，是以每恒留情，頗識治體。”141武帝本身懂得治病之道的。梁元帝撰《藥方》一秩十卷、《寶帳仙方》一秩三卷。北魏宣武帝亦命王顯撰醫書，“世宗詔（王）顯撰《藥方》三十五卷，班布天下，以療諸疾?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-142" id="footnote-242-142-backlink">142此外，有唐玄宗《廣濟方》（723）、唐德宗《貞元廣利方》（796）、宋太宗《神醫普救方》（986）及《太平圣惠方》（992）、宋仁宗《慶歷善救方》（1048）宋徽宗《圣濟經》（1118）與清高宗《醫宗金鑒》（1742）等。143到這個階段，所謂禁方不是民間秘傳之方，而是真正出自宮廷“禁中”之方。
正典的誕生——授書儀式的式微及其意義
如前所說，古典醫學知識傳授過程中，典籍所扮演的核心角色。透過授書的儀式，典籍的擁有者也是詮釋者。但這種授書儀式在漢魏交替期，也就是以公元3世紀為分水嶺，有式微的傾向；文本的公開化、重編及重新應用啟發了?“正典”的契機。王家葵認為，這個階段有從“方士醫學”往“正統醫學”演進的軌跡。144不過，“異端”往往先于所謂正統；授書儀式之所以式微的原因，即是醫學集團的擴大化。
醫學實踐者如扁鵲、淳于意等從周游各地到定居謀生，漸漸產生世代相襲的醫者。漢平帝時生于醫者之家，年輕時代隨父在長安行醫的樓護，出入王莽家族之中?！稘h書·游俠傳》：“樓護字君卿，齊人。父世醫也，護少隨父為醫長安，出入貴戚家?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-145" id="footnote-242-145-backlink">145類似的史料并不多見，到了3世紀張仲景撰集《傷寒論》時這類的醫者已頗為壯大，甚至成為被批評的對象：
觀今之醫，不念思求經旨，以演其所知，各承家技，始終循舊，省病問疾，務在口給，相對斯須，便處湯藥。146
所謂“家技”，森立之說是“謂自家傳來方技秘法也。”147同一時期的葛洪《抱樸子·雜應》幾乎用極為相似的口吻質疑世醫的技術：“醫多承襲世業，有名無實，但養虛聲，以圖財利。寒白退士，所不得使，使之者乃多誤人，未若自閑其要，勝于所迎無知之醫?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-148" id="footnote-242-148-backlink">148延請無知的世醫倒不如自己學習醫術治病，而世家大族進而壟斷醫學資源，成就了范行準所說“門閥”一系的醫學。149例如，范汪官至東陽太守，領安北將軍，著《范汪方》共一百九卷（或一百七十六卷）；這部大型方書到唐代《千金要方》仍被視為必讀之書。150又如殷淵源，孝武帝為太子中庶子，官荊州太守，有《荊州要方》。151北魏醫家李修“集諸學士及工書者百余人，在東宮撰諸藥方百余卷，皆行于世?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-152" id="footnote-242-152-backlink">152 5世紀的陶弘景在《本草集注》即說，當時醫家“其貴勝阮德如、張茂先、裴逸民、皇甫士安，及江左葛稚川、蔡謨、殷淵源諸名人等，并亦研精藥術。宋有羊欣、王微、胡洽、秦承祖，齊有尚書褚澄、徐文伯、嗣伯群從兄弟，治病亦十愈其九?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-153" id="footnote-242-153-backlink">153相較這之前醫家授受不明，學無家法，此時出現像南北朝貴勝世醫如徐氏醫學：徐熙、徐秋夫、徐道度、徐叔響、徐文伯、徐嗣伯、徐成伯、徐雄、徐踐、徐之才、徐之范、徐敏齊等一族七代之醫。154家傳醫學的特色，從“思求經旨”的醫家來看，有著較多的封閉與保守的傳授性格。換言之，“禁方”時代傳賢不傳子的秘密傳授，在這個階段以另外一種面貌復制。
其次，原始的道教集團與醫療活動的關系密切?！短浇洝分杏小毒拇淘E》、《草木方訣》、《生物方訣》、《神祝文訣》等；該書處處皆見“天醫”一詞，如“守之積欠，天醫自下，百病悉除，固得老壽”等。五斗米道、太平道、天師道等都涉入醫藥領域。155不過，正如葛洪所指出的修道之人其實也會生病，
古之初為道者，莫不兼修醫術，以救近禍焉。凡庸道士，不識此理，恃其所聞者，大至不關治病之方。又不能絕俗幽居，專行內事，以卻病痛，病痛及己，無以攻療，乃更不如凡人之專湯藥者。所謂進不得邯鄲之步，退又失壽陵之義者。156
