十六章

致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作，兇。知常，容。容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。沒身不殆。

本章講體道之要在于“致虛”、“守靜”，要從現(xiàn)象流變的常態(tài)之中體察一切現(xiàn)象物的存在之“常”，以之為生活的根本指導。

我們前面屢次說過，按老子的觀點，“道”作為宇宙一切萬物的本原性實在，它是不以任何感性的“實體”方式訴諸我們的官能感覺的，而是一個“實在的虛體”，因此，“虛”即是道體自身本然的實在方式。正因為如此，如果我們要試圖了解道的本然實在狀態(tài)，那么我們就必須要舍棄一切感性的方式，用莊子的話說，就是要“墮肢體，黜聰明”，因為道完全不是感性的對象，而只能是心靈領悟的對象。心靈自體也是“虛”的，與道體之“虛”相應，所以也唯心靈之“虛”方能契入于道體之“虛”。本章第一句說“致虛極”，即是要求推致心靈自體之“虛”而達到極致。達到“虛”的極致，則與道體本然的實在狀態(tài)相應相合相契，道體之“虛”即如如呈現(xiàn)于心靈自體之虛。

如何推致心靈之“虛”而達到其極致狀態(tài)？這就要求“靜”，所以接著說“守靜篤”。“靜”是心靈本身的安寧平靜。在日常生活當中，心靈實際上往往是隨著耳目等感覺器官的引導而追逐于外物的，總是在“不知不覺”之中時時對外物進行著各種各樣的受納、分別、表象聯(lián)系、概念、判斷、演繹等等，總是處于紛雜的“動”之中的。“動”即是不靜，并且“動”的全部活動實際上都是關乎現(xiàn)象的，是關乎心靈自體之“用”的，而不是關乎心靈自體本身的。因此要契入心靈自體之“虛”，唯“靜”為可能。而所謂“靜”，實際上即是要求我們把心靈從紛紜繁雜的外部事物世界之中撤退回來，而回歸于其自體之“虛”的本相。這就是所謂“守靜”。“守靜”要“篤”,“篤”與上句的“極”對，是指專一而不摻雜任何念慮而達到“靜”的極致狀態(tài)。“致虛”而能“極”，“守靜”而能“篤”，則心靈返歸其自體之“虛”，并因此而顯現(xiàn)其虛靈的光輝。荀子也說：“虛一而靜，謂之大清明。”只有當一切關于外物的思慮都被摒除之后，心靈才因回歸其自體之“虛”而顯現(xiàn)其自體的光輝，也只有在這種心靈自體之光輝的“大清明”之中，心靈才能真正實現(xiàn)其觀照之用，才能實現(xiàn)對道體自身之實在狀態(tài)的洞達與領悟，因為在這種極致的虛靜狀態(tài)之中，心靈之“虛”與道體之“虛”是全然契合無間的，我心之“虛”即是道體之“虛”，反之亦然。正因為如此，“致虛極，守靜篤”即是體認或“體知”道體自身實在的根本方式。

“萬物并作，吾以觀復”，即是心靈處于極致的虛靜之中而起觀照之用，“復”則是萬物在觀照之中所呈現(xiàn)的狀態(tài)，或觀照的結果。“作”是興起、產生。天地之間是一切萬物得以產生并呈現(xiàn)其存在的公共場域，所以說“萬物并作”。“萬物并作”顯然是“有”的紛然雜陳，人們通常也只見其“有”而已，但在既已體道的“吾”看來，在這一公共生命場域之中的一切萬物，其產生或興起的全部存在過程，都無有例外地呈現(xiàn)為“復”的狀態(tài)，所以說“吾以觀復”。“復”是以道為視點的觀照之下而呈現(xiàn)出來的道的全部視域之中的全部事物狀態(tài)。那么什么叫做“復”呢？下面兩句回答了這一問題：“夫物蕓蕓，各復歸其根”，一切萬物“各復歸其根”即是“復”。“蕓蕓”，或作“云云”，或作“”，在這里意思都差不多，都是指萬物眾多而千差萬別。一切以現(xiàn)象而呈現(xiàn)出來的各種各樣的千差萬別的事物，都分別回歸于它們所從產生的本根之處。道是一切萬物所從產生的本根，所以“復歸其根”，即是復歸于道。大凡從道所產生的一切萬物，都重新回歸于道本身。這一“復歸”的過程，就物而言，即是其“現(xiàn)在”的全部過程；就人而言，即是其完整的生命過程。作為一切萬物之根本原始的實在者，它既是一切萬物所從產生的本原，也必然是一切萬物所回歸的最終居所。事物存在的過程即是向其本原的回歸這一觀點，無疑是老子的深邃洞察，但在東西方思想史上，這一觀點其實是具有某種普遍性的。比如古希臘的阿那克西曼德以“無限”為一切萬物的“始基”，即強調一切萬物都從“無限”中產生，并且也必然消滅于、復歸于“無限”，而“無限”本身則沒有“始基”。印度教則認為，大梵為一切萬物的原始，也為一切萬物的終結。《以賽亞書》說：“我是首先的，我是末后的。”《啟示錄》說：“我是阿拉法，我是俄梅嘎，我是首先的，我是末后的，我是初，我是終。”本初原始者即為終極實在者。凡從原始而起的，必復歸于原始。

