二章
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
道作為宇宙之本原性實在的自身存在是絕對的，但由道所引導而生發(fā)的全部現(xiàn)象世界之中的一切現(xiàn)象事物，則永遠是相對的?！跋鄬π浴奔词俏覀兯幱谄渲械倪@個現(xiàn)象世界的基本面相。在哲學上，“相對性”即意味著暫時性、不穩(wěn)定性、變化性。老子在本章中，即從現(xiàn)象相對性的揭示入手，而闡明“圣人”體道前提之下所應(yīng)有的超越相對的態(tài)度。
人們在社會共同體的公共生活當中會逐漸形成關(guān)于價值的一系列觀念，“善”、“美”則是社會價值體系中的最高價值理念。這些價值理念在某一共同體之中是具有公共性的，也即是具有普遍性的。但在現(xiàn)實生活之中，一切價值的具體表達形式都具有相對性，也即是實際上只作為相對價值而存在。按照老子的揭示，我們所處之現(xiàn)象世界本身的相對性，實質(zhì)上即已經(jīng)決定了我們關(guān)于任何現(xiàn)象事物之價值判斷的相對性。因此一方面，我們需要清楚地了解“現(xiàn)實價值的相對性”本身，而不能把相對價值當作絕對；另一方面，則需要超越價值的相對而直達價值的絕對境域。
“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已?！痹谙鄬Φ膬r值世界，“美”-“惡”（丑）相對，“善”-“不善”（惡）相對，正因其相對，所以一方面，“善-惡”、“美-丑”只能是在相互對立的關(guān)系情境當中才獲得其價值的相對顯現(xiàn)的，“善”因“惡”或“不善”而“善”，“美”因“丑”或“不美”而“美”，若價值的一方被消解，則另一方也就不能獨立存在。另一方面，隨著價值關(guān)系情境的轉(zhuǎn)移，某一方面的價值就不僅可能，而且?guī)缀跏潜厝坏匾蚱鋵α⒚孓D(zhuǎn)化的?！疤煜陆灾乐疄槊馈?、“皆知善之為善”，也即是人們都了解哪些東西（或行為）是被人們判斷為“美的”、“善的”，是作為人們所奉行的公共“價值”而存在的，那么在老子看來，與之相對的反面，也即是“丑”、“惡”就已經(jīng)存在了，所以說“斯惡已”、“斯不善已”。舉例來說，如果人們通常都認為“西施是美的”、“跳進西湖救人是善的”，那么與之相對的“丑”、“惡”（或不善）不僅在理念上而且在現(xiàn)實性上就都已經(jīng)存在了，并且事實上人們正是基于這些“丑”、“不善”的理念與現(xiàn)象來對“西施之美”、“救人之善”做出具體判斷的。這是一方面的理解。不過我覺得更重要的是，老子在這里實際上更想表明：“天下皆知美之為美”、“善之為善”本身就是“不美”、“不善”的。為什么呢？我們至少可以給出兩方面理由：第一，“天下皆知美之為美”、“善之為善”，實際上就是把經(jīng)驗世界中關(guān)于“美”、“善”的相對價值懸為絕對，由此而產(chǎn)生的則是“價值歧視”，而“價值歧視”本身是喪失價值公正的，是“不美”、“不善”的。比如源于“西施是美的”這種“美”的觀念，人們恐怕就會以“西施之美”去權(quán)衡一切女性之美，原本是相對的“西施之美”就因此而轉(zhuǎn)成為“美”之價值的絕對，而基于這種價值上的“分別心”，就不可避免地會導致“價值歧視”，“不美”、“不善”自然就產(chǎn)生了。第二，如果天下皆知如何是“美”、如何是“善”，那么這樣的“美”、“善”就會被人們當作是“美”、“善”，從而使美、善的固有價值在現(xiàn)實性上發(fā)生“價值逆轉(zhuǎn)”。比如“天下皆知杭州美”，天下之人皆蜂擁而至杭州，杭州還會因此而“美”嗎？斯不美已。天下皆知“做好事是善的”，人人要去“做好事”，結(jié)果就免不了投機取巧、弄虛作假，詐偽之心因此而起?！疤煜陆灾乐疄槊馈薄ⅰ吧浦疄樯啤?