三、互動認知的思維方式與東方轉向

（一）認知方式的轉變

羅素在他的《西方哲學史》中說：“笛卡爾體系提出來精神界和物質界兩個平行而彼此獨立的世界，研究其中之一能夠不牽涉另一個。”這就是說，西方哲學曾長期把精神和物質看成是各自獨立的，是互不相干的，因此其哲學是以“心”、“物”的“外在關系”立論，或者說其思維模式是“心”、“物”為獨立二元的。

20世紀后半葉，人類正經歷著認識論和方法論的重大轉型，即從邏輯學范式過渡到現象學范式。邏輯學范式，是一種內容分析，通過“濃縮”，將具體內容抽空，概括為最簡約的共同形式，最后歸結為形而上的邏各斯或黑格爾的絕對精神。從這種范式出發，每一個概念都可以被簡約為一個沒有身體、沒有實質、沒有時間的純粹的理想形式，一切敘述都可以簡化為一個封閉的空間，在這個固定的空間里，一切過程都體現著一種根本的結構形式。例如許多文學作品的敘述都可歸納為：原有的“缺失”過渡到“缺失得以補救”或“缺失注定無法補救”這樣一個結構。許多這樣的敘述結構結合成一個有著同樣結構的“大敘述”或“大文本”，體現著一定的規律、本質和必然性。

第二種范式與邏輯學范式不同，它研究的對象不是形式，而首先是“身體”，一個活生生地存在、行動，感受著痛苦和愉悅的身體，周圍的一切都不是固定的，而是隨著這個身體的心情和視角的變化而變化。因此，現象學研究的空間是一個不斷因主體的激情、欲望、意志的變動而變動的開放的拓撲學空間。

從第二種范式出發，人們習慣的深度模式被解構了：現象后面不一定有一個本質，偶然性后面不一定有一個必然性，“能指”后面也不一定有一個固定的“所指”；中心被解構了，原先處于邊緣的、零碎的、隱在的、被中心所掩蓋的一切釋放出新的能量。歷史被解構為事件的歷史和敘述的歷史兩個層面：一是“事件的歷史”，這是正在發生著的、正在被親歷的歷史；事件被“親歷”的范圍是很小的，我們多半只能通過敘述來了解歷史，這就是“敘述的歷史”，而敘述的選擇、詳略、角度、視野都不能不受主體所制約，所以說一切歷史都是當代史，也就是當代人所詮釋的歷史。當然，在現實生活中，這兩種歷史范式往往同時存在而被運用于不同的領域，正如牛頓力學和量子力學可以運用于不同的領域一樣。在文化研究的范圍內，第二種范式起了消解中心、解放思想、逃離權威、發揮創造力等巨大作用，但它也導致了人類認識的離散和互不相關。

（二）互動認知方式

從第二種范式出發，認識主體就十分重要。要打散自我認識方面的固定性，就必須要有“他者”的進入，也就是說認知不應只是主體強加于客體的單方面的認識，也不是客體自身單方面存在的自在的特點，而應是二者溝通后產生的新的認知。過去，認知的開始是公式、定義、區分和推論，它敘述的是一個可信賴的主體，如何去“認識”一個相對確定的客體，從而將它定義、劃分、歸類到我們認識論的框架之中。互動認知的思維方式與此不同，它所強調的是主體和他者在認知互動過程中都曾經歷的改變，以及這些改變帶來的新進展。它與主體原則相對，強調了“他者原則”；與確定性、“普適原則”相對，強調了不確定的“互動原則”。總之是強調對事物的深入認識不能只依靠一成不變的主體，而必須依靠從“他者”視角的觀察和反思；一切事物的意義并非一成不變，也不一定有預定答案，而是在千變萬化的互動關系中、在不確定的無窮可能性中，有一種可能性由于種種機緣，變成了現實。

（三）法國弗朗索瓦·于連的《為什么西方人研究哲學不能繞過中國？》

在以上的情況下，中國文化勢必成為一個十分重要的“他者”。正如法國學者弗朗索瓦·于連（Francois Jullien）所說：“中國的語言外在于龐大的印歐語言體系，這種語言開拓的是書寫的另一種可能性；中國文明是在與歐洲沒有實際的借鑒或影響關系之下獨自發展的、時間最長的文明……中國是從外部正視我們的思想——由此使之脫離傳統成見——的理想形象。”他寫了一篇專論《為什么西方人研究哲學不能繞過中國？》。