古修道之人沒有不兼修醫術的。對那些不懂治病之方的平庸道士，葛洪斥為古人學步，向前走學不到邯鄲的步態，向后又喪失原來的姿式。但與“世俗醫學”相較，道教養生的終極目的不只是治病。道教的病因說與一般醫學成說互有出入，如對鬼神致病有相當地肯定；在治療方法上則傾向強調懺悔、齋醮、功德等為救贖之道。157例如，《太平經·神祝文訣》：“夫變事者，不假人須臾。天重人命，恐奇方難卒成，大醫失經脈，不通死生重事，故使要道在人口中，此救急之術也。欲得此要言，直置一病人于前，以為祝本文?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-158" id="footnote-242-158-backlink">158
早期醫學的“禁方”傳授在道教內部得到了繼承。從葛洪的論述中不少勸誡只讀道書不勸求明師而冀望成仙的人。《抱樸子·明本》：“五經之事，注說炳露，初學之徒猶可不解。豈況金簡玉札，神仙之經，至要之言，又多不書。登壇歃血，乃傳口訣，茍非其人，雖裂地連城，金璧滿堂，不妄以示之。夫指深歸遠，雖得其書而不師受，猶仰不見首，俯不知跟，豈吾子所詳悉哉？”159所謂“非其人”，屢見于前述禁方傳授的用語；而講究“明師”并不依托古代傳說的黃帝、岐伯，似偏重今師的口訣與秘傳。
世醫重視家傳經驗，道醫依恃明師指導，而這個階段的醫學在古代“醫經”的整理有突出的貢獻。中國醫學史上，醫經曾有幾次關鍵性的整理時期，第一次是西漢宮廷醫生李柱國的工作，他將醫學相關典籍分為醫經、經方、房中、神仙四類。大部分的書籍日后都散佚，除了今人所稱述的《黃帝內經》是唯一例外。但這些書除了官方目錄記錄之外，從不見任何人引述，也未見于其他書籍征引。如果從秘密的授書作風來考慮，上述的書籍流傳過程無法詳考，應該是可以理解的。
第二次醫經的整理主要以皇甫謐為代表。他的《黃帝三部針灸甲乙經》主要是根據三種醫經的傳本改編而成，并且將其放在一個更廣大的醫學譜系之中：
夫醫道所興，其來久矣。上古神農，始嘗草木而知百藥。黃帝咨訪岐伯、伯高、少俞之徒，內考五藏六府，外綜經絡血氣色候，參之天地，驗之人物，本性命，窮神極變，而針道生焉。其論至妙，雷公受業，傳之于后。伊尹以亞圣之才，撰用《神農本草》，以為《湯液》。中古名醫有俞跗、醫緩、扁鵲，秦有醫和，漢有倉公，其論皆經理識本，非徒診病而已。漢有華佗、張仲景。華佗奇方異治，施世者多，亦不能盡記其本末。160
皇甫謐還提到與他同時代的王叔和。161他說：
按《七略》、藝文志：《黃帝內經》十八卷，今有《針經》九卷，《素問》九卷，二九十八卷，即《內經》也。亦有所亡佚。其論遐遠，然稱述多而切事少，有不編次。比按倉公傳，其學皆出于是。《素問》論病精微，《九卷》原本經脈，其義深奧，不易覺也。又有《明堂孔穴針灸治要》，皆黃帝岐伯遺事也。三部同歸，文多重復，錯互非一。162
以公元3世紀為分水嶺，皇甫謐將淳于意及《內經》的關系一線相牽起來；而《內經》由一種變為《針經》、《素問》二種傳本，到了東漢又有《明堂》針灸書，也是黃帝岐伯遺書，一共三種。皇甫謐的學術譜系里，不列崔文子、負局、玄俗、韓康、壺公、費長房、王遙等方士醫者，163同時排除正史所記的涪翁、程高、郭玉等醫家，164主要是追溯三種黃帝醫書，并再度予以重編回到第一世紀單一傳本的流傳史：
皇甫謐并不是述而不作，而是作為編纂者的身份出現。他收集三種不同的黃帝醫書重新分類，刪繁去復，給予篇目；《內經》的經文在經過長時期的刪改已經擁有幾“重”的作者。而每一“重”也標示著典籍改編的關鍵年代。皇甫謐原始的意圖是作為“教經”而收集這些舊文獻，165但《內經》的“經”與《甲乙經》的“經”意義已經不同，后者的目的是意圖作為制度化的知識而設計的。在南北朝《甲乙經》，與其他《內經》系醫書已受到醫者的青睞。例如：《魏書·崔彧傳》：“彧少嘗詣青州，逢隱逸沙門，教以《素問》、《九卷》及《甲乙》，遂善醫術?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-166" id="footnote-242-166-backlink">166仍又如《北齊書·馬嗣明傳》：“馬嗣明，河內人，少明醫術，博縱經方，《甲乙》、《素問》、《明堂》、《本草》，莫不成育，為人診候，一年前知其生死”。167隋唐以下，《甲乙經》已成為習醫必讀的教材。