，其結(jié)果實際上就使“美”、“善”成為功利所追逐的對象與目的，美、善之固有價值在現(xiàn)實性上的逆轉(zhuǎn)便不可避免，因此之故，“斯惡已”、“斯不善已”。中國哲學對“美”、“善”在現(xiàn)實性上的“價值逆轉(zhuǎn)”現(xiàn)象有特殊關(guān)切。如在孟子那里，就特別強調(diào)要把“由仁義行”與“行仁義”在價值上嚴格區(qū)分開來。“由仁義行”是行為由仁義流出，是仁義之固有善的現(xiàn)實流行與表達，是“善的”；“行仁義”則是把“仁義”當作是“善的”而去“行”，“仁義”翻轉(zhuǎn)為功利，“行仁義”便翻轉(zhuǎn)為功利之途?！懊馈?、“善”本身之所以是美善，是因為其本身原是排除了任何功利性的價值目的與訴求的。一旦功利性訴求摻雜在內(nèi)，便立即在現(xiàn)實性上走向其自身價值的背反。
“美-丑”、“善-惡”作為相對價值而向其各自的對立面轉(zhuǎn)化，這一“價值逆轉(zhuǎn)”現(xiàn)象在現(xiàn)實的價值世界中是有其普遍性的，所以在接下來的文本之中，老子揭示了一系列價值現(xiàn)象的相對性，以進一步闡明相對性的普遍性以及相對價值的暫時性。一切現(xiàn)象事物都以其相對狀態(tài)而存在，是通過關(guān)系的相對性來顯現(xiàn)它自己的，因此也必然是在某種相對關(guān)系當中來顯現(xiàn)其自身價值的相對性的。
“有無相生”，就本章的語境而言，這里的“生”恐怕不是指本根意義上的“生”，而是指現(xiàn)象物之“顯相”的存在。任何事物作為“有”的存在，必有一個由“無相”而至“顯相”的過程；既有“顯相”，則同時也必有一個由“顯相”而“無相”的過程，是所謂“有無相生”。另一方面，任何“顯相”之“有”，是必以“無”為參照背景才獲得顯現(xiàn)的。所謂“無”，即是“虛空”，或者說是“空間”?！翱臻g”之“無”是一切現(xiàn)象之為“有”的背景，否則現(xiàn)象之“有”便不可思議?！坝小蓖ㄟ^“無”來使自身獲得顯現(xiàn)，“無”也同樣因為“有”的具體性而使其自身顯現(xiàn)為“無”。“有”、“無”是相互表呈的。
“難易相成”，“難”相對于“易”而為“難”，“易”相對于“難”而為“易”;“難”因“易”而成就其“難”，“易”因“難”而成就其“易”。是為“難易相成”?！伴L短相較”，同理，離“長”無“短”，離“短”無“長”，相形相較，而各顯其“短”、“長”。“高下相傾”，“傾”的意思是“傾側(cè)”，相互傾側(cè)，也即相互依賴之意。“高”、“下”是相互依賴才得以顯現(xiàn)的。然本句馬王堆帛書甲、乙本作“高下之相盈也”。“盈”通“逞”，如《史記·晉世家》：“曲沃攻逞”，裴駰《集解》：“《左傳》‘逞’作‘盈’。”是其相通之例。“逞”也為呈現(xiàn)之義?！案呦轮嘤?，即為“高”、“下”相形而使對方得以呈現(xiàn)。意義無殊?！耙袈曄嗪汀保耙簟?、“聲”在古代是有比較嚴格的意義區(qū)分的?！抖Y記·樂記》說：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲；聲相應(yīng)，故生變；變成方，謂之音?！编嵭ⅲ骸皩m、商、角、徵、羽，雜比曰音，單出曰聲。”可知“聲”是簡單的發(fā)聲，“音”則是五音“雜比”而錯陳，是“聲”相應(yīng)生變而“成方”。鄭玄注：“方，猶文章也?！彼浴稑酚洝芬舱f：“聲成文，謂之音。”由此也就可以曉得，“音”即是樂音。“音”由“聲”而“成文”，無“聲”則無“音”，是即所謂“音聲相和”?！扒昂笙嚯S”，有“前”方有“后”，“前”由“后”顯；無“后”則無“前”，“后”因“前”而有。凡此“有無”、“難易”、“長短”、“高下”、“音聲”、“前后”，是以舉例而廣論現(xiàn)象世界一切眾物的相對性，借以揭示現(xiàn)象物的存在狀態(tài)及其價值是必然在相對的關(guān)系情境之中才得以獲得其自身表呈的。正因如此，相對關(guān)系情境的轉(zhuǎn)移與變化，便即意味著處于原有關(guān)系情境之中的相對事物之相對價值的消解。