一些西方學者已經開始了互動認知思維方式的實際探索，已經在這方面開辟了新的空間。人們認識到要全面認識自己，必須離開封閉的自我，從外在的不同角度來考察。弗朗索瓦·于連在《為什么西方人研究哲學不能繞過中國？》中說：

 

我們選擇出發，也就是選擇離開，以創造遠景思維的空間。在一切異國情調的最遠處，這樣的迂回有條不紊。人們這樣穿越中國也是為了更好地閱讀希臘：盡管有認識上的斷層，但由于遺傳，我們與希臘思想有某種與生俱來的熟悉，所以為了了解它，也為了發現它，我們不得不割斷這種熟悉，構成一種外在的觀點。

 

從“遠景思維的空間”，從“他者的外在的觀點”，就會構成對自己的新的認識。他最近在北大出版的《道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對話》中進一步研究了這一問題。他在前言中說：“筆者選擇從一個如此遙遠的視點出發，并不是為異國情調所驅使，也不是為所謂比較之樂所誘惑，而只是想尋回一點兒理論迂回的余地：借一個新的起點，把自己從種種因為身在其中而無從辨析的理論紛爭之中解放出來。”

其實，這個道理早就被中國哲人所認知。宋代著名詩人蘇東坡有一首詩寫道：“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中。”也就是要造成一種“遠景思維的空間”，“構成一種外在的觀點”。要真正認識自己，除了自己作為主體，還要有這種“外在的觀點”，包括參照其他主體（他人），從不同角度、不同文化環境對自己的看法。有時候，自己長期并不覺察的東西，經“他人”提醒，往往會得到意想不到的認識和發展。

（四）美國安樂哲、郝大維的《通過孔子而思》及其他

和弗朗索瓦·于連有類似觀點的學者還不在少數，許多相近的出版物幾乎形成一個不小的高潮。在美國，著名漢學家安樂哲（Roger Ames）和著名哲學家郝大維（David Hall）合作寫成的三本書陸續出版，引起了不小的轟動。第一本《通過孔子而思》（Thinking Through Confucius），通過當代哲學的新觀念對孔子思想進行再思考；第二本《預期中國：通過中國和西方文化的敘述而思》（Anticipating China:Thinking Through the Narrativesof Chinese and Western Culture），強調西方思維方式重在超越、秩序和永久性，中國思維方式重在實用、模糊和變化；第三本《從漢而思：中國與西方文化中的自我，真理與超越》（Thinking from the Han:Self,Truth and Transcendence in Chinese and Western Culture）則集中討論了自我、真理和超越的問題。2000年出版的斯蒂芬·顯克曼（Stephen Shankman）所寫的《賽琳和圣賢：古代希臘與中國的知識與智慧》（The Siren and the Sage:Knowledge and Wisdom in Ancient Greece and China）對希臘和中國的認知方式作了互有回應的雙向闡釋；2002年，他又新編了《古代中國與希臘：通過比較而思》（Early China/Ancient Greece:Thinking Through Comparisons），匯集了近兩年來以互動方式從源頭上研究古中國和古希臘傳統文化的著名篇章。

安樂哲首先指出：西方哲學正在經歷一場翻天覆地的變化。哲學家們和各種哲學運動從各方面向我們熟悉的關于理論和方法客觀性的觀點提出挑戰。在眾多不同方面的旗幟下，如新實用主義、后結構主義、詮釋學、新馬克思主義、解構主義、女權主義哲學、環境哲學以及后現代主義等。來自西方內部的批評正在蓬勃興起。這種大趨勢迫使我們放棄那些關于確定性的不加分析的假定，以及那些科學優于文學、理性優于言語、認知優于情感、男性優于女性的霸權觀念。這種多方面的對實證主義和科學主義的共同批判代表了西方思想界的一場真正的革命。

安樂哲所強調的，不只是通過“他者”來認識自己，而且是通過對話得出新的結論而有所發展。例如他認為他所強調的儒家民主主義就是杜威和孔子對話的產物。杜威認為貫徹民主的主要障礙在于，將民主理想與政治制度混為一談，尤其是當這種政治制度很虛偽地聲稱它體現了民主的時候。在杜威看來，民主的基礎是溝通的人類社群，人類社群的凝聚力有助于確立個人的價值。孔子和杜威都強調人是具體環境下的人（Person-in-concrete-context），而不接受無約束的自由主義的個人概念，他們認同的文化價值觀都是人類社群在一個相當長的時期內積淀下來的成就。杜威認為：“民主是表現在態度上的，而不是表現在組織機構上的，而且民主的態度是通過教育逐漸形成并得到加強的。”他指出：僅僅追求獨立自由的自我并沒有給美國帶來什么好處，事實上，已經阻礙著美國社會的進步。這些思想都可以從孔子的教導中得到印證和深化。