傳授方式的改變與書籍格式的變化有密切關系。余嘉錫說：“專門之學衰而后著述之界嚴，于此可以知體例變遷之故矣?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-168" id="footnote-242-168-backlink">168《甲乙經》是第一部具有醫經完整目錄、篇名的醫典。在這個階段，醫書“序”的體例開始普遍；序文其實也是文本公開化的象征，因為在秘密授書的時代是不會流行這種著作體例的。169余嘉錫又說：“古書既多不出一手，又學有傳人，故無自序之例?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-170" id="footnote-242-170-backlink">170典籍從早期師徒個別傳授的私密特性，如今它所預設的讀者群便有所不同?；矢χk自序說，如果不精通醫理，即便有忠孝之心、仁慈的性格，國家和父母有難、人民遭受病痛，也只能束手無策。171
醫經重新分類整理的同時，在醫學體裁也有由問答體到論述體演變的現象。例如，王叔和的《脈經》中偶有問答之例：“問曰：病有血分，何謂也？師曰：經水前斷，后病水，名曰血分。此病為難治。”172這里的“師”并不依托圣人；全書問答體的篇幅也不多。特別值得注意的是，方書出現“論”的新體例。從出土的方書來看，經方的書寫格式多在疾病之下列一或數個治療的藥方，并沒有太多病理或藥理的解釋。173但魏晉以下的方書有“論”，醫家個人可以在古代醫經之外表達新見。陶弘景在為3世紀的葛洪《肘后方》作序時，指出：“凡此諸方，皆是撮其樞要，或名醫垂記，或累世傳良，或博聞有驗，或自用得力，故復各題秘要之說，以避文繁。又用藥有舊法，亦復假事事詮詔，今通立定格，共為成準?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-174" id="footnote-242-174-backlink">174方書從經驗的層次進一步產生系統性的論說。
“方論”的勃興顯示作者意識的強化，以及師資觀念的轉變。而且，這一時期涌現大量臨床實用性的方書，是漢以前數十倍之多。事實上，從數量來看，歷代方書一直占醫書之主流。據統計《千金方》載方五千三百余首，《外臺秘要》、《太平圣惠方》漸次遞增，至《圣濟總錄》則高達兩萬首以上。方論浩繁，不禁令醫家望方浩嘆。然而，正典化的歷程并不是像滾雪球越來越多的累積過程，而是以排除為原則，最后留下來的是屬于秦漢醫家及后人續增理論、規范性的“經”籍。今本《金匱要略》，宋人林億等序文后有遺文一篇，據考證應與張仲景醫方及論有關175：“仲景金匱錄岐黃《素》、《難》之方，近將千卷，患其混雜繁重，有求難得。故周流華裔九州之內，收合奇異，捃拾遺逸，揀選諸經筋髓，以為方論一編?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-176" id="footnote-242-176-backlink">176換言之，方論終必以諸經筋髓為依歸。
醫學的邊界也有微妙的調整。漢代廣義的“醫學”（方技）包括神仙與房中術。由于世襲醫學與道教醫學的成立，表現在知識分類上有極明顯的變遷。阮孝緒的《七錄》，把“醫經”、“醫方”歸入“技術錄”；而“仙道錄”之下另有“經戒”、“服餌”、“房中”、“符圖”等分支；其中，服餌、房中近乎《漢書·藝文志·方技略》的“神仙”、“房中”。阮孝緒說：“但房中、神仙，既入仙道；醫經、經方，不足別創。”177醫學與數術合為一錄，不再各自獨立成門，而房中、神仙之術則為道教所吸納精益求精，派生出更多的門類技術。178而《隋書·經籍志》的“醫方”歸于諸子之學，而“道經”一項相應于道教醫學的成立，其下有房中、經戒、服餌、符錄之書。179醫學史總的趨勢，是逐漸把神仙、房中排除于“醫”的范疇之外。
“正典化”的演變也見于《隋書·經籍志》。此書收錄梁、陳、齊、周、隋五代官私書目所收現存典籍。其中“醫方”類，承襲《漢書·藝文志》中“方技”的精神，也有《周禮·天官·醫師》（食醫、疾醫、瘍醫、獸醫）內容。180由此，可以得知漢至六朝以來醫學的變遷史。清章宗源、姚振宗《隋書經籍志考證》認為“醫方”收錄之書其實是合并了二份醫書書單：“是篇章法顯分上下，與他類不同，因從而厘析之；上篇五類，下篇六類?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-181" id="footnote-242-181-backlink">181
先將兩份醫書書單的書名排列如下（書名的號碼為作者所加）：
書單（一）
1 《黃帝素問》九卷，梁八卷。
2 《黃帝甲乙經》十卷，音一卷，梁十二卷。
3 《黃帝八十一難》二卷，梁有《黃帝眾難經》一卷，呂博望注，亡。
4 《黃帝針經》九卷，梁有《黃帝針灸經》十二卷，徐悅、龍銜素《針經并孔穴蝦蟆圖》三卷，《雜針經》四卷，程天祚《針經》六卷，《灸經》五卷，《曹氏灸方》七卷，秦承祖《偃側雜針灸經》三卷，亡。
5 《徐叔響針灸要鈔》一卷
6 《玉匱針經》一卷
7 《赤烏神針經》一卷
8 《岐伯經》十卷
9 《脈經》十卷，王叔和撰。