但在老子那里，現(xiàn)象物之存在的相對性及其價值的相對性之揭示并不是目的，其目的是要藉以超越相對，從而實現(xiàn)價值之絕對。所以接著說：“是以圣人處無為之事，行不言之教?！边@兩句具有某種“綱領(lǐng)性”作用，是總說。既然一切現(xiàn)象物的自身存在及其存在的價值都僅僅是因其所處的相對關(guān)系才獲得體現(xiàn)的，那么毫無疑問地就可以得到兩點：一是現(xiàn)象物的存在本身必定是暫時的；二是其存在的價值必定是相對的。因此，在一切“美-丑”、“善-惡”、“大-小”、“高-下”等等的相對關(guān)系之中，我們又有什么充分理由必定以“美”、“善”、“高”、“大”為價值而給予倡導呢？任何此類價值，原是通過其各自的對立面或者說是“負面”的價值來顯現(xiàn)的，倡導相對價值的任何一方，無異于同時倡導其對立面的一方，因此之故，相對價值不僅不值得倡導，而且必須予以本質(zhì)消解。消解了相對價值的“正面”，其“負面”便同時被消解。只有消解了相對性，才有可能超越相對性本身，從而使絕對性得以呈現(xiàn)出來。超越相對性、消解相對價值，正是圣人所當做的，所以接著說：“是以圣人處無為之事，行不言之教?！?/p>
“處無為之事”、“行不言之教”，是在行為、言語兩方面實現(xiàn)超越于相對性的“總綱”，是總說?！盁o為”并不是無所作為、放任自流，而是“輔萬物之自然而不敢為”，不以任何人為的方式去干預(yù)、破壞事物自身的本然狀態(tài)，否則便是“妄作”。“妄作”的結(jié)果便只有一個字：“兇”。因為在作為絕對必然性的自然之道面前，任何人為的意圖、力量、方式的介入，終究是蒼白無力的。違背自然之道的任何人為，都會因自然之道的絕對運動而導向其自身目的的背反?！靶胁谎灾獭?，“言教”即是“倡導”，“不言教”則“不倡導”，因為一切言教都是有限的、相對的，所以“不言教”即是對相對性、有限性的超越。用孔夫子的話說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”天地不言而大教存焉，四時錯行而大道存焉，風雨霜露而大義存焉，庶物露生而大美存焉。圣人“原天地之美，而達萬物之理”，“處無為之事”，即是基于體道、得道而行道的方式；“行不言之教”，即是以道而垂教的方式。
這里我順便指出一點，這也是較早談?wù)摗把浴?、“教”關(guān)系的文本?；跓o限的絕對者或絕對的無限者不可言說這一體認，老子較早關(guān)注到“教”與“言”的關(guān)系而提出“不言之教”?？鬃右舱f“吾欲無言”，而說“天何言哉？四時行焉，百物生焉”。其意在《禮記·孔子閑居》中的表達則最為清楚：“天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也；地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也?！鼻f子承老子之道論，也以“不言之教”為倡導，《德充符》說：“世固有不言之教，無形而心成者”，而《知北游》說：“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教”?！吨庇巍酚终f：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美，而達萬物之理。是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也?！边@同樣是對“天何言哉”的絕妙回應(yīng)。由“不言之教”而引導出“言”、“意”問題，《莊子·天道》說：“世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。”載道以書，書以語成，語在達意，而意之所隨，不以言傳，也即尋言未必就能盡意，更未必能夠至道，由此而引導出中國哲學獨特的“言意之辨”問題。