（五）英國學者舒馬赫的《小的是美好的》一書體現了一種東方理想

法國當代思想家、法蘭西學院院士讓-弗朗索瓦·勒維爾和他的皈依佛教的兒子馬蒂厄·里卡爾曾有過一場對話，其中提出的一個觀點是：西方的失敗不在于科學，而在于哲學。哲學本有兩大基本功能：智慧與科學。在最近的三個世紀中，西方哲學拋棄了它的智慧功能，同時也被科學本身剝奪了它的科學功能。在對話的結尾處，馬蒂厄·里卡爾總結說：“經歷了許多世紀的互相無知之后，在最近二十年里，佛教與西方思想的那些主要潮流之間的一場真正對話已經開始建立。佛教就這樣取得了它在哲學史上和科學史上應有的位置。……如果我們將所有的異國情調放在一邊，則佛教道路的目的與所有那些巨大的精神傳統一樣，都是要幫助我們成為更好的人類存在者。科學既沒有達到這一目的的意圖，也沒有達到這個目的的手段。”這是對現代西方文化清醒的反思性認識。

英國學者舒馬赫《小的是美好的》一書于20世紀70年代初問世（1984年有了中譯本）。書中提出并倡導一種與現代經濟學相對的佛教經濟學觀點，給人深刻印象。如書中寫道：

佛教經濟學必然與現代實利主義經濟學大有區別，因為佛教徒認為文明的真諦不在于需求增多，而在于人格純凈。

從佛教的觀點來看，把商品看得重于人，把消費看得重于創造活動，這是真理的顛倒。

現代經濟學家習慣于按每年的消費量來衡量“生活水平”，歷來認為一個消費較多的人比消費較少的人境況優越些。佛教經濟學家會認為這種看問題的方法極不合理：既然消費只是人類福利的一種手段，目的就應當是以最少的消費求得最大限度的福利。

這是他從東方思想所獲得的直接啟悟。尤其是佛學思想方面的古老見解，給了他破除西方科學迷信的巨大洞察力。他們認為，科學所揭示的僅僅是有關物質世界的真理之一面。如果僅僅從物質一面去考察事物，便不可能得到有關事物存在的全面真相了。

另外如瑞士的卡爾·榮格認為他從道教書籍《太乙金華宗旨》中發現了他在西方古籍中苦苦尋覓了幾十年而不可得的超級智慧！榮格將這本書講述的道教內丹功法奉為“高等文明”的結晶，用它來反觀西方的理智主義，則成了“未開化”狀態的寫照。那么，究竟應該如何轉換西方人已經偏執化的心靈呢？榮格的建議是，讓西方人放棄科學和理性自大的架子，學習整體性領悟世界的東方智慧。他語重心長地說：“讓他們放棄一些令人毛骨悚然的技術。拆穿他擁有力量的幻象，遠比強化他錯誤的觀念，認為他可以隨心所欲，為所欲為，要重要得太多了。在德國，我們會聽到一種滾瓜爛熟的口號‘有意志處即有路’，這句話已導致千百萬人類付出生命。”

主流社會學的重要代表——齊格蒙特·鮑曼在《現代性與大屠殺》這部書中論述了“高度的文明與高度的野蠻其實是相通的和難以區分的”。這本書為這一驚人論點，提供了異常生動直觀的活見證：現代性的某些本質性的要素，如科學所培育出的那種冷冰冰的斤斤計較的理性計算精神，自我膨脹的技術以道德中立的外觀加速發展著人類自我毀滅的力量，社會管理日益趨向非人性化的工程化控制方向，所有這些的結合，使對人本身的迫害和屠殺這樣滅絕人性的慘劇成為設計者、執行者和受害者密切合作的社會集體行動。現代性始于理性，現在看來極端的理性卻通向極端的非理性。現代性是現代文明的結果，而現代文明的高度發展超越了人所能調控的范圍，導向高度的野蠻。

所有這一切都使西方不得不反思，而面向東方尋求另一種生活方式和思維方式的參照。

綜上所述，全世界有識之士都在研究如何將人類從已經造成巨大災難的文化沖突中解救出來，而通過多元參照、互動認知的思維方式實現文化反思、文化自覺、文化對話正是一個十分重要的途徑。