10 《脈經》二卷，梁《脈經》十四卷。又《脈生死要訣》二卷；又《脈經》六卷，黃公興撰；《脈經》六卷，秦承祖撰；《脈經》十卷，康普思撰，亡。
11 《黃帝流注脈經》一卷，梁有《明堂流注》六卷，亡。
12 《明堂孔穴》五卷，梁《明堂孔穴》二卷，《新撰針灸穴》一卷，亡。
13 《明堂孔穴圖》三卷
14 《明堂孔穴圖》三卷，梁有《偃側圖》八卷，又《偃側圖》二卷。
15 《神農本草》八卷，梁有《神農本草》五卷，《神農本草屬物》二卷，《神農明堂圖》一卷，《蔡邕本草》七卷，《華佗弟子吳普本草》六卷，《陶隱居本草》十卷，《隨費本草》九卷，《秦承祖本草》六卷，《王季璞本草經》三卷，《李譡之本草經》、《談道術本草經鈔》各一卷，《宋大將軍參軍徐叔響本草病源合藥要鈔》五卷，《徐叔響等四家體療雜病本草要鈔》十卷，《王末鈔小兒用藥本草》二卷，《甘濬之癰疽耳眼本草要鈔》九卷，《陶弘景本草經集注》七卷，《趙贊本草經》一卷，《本草經輔行》、《本草經利用》各一卷，亡。
16 《神農本草經》四卷，雷公集注。
17 《甄氏本草》三卷
18 《桐君藥錄》三卷，梁有《云麾將軍徐滔新集藥錄》四卷，《李譡之藥錄》六卷，《藥法》四十二卷，《藥律》三卷，《藥性》、《藥對》各二卷，《藥目》三卷，《神農采藥經》二卷，《藥忌》一卷，亡。
19 《太清草木集要》二卷，陶隱居撰。
20 《張仲景方》十五卷，仲景，后漢人。梁有黃素藥方二十五卷，亡。
21 《華佗方》十卷，吳普撰。佗，后漢人。梁有《華佗內事》五卷，又《耿奉方》六卷，亡。
22 《集略雜方》十卷
23 《雜藥方》一卷，梁有《雜藥方》四十六卷。
24 《雜藥方》十卷
25 《寒食散論》二卷，梁有《寒食散湯方》二十卷，《寒食散方》一十卷，《皇甫謐、曹歙論寒食散方》二卷，亡。
26 《寒食散對療》一卷，釋道洪撰。
27 《解寒食散方》二卷，釋智斌撰。梁《解散論》二卷。
28 《解寒食散論》二卷，梁有《徐叔響解寒食散方》六卷，《釋慧義寒食解雜論》七卷，亡。
29 《雜散方》八卷，梁有《解散方》、《解散論》各十三卷，《徐叔響解散消息節度》八卷，《范氏解散方》七卷，《解釋慧義解散方》一卷，亡。
30 《湯丸方》十卷
31 《雜丸方》十卷，梁有《百病膏方》十卷，《雜湯丸散酒煎薄帖膏湯婦人少小方》九卷，《羊中散雜湯丸散酒方》一卷，《療下湯丸散方》十卷。
32 《石論》一卷
33 《醫方論》七卷，梁有《張仲景辨傷寒》十卷，《療傷寒身驗方》、《徐文伯辨傷寒》各一卷，《傷寒總要》二卷，《支法存申蘇方》五卷，《王叔和論病》六卷，《張仲景評病要方》一卷，《徐叔響、談道述、徐悅體療雜病疾源》三卷，《甘濬之癰疽部黨雜病疾源》三卷，《府藏要》三卷，亡。
34 《肘后方》六卷，葛洪撰。梁二卷。《陶弘景補闕肘后百一方》九卷，亡。
35 《姚大夫集驗方》十二卷
36 《范東陽方》一百五卷，錄一卷，范汪撰。梁一百七十六卷。梁又有《阮河南藥方》十六卷，阮文叔撰。《釋僧深藥方》三十卷，《孔中郎雜藥方》二十九卷，《宋建平王典術》一百二十卷?！堆蛑猩⑺幏健啡?，羊欣撰。《褚澄雜藥方》二十卷，齊吳郡太守褚澄撰。亡。
37 《秦承祖藥方》四十卷，見三卷。梁有《陽眄藥方》二十八卷，《夏侯氏藥方》七卷，《王季琰藥方》一卷，《徐叔響雜療方》二十二卷，《徐叔響雜病方》六卷，《李譡之藥方》一卷，《徐文伯藥方》二卷，亡。
38 《胡洽百病方》二卷，梁有《治卒病方》一卷?！缎燹室健芬痪?，無錫令徐奘撰?！哆|東備急方》三卷，都尉臣廣上?！兑笄G州要方》一卷，殷仲堪撰。亡。
39 《俞氏療小兒方》四卷，梁有《范氏療婦人藥方》十一卷，《徐叔響療少小百病雜方》三十七卷，《療少小雜方》二十卷，《療少小雜方》二十九卷，《范氏療小兒藥方》一卷，《王末療小兒雜方》十七卷，亡。
40 《徐嗣伯落年方》三卷，梁有《徐叔響療腳弱雜方》八卷，《徐文伯辨腳弱方》一卷，《甘濬之療癰疽金創要方》十四卷，《甘濬之療癰疽毒惋雜病方》三卷，《甘伯齊療癰疽金創方》十五卷。亡。
41 《陶氏效驗方》六卷，梁五卷。梁又有《療目方》五卷，《甘濬之療耳眼方》十四卷，《神枕方》一卷，《雜戎狄方》一卷，宋武帝撰?！赌υX出胡國方》十卷，摩訶胡沙門撰。又《范曄上香方》一卷，《雜香膏方》一卷。亡。
42 《彭祖養性經》一卷
43 《養生要集》十卷，張湛撰。
44 《玉房秘訣》十卷
45 《墨子枕內五行紀要》一卷，梁有《神枕方》一卷，疑此即是。
46 《如意方》十卷
47 《練化術》一卷
48 《神仙服食經》十卷
49 《雜仙餌方》八卷
50 《服食諸雜方》二卷，梁有《仙人水玉酒經》一卷。
51 《老子禁食經》一卷
52 《崔氏食經》四卷
53 《食經》十四卷，梁有《食經》二卷，又《食經》十九卷。《劉休食方》一卷，齊冠軍將軍劉休撰。亡。