《周易·系辭上》說：“子曰：‘書不盡言，言不盡意?！粍t圣人之意其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利?！薄把圆槐M意”，“意”又須傳達，則圣人“立象以盡意”，也即“象”成為比“言”更為有效的能夠“盡意”的符號系統(tǒng)。所以到了王弼那里，遂直接以言、象為筌蹄，《周易略例·明象》說：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則言者，象之蹄也；象者，意之筌也。”“言”、“象”為筌蹄，則能指非所指，能詮非所詮，且能指、能詮非必為“言”、“象”而已，“不言”、“無象”也可為能指、能詮。中國佛教講言有“語默”，行有“動靜”，“語”是言，“默”豈非言？“動”是行，“靜”豈非行？一切語默動靜，皆可為能指能詮。到禪宗那里，則“佛祖西來意”為說不得，如要入頭，須是默契心領(lǐng)，直達頓悟。從老子講“不言之教”，孔子說“天何言哉”，《周易》“立象盡意”，到莊子“莫逆于心”、王弼“得意忘言”、禪宗“頓悟”，形成了中國思想史中十分深厚的“不言之教”的傳統(tǒng)?！安谎浴被颉盁o言”，或所言非所指，實際上就形成了中國思想當中非常強大的默會知識體系。而這一默會知識體系的存在，則或許是漢語之所以為“高語境語言”的一個重要原因。我們剛才所講的，可為第一章關(guān)于“道”、“言”關(guān)系的一個補充。
“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居”，是“圣人處無為之事，行不言之教”的具體展開，是具說。“萬物作焉而不辭”，帛書本“辭”作“始”?！稗o”與“始”之間的關(guān)系，任繼愈先生說：“‘辭’字古文作‘
’（見毛公鼎、舀鼎、師西鼎、召叔山父簋、虞師寇壺，以及其他古代銅器的銘文）。古代的發(fā)‘司’的音和‘臺’的音同屬‘之’部，兩字有許多相通的。所以‘’，也就是‘始’?！o’字（）本來也有‘管理’、‘干涉’的意義?！晦o’也就是‘不為始’。”圣人法天以立極，無為而行道，便如天地無私、光華普照，必使一切萬物都獲得其應(yīng)有的生存，獲得如其自身所是的存在狀態(tài)，卻不會去對任何事物加以提倡與鼓勵?！安晦o”，即不作始、不為發(fā)端、不為提倡鼓勵?！疤鞜o私覆，地無私載，日月無私照”，天地承載覆育一切萬物，使一切萬物皆得其生，但不會把任何一物據(jù)為己有，是即“生而不有”；天地順萬物之自然，使一切萬物皆成就其生命的完整形態(tài)，卻不會因此而自恃其功，是為“為而不恃”；天地自然之運成就了一切萬物的整全生命，可謂厥功至偉，但天地既不自以為有功，更不自居其功，是為“功成而弗居”。以上數(shù)句，雖主語為“圣人”，而實以天地為言，正如《易·乾·文言》所說：“圣人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。”
“夫唯弗居，是以不去”，這是一個強調(diào)句型，以為本章作結(jié)。只有不自居其功，所以才終究有功，不會喪失其功。
本章從現(xiàn)象世界一切現(xiàn)象事物之存在及其價值相對性的揭示入手，闡明相對性的暫時性及其價值逆轉(zhuǎn)的現(xiàn)實必然性，而最終要求超越于價值的相對形態(tài)而達于價值的絕對境域。只有超越了相對而轉(zhuǎn)進于絕對，才可能體現(xiàn)出真正的無偏無私，如天之公，如地之博?！疤師o為之事，行不言之教”，即是實現(xiàn)相對之超越的根本途徑。輔順萬物之自然而“生”、而“為”、而“成”，是為圣人之功，欲成其功，無疑仍需“介入”；“不有”、“不恃”、“不居”，是為圣人之能，欲顯其能，則必須“出離”。“出離”即是對于相對性的超越，唯此“出離”而不居其功，方能長居其功。佛教中人說“以出世間的情懷行入世的事業(yè)”，是為真功德。