一切萬物回歸其本初原始的過程，也即是“歸根”，乃是由“動”而漸趨于“靜”的過程，所以老子接著說：“歸根曰靜。”萬物的“作”是“動”，而“復歸其根”則是由“動”而趨“靜”，及其既“歸其根”，則是“動”的終極止息，所以說“歸根曰靜”。一切萬物以現(xiàn)象而呈現(xiàn)出來的“動”，實際上便即是“各復歸其根”的過程性運動，而這一運動的過程，正是一切萬物作為個體而存在的生命過程。因此之故，所謂“復歸其根”，在個體作為生命存在的意義上，即是復歸其生命的本原之處，所以說“是謂復命”。這個“命”字，全然不包含所謂“命運”之意，而只是“生命”的意思。

“復命曰常，知常曰明”，一切存在物回歸其生命本原的運動，也即是“復命”的過程，乃是作為現(xiàn)象而存在的一切萬物都必然不可避免的，并且就宇宙萬物之“現(xiàn)在”的總相而論，這一過程是終始若環(huán)、無始無終的，所以是“常”；就單獨的個體生命而論，則“復命”的過程性運動同樣是必然的、不可改變、更不可逆轉的，所以是“常”。了達一切萬物之“歸根”、“復命”的普遍必然性，是為“知常”；“知常”即是對于宇宙萬物之理的洞明與通達，所以是“明”。“明”則能洞燭幽深，照察玄微，通達物理，而任道自然。能“知常”而“明”的人，即是直契道體而與道為一的人，這樣的人是必然能夠隨順道體的自然性運動的，是即為“無為”。反之，如“不知常”，也即是不能洞徹道體，不能明達一切萬物之“歸根”、“復命”的必然性，就必不可避免地處于暗昧的“妄作”之中。“妄作”即是“有為”，即是背“道”而行，而一切“妄作”的結果則只有一個字：“兇”。

那么顯而易見，“不知常”的“妄作”必須祛除，而“知常”之“明”則是值得倡導的。“知常”，也即“體知”道體之常在及其化導一切萬物之“歸根”的運動，便能使人心胸空曠，無不容受，所以說：“知常，容。”“容”是容納、容受之意。但要能“容”，必須“中虛”，所以“容”的實際意義，也即是老子常說的“中”、“沖”、“虛”。“容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久”,“乃”字有的本子作“能”，似在意義理解上沒有太大關系，古代“能”、“乃”二字讀音相同。這里的大意是說，如果能夠基于道體的洞達而實現(xiàn)自我心靈世界的空曠能容，那么就能夠做到“公”；“公”即是不偏私，即是祛除一切人為價值的預設與附加而平等對待一切萬物與天下人民，所以“公”的意思總是與“平”、“正”相聯(lián)系的。既能“公”，則萬物得其自然而生存毀亡，人民得其自然而生養(yǎng)蕃息，天下向往，人民來歸，所以說“公乃王”。“王”是“王天下”之意。范應元說：“王者，天下歸往之稱。惟其無私，故天下之人往而歸之。”其解釋甚確。“公”以不偏為義，實即是“無為”的體現(xiàn)，所以“公”即是無為之德，而“王”則是無為之德的現(xiàn)實效用。以無為之德而王天下，是合乎“天”的，因為“天無私覆，地無私載，日月無私照”，原只是無為，原只是大公無私，所以說“王乃天”。合乎天的，即是合乎“道”的本原性與本然性法則的，所以說“天乃道”。“天長地久”，唯天地之道為恒久而不已，所以說“道乃久”。“知常”而“明”、“知常”而“容”，及至“道乃久”，就個體本身而言，實際上也即是基于心靈與道體之相契而展開的行為世界。既全部行為皆以道為則而取法于道的無為，循道而行，自然心得其虛靜而行得其安穩(wěn)，終身無隱憂，無危殆，是為“沒身不殆”。

順便說一下，這里還有一個文字上的問題。“公乃王，王乃天”，勞健先生據(jù)王弼注“周普”之義，認為“王”字當作“全”字，是“全”之“壞字”，也即是“全”字缺失了筆畫。陳鼓應先生取勞先生之說，認為作“王”字“文義不通”，徑改經(jīng)文為“全”字。改“王”為“全”，似乎有理，但恰好兩個“全”字都“壞”成了“王”，好像有點太過巧合。高明先生校勘帛書甲、乙本，說：“今從帛書甲、乙本觀察，兩本同作‘公乃王，王乃天’，并無‘全’字的痕跡，足見勞氏之說只是一種推測，并無可靠的依據(jù)。可是有人根據(jù)此說，已將經(jīng)文‘王’字改作‘全’。細審帛書經(jīng)文，與今本完全一致，古注也甚貼切，無須改換經(jīng)文，經(jīng)義十分明暢。”我贊同高明先生之說，所以仍就“王”字釋義，而不作“全”解。