54 《食饌次第法》一卷，梁有《黃帝雜飲食忌》二卷。
55 《四時御食經》一卷，梁有《太官食經》五卷，又《太官食法》二十卷，《食法雜酒食要方白酒》并《作物法》十二卷，《家政方》十二卷，《食圖》、《四時酒要方》、《白酒方》、《七日面酒法》、《雜酒食要法》、《雜藏釀法》、《雜酒食要法》、《酒》并《飲食方》、《
及鐺蟹方》、《羹翙法》、《
膢朐法》、《北方生醬法》各一卷，亡。
56 《療馬方》一卷，梁有《伯樂療馬經》一卷，疑與此同。
書單（二）
57 《黃帝素問》八卷，全元起注。
58 《脈經》二卷，徐氏撰。
59 《華佗觀形察色并三部脈經》一卷
60 《脈經決》二卷，徐氏新撰。
61 《脈經鈔》二卷，許建吳撰。
62 《黃帝素問女胎》一卷
63 《三部四時五藏辨診色決事脈》一卷
64 《脈經略》一卷
65 《辨病形證》七卷
66 《五藏決》一卷
67 《論病源候論》五卷，目一卷，吳景賢撰。
68 《服石論》一卷
69 《癰疽論方》一卷
70 《五藏論》五卷
71 《虐論并方》一卷
72 《神農本草經》三卷
73 《本草經》四卷，蔡英撰。
74 《藥目要用》二卷
75 《本草經略》一卷
76 《本草》二卷，徐太山撰。
77 《本草經類用》三卷
78 《本草音義》三卷，姚最撰。
79 《本草音義》七卷，甄立言撰。
80 《本草集錄》二卷
81 《本草鈔四卷》四卷
82 《本草雜要訣》一卷
83 《本草要方》三卷，甘濬之撰。
84 《依本草錄藥性》三卷，錄一卷。
85 《靈秀本草圖》六卷，原平仲撰。
86 《芝草圖》一卷
87 《入林采藥法》二卷
88 《太常采藥時月》一卷
89 《四時采藥及合目錄》四卷
90 《藥錄》二卷，李密撰。
91 《諸藥異名》八卷，沙門行矩撰。本十卷，今闕。
92 《諸藥要性》二卷
93 《種植藥法》一卷
94 《種神芝》一卷
95 《藥方》二卷，徐文伯撰。
96 《解散經論并增損寒食節度》一卷
97 《張仲景療婦人方》二卷
98 《徐氏雜方》一卷
99 《少小方》一卷
100 《療小兒丹法》一卷
101 《徐太山試驗方》二卷
102 《徐文伯療婦人瘕》一卷
103 《徐太山巾箱中方》三卷
104 《藥方》五卷，徐嗣伯撰。
105 《墮年方》二卷，徐太山撰。
106 《效驗方》三卷，徐氏撰。
107 《雜要方》一卷
108 《玉函煎方》五卷，葛洪撰。
109 《小品方》十二卷，陳延之撰。
110 《千金方》三卷，范世英撰。
111 《徐王方》五卷
112 《徐王八世家傳效驗方》十卷
113 《徐氏家傳秘方》二卷
114 《藥方》五十七卷，后魏李思祖撰。本百一十卷。
115 《稟丘公論》一卷
116 《太一護命石寒食散》二卷，宋尚撰。
117 《皇甫士安依諸方撰》一卷
118 《序服石方》一卷
119 《服玉方法》一卷
120 《劉涓子鬼遺方》十卷，龔慶宣撰。
121 《療癰經》一卷
122 《療三十六瘺方》一卷
123 《王世榮單方》一卷
124 《集驗方》十卷，姚僧垣撰。
125 《集驗方》十二卷
126 《備急單要方》三卷，許澄撰。
127 《藥方》二十一卷，徐辨卿撰。
128 《名醫集驗方》六卷
129 《名醫別錄》三卷，陶氏撰。
130 《刪繁方》十三卷，謝士秦撰。
131 《吳山居方》三卷
132 《新撰藥方》五卷
133 《療癰疽諸瘡方》二卷，秦政應撰。
134 《單復要驗方》二卷，釋莫滿撰。
135 《釋道洪方》一卷
136 《小兒經》一卷
137 《散方》二卷
138 《雜散方》八卷
139 《療百病雜丸方》三卷，釋曇鸞撰。
140 《療百病散》三卷
141 《雜湯方》十卷，成毅撰。
142 《雜療方》十三卷
143 《雜藥酒方》十五卷
144 《趙婆療漯方》一卷
145 《議論備豫方》一卷，于法開撰。
146 《扁鵲陷水丸方》一卷
147 《扁鵲肘后方》三卷
148 《療消渴眾方》一卷，謝南郡撰。
149 《論氣治療方》一卷，釋曇鸞撰。
150 《梁武帝所服雜藥方》一卷
151 《大略丸》五卷
152 《靈壽雜方》二卷
153 《經心錄方》八卷，宋俠撰。
154 《黃帝養胎經》一卷
155 《療婦人產后雜方》三卷
156 《黃帝明堂偃人圖》十二卷
157 《黃帝針灸蝦蟆忌》一卷
158 《明堂蝦蟆圖》一卷
159 《針灸圖要訣》一卷
160 《針灸圖經》十一卷，本十八卷。
161 《十二人圖》一卷
162 《針灸經》一卷
163 《扁鵲偃側針灸圖》三卷
164 《流注針灸》一卷
165 《曹氏灸經》一卷
166 《偃側人經》二卷，秦承祖撰。
167 《華佗枕中炙刺經》一卷
168 《謝氏針經》一卷
169 《殷元針經》一卷
170 《要用孔穴》一卷
171 《九部針經》一卷
172 《釋僧匡針灸經》一卷
173 《三奇六儀針要經》一卷
174 《黃帝十二經脈明堂五藏人圖》一卷
175 《老子石室蘭臺中治癩符》一卷
176 《龍樹菩薩藥方》四卷
177 《西域諸仙所說藥方》二十三卷，目一卷。本二十五卷。
178 《香山仙人藥方》十卷
179 《西域波羅仙人方》三卷
180 《西域名醫所集要方》四卷，本十二卷。
181 《婆羅門諸仙藥方》二十卷
182 《婆羅門藥方》五卷
183 《耆婆所述仙人命論方》二卷，目一卷。本三卷。
184 《乾陀利治鬼方》十卷
185 《新錄乾陀利治鬼方》四卷，本五卷，闕。
186 《伯樂治馬雜病經》一卷
187 《治馬經》三卷，俞極撰，亡。
188 《治馬經》四卷
189 《治馬經目》一卷
190 《治馬經圖》二卷
191 《馬經孔穴圖》一卷
192 《雜撰馬經》一卷
193 《治馬牛駝騾等經》三卷，目一卷。
194 《香方》一卷，宋明帝撰。
195 《雜香方》五卷
196 《龍樹菩薩和香法》二卷
197 《食經》三卷，馬琬撰。
198 《會稽郡造海味法》一卷
199 《論服餌》一卷
200 《淮南王食經》并目百六十五卷，大業中撰。
201 《膳羞養療》二十卷
202 《金匱錄》二十三卷，目一卷。京里先生撰。
203 《練化雜術》一卷，陶隱居撰。
204 《玉衡隱書》七十卷，目一卷。周弘讓撰。
205 《太清諸丹集要》四卷，陶隱居撰。
206 《雜神丹方》九卷
207 《合丹大師口訣》一卷
208 《合丹節度》四卷，陶隱居撰。
209 《合丹要略序》一卷，孫文韜撰。
210 《仙人金銀經并長生方》一卷
211 《狐剛子萬金決》二卷，葛仙公撰。
212 《雜仙方》一卷
213 《神仙服食經》十卷
214 《神仙服食神秘方》二卷
215 《神仙服食藥方》十卷，抱樸子撰。
216 《神仙餌金丹沙秘方》一卷
217 《衛叔卿服食雜方》一卷
218 《金丹藥方》四卷
219 《雜神仙丹經》十卷
220 《雜神仙黃白法》十二卷
221 《神仙雜方》十五卷
222 《神仙服食雜方》十卷
223 《神仙服食方》五卷
224 《服食諸雜方》二卷
225 《服餌方》三卷，陶隱居撰。
226 《真人九丹經》一卷
227 《太極真人九轉還丹經》一卷
228 《練寶法》二十五卷，目三卷。本四十卷，闕。
229 《太清璇璣文》七卷，沖和子撰。
230 《陵陽子說黃金秘法》一卷
231 《神方》二卷
232 《狐子雜決》三卷
233 《太山八景神丹經》一卷
234 《太清神丹中經》一卷
235 《養生注》十一卷，目一卷。
236 《養生術》一卷，翟平撰。
237 《龍樹菩薩養性方》一卷
238 《引氣圖》一卷
239 《道引圖》三卷，立一，坐一，臥一。
240 《養身經》一卷
241 《養生要術》一卷
242 《養生服食禁忌》一卷
243 《養生傳》二卷
244 《帝王養生要方》二卷，蕭吉撰。
245 《素女秘道經》一卷，并《玄女經》。
246 《素女方》一卷
247 《彭祖養性》一卷
248 《郯子說陰陽經》一卷
249 《序房內秘術》一卷，葛氏撰。
250 《玉房秘訣》八卷
251 《徐太山房內秘要》一卷
252 《新撰玉房秘訣》九卷
253 《四海類聚方》二千六百卷
254 《四海類聚單要方》三百卷
這一短一長的兩份書單并抄于《隋志·醫方》。前份書單1~14醫經，15~41本草、經方，42~44房中，45~51神仙，52~56食經、獸醫。第二份書單57~71也是以醫經為首；72~155本草、方書，數量為前份書單的數倍之多；156~174針灸；175~201各種方書，包括胡方、香方療法等；202~244神仙、養生；245~252房中；253~254大型方書。值得留心的是，兩份書單都以《黃帝素問》為首，依托黃帝的古書仍相當多，別出的《脈經》注解也十分豐富；特別是第二份書單中醫經明堂圖的遽增。另外，從《隋志》注文中得知，著錄醫書以梁人最多，數量近140種；182這似乎是醫學史斷代的一個重要指標。183
方書在上述兩份書目皆占最大宗。184然而，醫經與方書的位階不同；5世紀陳延之的《小品方》即強調，原則性的醫經為“大品”，應用性的方書則為“小品”：
夫用故方之家，唯信方說。不究藥性，亦不知男女長少殊耐、所居土地溫涼有早晚不同，不解氣血浮沉深淺應順四時、食飲五味以變性情。唯見方說相應，不知藥物隨宜，而一概投之，此為遇會得力耳，實非審的為效也。是以《黃帝經》教四海之民，為治異品，此之謂也。今若欲以方術為學者，當精看大品根本經法，隨宜制方處針灸，病者自非壽命應終，毒害已傷生氣，五勞七傷已竭氣血者，病無不愈也。若不欲以方術為學，但以備身防急者，當依方決，看此《經方小品》一部為要也。185
陳延之批評此時各種“方說”橫行，因襲舊法，不考慮本草藥性，而且沒有規范可依循。他心目中的準則是《黃帝經》，也就是《黃帝內經》。186陳延之述醫家古今之師承共五家：神農、黃帝、扁鵲、華佗和張仲景。其中，“黃帝矜于蒼生，立經施教，教民治病，非但慈于疾苦，亦以以強于國也。”187這無疑是《內經》中黃帝的典型形象。陳延之質疑“后來學者，例不案經，多尋方說，隨就增損”188的風氣，并且認為習醫有次第可循：“童幼始學治病者，亦宜先習此小品，則為開悟有漸，然后可看大品也?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-189" id="footnote-242-189-backlink">189將醫書區分為大品、小品的位階，這是醫經正典化的重要一步。
與陳延之同時代的陶弘景整理《神農本草經》的文本，以為“此書應與《素問》同類”，190也就是把黃帝經視為經典。陶弘景針砭醫家不知藥理：“今庸醫處治，皆恥看本草，或倚約舊方，或聞人傳說，或過其所憶，便攬筆疏之，俄然戴面，以此表奇。”191這種論調與前述陳延之的態度是相同的。因此，陶弘景希望以漢代古籍《神農本草經》作為“故方之家”的標準，“藥理既昧，所以人多輕之。今案方處治，恐不必卒能尋究本草，更復抄出其事在此，覽略看之，易可知驗?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-192" id="footnote-242-192-backlink">192對藥理的訴求，正是本草對經方之學憑恃經驗的批評。
方論大盛的同時，規范化的呼聲此起彼落。南朝梁人全元起首次訓解《素問》，即在這種氛圍里誕生。193唐中期的王冰改編《素問》即根據全元起本：“而世本紕繆，篇目重疊，前后不倫，文義懸隔。施行不易，披會亦難。歲月既淹，襲以成弊。”所謂的“世本”，除了全元起本，尚有別本。王冰注所引注文有“全注”與“一經言”，也多有“一方”、“或作”等按語，可見當時各種不同的《素問》傳本在流通。194而王冰本《素問》增入運氣七篇大論可說是“擴大的正典”；而唐人楊上善的《太素》為另一別本類編，從篇幅來看，可說是“縮小的正典”。195整個《內經》的定本化即正典的最后形式到宋代才告一個段落。196
無論是皇甫謐、王叔和、全元起、楊上善或王冰等人的工作，并不是賦予任何經書的正典地位與權威，而是不斷地把既有醫經的正典性挖掘出來。歷來不同醫家重新編輯、命名、注解與閱讀并不是權威來源，只有書卷本身才是。而正典的功用，涉及了學科成員身份的確認、學科邊界的再劃定與學術傳統的重建等多個層面。
正典化一方面是加強古代典籍的權威，另一方面也稀釋這些古書的神圣性。褚澄的《褚氏遺書》有《辨書》一篇談到對《素問》等古典的態度有三問：
曰：《素問》之書，成于黃岐，運氣之宗，起于《素問》，將古圣哲妄耶？曰：尼父刪經，三墳猶廢；扁鵲盧醫，晚出遂多，尚有黃岐之經籍乎？后書之托名圣哲也。曰：然則諸書不足信邪？曰：由漢而上，有說無方，由漢而下，有方無說。說不乖理，方不違義，雖出后學，亦是良醫。故知君子之言，不求貧朽；然于武成之策，亦取二三。曰：居今之世，為古之工，亦有道乎？曰：師友良醫，因言而識變；觀省舊典，假荃以求魚。博涉知病，多診識脈，屢用達藥，則何愧于古人。197
《內經》經文的“正典形式”也就是經文的最后形式，從漢到六朝一直都變動不居。而運氣之說是否出于《素問》原書，未有定論。褚澄所說的“托名”，并不同于前述的“依托”，而是晚出之書假冒古圣哲之名以傳書。其次，褚澄自居于“有方”的時代，故提出“說不乖理，方不違義，雖出后學，亦是良醫”的說法，意思是方說雖出自后學，但只要不違拗古典義理，也是可取的。作者還引用了兩個典故：“君子之言，不求貧朽”典出《禮記·檀弓上》，意思是說書籍產生有其歷史條件，所言內容學者不容硬套?！叭挥谖涑芍?，亦取二三”語出《孟子·盡心篇》，亦即書上的東西不可盡信，二三策即書中一小部分。因此，在尊古之下，醫家以臨床親診校正古典，假荃求魚，也就無愧于古人了。活用古書，這才是提倡正典的真正目的。
托古之風沒有完全消逝。葛洪即說：“世俗苦于貴遠賤近，是古非今，恐是此方，無黃帝、倉公、和、鵲、踰跗之目，不能采用，安可強乎？”198相對于葛洪不愿從俗，西晉醫家徐熙一族的醫學，據說來自某位道士，“（徐）熙好黃、老，隱于秦望山，有道士過求飲，留一瓠（
）與之，曰：‘君子孫宜以道術救世，當得二千石?！蹰_之，乃《扁鵲鏡經》一卷，因精心學之，遂名震海內?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-199" id="footnote-242-199-backlink">199此類似扁鵲遇長桑君之故事，而《扁鵲鏡經》內容為何，并不清楚。此外，南齊龔慶宣編著的《劉涓子鬼遺方》亦托名“黃父鬼”為作者：
昔劉涓子，晉末于丹陽郊外照射，忽見一物，高二支許，射而中之，如雷電，聲若風雨，其夜不敢前追。詰旦，率門徒子弟數人，尋蹤至山下，見一小兒提罐，問何往為？我主被劉涓子所射，取水洗瘡。而問小兒回：主人是誰人？云：黃父鬼。仍將小兒相隨，還來至門，聞搗藥之聲，比及遙見三人，一人開書，一人搗藥，一人臥爾，乃齊聲叫突，三人并走，遺一卷癰疽方并藥一臼。時從宋武北征，有被瘡者，以藥涂之即愈。200
又說：
道慶曰：王祖母劉氏有此鬼方一部，道慶祖考相承，謹按處治，萬無一失。舅祖涓子兄弟自寫，寫稱云無紙，而用丹陽錄，永和（疑為元嘉）十九年，財資不薄，豈復無紙，是以此別之耳。201
此書實為家藏之秘方，卻與“禁方”傳授仿佛，托名于異人（物）所遺留。其病癰疽諸說，都循《靈樞·癰疽》。例如，卷四（九江黃父癰疽論）全文抄襲《靈樞·癰疽》。僅在問答體例上將“黃帝曰”僭改為“九江黃父問于岐伯曰”。202由此個案，可見斷裂中的連續的特質：即在創新中的舊傳統因素的延續。
以3世紀為分水嶺，中國醫學經歷了以下一連串根本性的變遷：授書儀式的式微、醫學集團的擴大、文本公開化、醫書撰寫格式的改變、作者意識強化、方書有“論”、目錄分類的變遷、古醫經的改動以及不同類型醫書位階的確立等，不一而足。中國醫學作為正典醫學仿如成長茁壯中的胎兒，正等待著瓜熟蒂落了。
“極端的中間”
禁方的時代去矣，依托的真正精神也無所依傍。
不同的技術或醫療傳統對典籍的依仗程度不一，中國醫學主流發展逐漸形成“以文本為中心”的醫學。不過，如葛洪所提示的：書籍“雖不足以藏名山石室，且欲緘之金匱，以示識者。其不可與言，不令見也?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-203" id="footnote-242-203-backlink">203誠然，若學無傳人，經典寧可封諸石室金匱、以待有識之士。
古代醫學透過授書儀式傳授知識，在此書籍具有建立師徒關系、區別我群與他群（如神仙家、房中家）的功能。授書儀式大概式微于漢魏之間，早先典籍、師資、經驗不可分割的知識特質，從此有所分化。道教醫學可說是明師類型的知識形態，門閥醫學則以血緣相系、家傳經驗為標示。而魏晉醫家整理舊有醫經重新劃定“醫學”的邊界，并試圖形塑醫學知識的正統。
古代醫書的權威性源自依托。依托于圣人，他們不僅是技術的作者，同時也是孕育的讀者，在現實上欲說服的主要對象。圣人具有“共同個性”，因此政治秩序、自然秩序與身體秩序三者可以協同感通。而圣人之言是自圓自足的；對歷代醫家來說中國醫學可謂是圣人“個性”之集團化，其技術本身也始終沾滿資質的色彩。
“正典”醫學的發展，一是以《內經》系為主流，根據同一批文本不斷重編的歷史；另一是注釋這些醫經的傳統的形成。另外，由古代醫籍別出分化的論述也層出不窮、迭生新說。中國醫學的進程仿如筑室。《內》、《難》、《傷寒》等提供的骨架業已營建周全，后人寓居其中，不過適時代而變稍作增損修葺；但其根本基盤，固未嘗撼搖。
從公元前3世紀到公元3世紀，是所謂禁方時代。東漢末至魏晉南北朝是中國醫學重整、系統化的時期；其中，3世紀至5世紀又是另一個階段。第5世紀左右的幾本重要醫書如《小品方》、《本草經集注》、《褚氏遺書》等都論及古典醫經的位階。到了7世紀，幾種核心的醫學正典以“皇帝教科書”的面貌示人。我們看到上述三個不同歷史階段，以及舊有的文化形式再創造的現象。
相應時代的變化，君臣倫理讓位于血親關系。如王燾所說：“齊梁之間，不明醫術，不得為孝子?！?a class="footnote-link" href="../Text/Section0008.xhtml#footnote-242-204" id="footnote-242-204-backlink">204因此，魏晉六朝的王公侯伯將軍及其子弟們紛紛寫起了醫書。
中國正典醫學的敘事浸潤于政治史、制度史之中。中國史近年來研究的眼光有兩種下降的特色，其一是：“由了解上層為主下降到庶民的研究、對基層社會之注意”。205但中國歷來醫書所呈現的生命、身體的觀念，與不同時代上層的思想、文化是互相滲透、套疊的。我們不同意將“民俗”擴大解釋，并以政治制度史用另外一種姿態改寫，成為下層社會生活史研究的常態。206換言之，從醫療看中國歷史，一方面是竭力從為數龐大的醫療（含養生）文獻中挖掘基層社會的心態與生活，另一方面這些研究也必須建立在更縝密、更深入的對上層文化的洞見。這是一種“極端的中間”的研究取向—不僅是中國正典醫學發展史的特色，同時也是中國歷史本色所系。