十章
載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無為乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
本章主要講體道前提之下的正確的生活方式，即是要把道的自在狀態轉換為現實的生活態度，而體現為修身養性的要旨。
“營魄”即是“形魄”、“體魄”。形體質實為陰，精神輕清為陽，故“營魄”也即“陰魄”。朱謙之說：“‘載營魄抱一’，是以陰魄守陽魂也。抱如雞抱卵。一者，氣也，魂也。抱一，則以血肉之軀守藏而不使散泄，如是則形與靈合，魄與魂合，抱神以靜，故曰‘能無離’。”古人謂人有三魂七魄，魂是陽氣之所為，魄是陰氣之所聚。簡單說，這里的“營魄”，實際上即是指“形體”。“一”是元陽之氣，指魂而言，也即所謂“精神”。“載”與“抱”義近。體質重濁，故云“載”；精神輕清，故云“抱”。“載營魄抱一”，總說身體與精神、陰與陽的合一。老子也說：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”陰陽不可分離，則身體與精神也不能分離。然日常大眾之所重，實在身體而非精神，重物質欲望的滿足而棄置精神之需要于不顧，實致身體與精神的兩相分離，所以老子說“能無離乎”，即是要求重歸身體與精神的合一。
“專氣致柔，能嬰兒乎？”“專氣”，即《管子·內業》“摶氣如神，萬物備存”之“摶氣”。房玄齡注：“摶，謂結聚也。結聚純氣，則無所不變化，故如神而物備存矣。”故所謂“專氣”，即是純一之氣，也即所謂“元氣”。元氣者，混沌未分，陰陽未判，純一無雜，至為柔順，所以說“專氣致柔”。嬰兒至柔，即因嬰兒為純陽之體，元陽充沛故也。人隨著年齡的增長，骨骼漸壯，體質漸強，欲望漸增，元氣漸耗，終至喪失“柔順”而至于“剛強”。柔順者，生之徒；剛強者，死之徒。所以若要保養精神，便當如嬰兒之無欲無知。“專氣”能致柔順，柔弱則蘊含著生命未來的無限可能性。能如嬰兒，便是保養“專氣”而“致柔”之道，也為“抱一”之方，在《周易》則曰：“保合太和，乃利貞。”“太和”之氣，正所謂“專氣”也。
“滌除玄覽，能無疵乎？”“滌”是洗滌，“除”是消除。“覽”，一說當作“鑒”。“鑒”即“鏡”，其義為“照”；而“覽”，則是“觀”義。所以我覺得無論作“玄覽”還是作“玄鑒”，義皆可通。但本句的解釋，卻稍有些麻煩。因為從字面上看，“滌除玄覽”，似乎是要把“玄覽”或“玄鑒”滌除掉，所以朱謙之先生曾說：“‘玄覽’，猶云妄見。滌除妄見，欲使心無目也。心無目則虛壹而靜，不礙于物矣。”什么叫“使心無目”呢？因為“心有目”即是“眩”。但朱先生的這一解釋實在是大有問題的。從老子思想的整體來看，“玄覽”恰恰是老子所提倡的，而不是“滌除”的對象。所以在這里，“玄覽”不是“滌除”的賓詞，而是并列的關系，猶云“滌除而玄覽”。“玄”以深幽、渾淪、不清晰為基本義。“清晰”即是分別，故所謂“玄覽”者，即是對一切事物之存在狀態的無分別觀。“玄覽”正是“齊物”的前提。如何才能達到“玄覽”的無分別觀呢？依老子的觀點，現象世界一切事物原本只是以其本來的樣子而存在的，如花，原也無所謂“美麗”，說“花美麗”，就是人們把“美麗”附加到了花上面，從而產生“美麗”、“不美麗”的分別，但是這種價值的附加、人為的區分，是并不符合事物存在的本來樣子的。正因為有種種價值區分，有種種人為觀念的附加，人們才各執價值的片面，而產生各種各樣的爭奪。所以必須要“滌除”，滌蕩、遣除各種使人心紛亂的私心欲念，滌蕩、遣除關于事物現象的人為分別，滌蕩、遣除關于事物的高-低、美-丑、大-小等等人為預設與附加的所謂價值，而最終歸元于一切無分別的“玄覽”。所以“玄覽”即是以道觀物而還歸事物自身存在的本來真實狀態。用儒家的話說，就是“物各付物”。“無疵”的“疵”，《淮南子·氾論訓》說：“故目中有疵，不害于視，不可灼也。”高誘注：“疵，贅。”贅，是原本沒有而被附加上的東西，也即是莊子所說的“附贅懸疣”。基于私欲的各種分別、人為預設的各種價值，便都是“疵”或“附贅懸疣”。滌除私欲，去除人為價值的附加，還歸事物的本來面目，則一切事物便即呈現其自身的本然狀態，是即所謂“無疵”。“無疵”是在“玄覽”的境界之下才能實現的，所以說“滌除玄覽，能無疵乎”？
“愛民治國，能無知乎？”“無知”，即是去除智巧。統治者往往自恃聰明特達，智慧超群，以“愛民治國”為旗幟，而把政治轉成為逞其巧智的場所，這必然走向“愛民治國”的反面。如若真出于“愛民”的目的而“治國”，便需要絕其智巧，還歸事物的本來面目，是即所謂“無知”。“無知”即是“無為”，“無為”即是“愛民”，“愛民”即是“治國”。若是以“愛民”為旗幟，卻虛設種種“主義”，法令滋盛，生民動輒得咎，或杜撰種種“價值”，導生民于紛爭亂離，實在不過是把統治者的意志強加于百姓而已。所以“無知”才是真正的“愛民治國”之方。“無知”方能“無為”，為無為，則無不治。
“天門開闔，能為雌乎？”“為雌”，王弼本原作“無雌”，帛書乙本作“為雌”。王弼注：“言天門開闔能為雌乎？則物自賓而處自安矣。”可知王弼本原作“為雌”，與帛書本同，今從之。“天門”之義，古來注解多歧。概括而言，約有四義：一，指天地萬物產生與變化的總根源。王弼說：“天門，謂天下之所由從也。”如此，則“天門”即類似于“玄牝之門”；二，從政治角度來理解，謂治亂興廢之所由出。蘇轍說：“天門，治亂廢興所從出也。”如此，則“天門”便類似于說“天子之門”；三，從個體自然生命的構造來理解，謂是“感官”。河上公注：“天門，謂鼻孔。”陳鼓應說：“天門，喻感官。”引高亨說：“耳為聲之門，目為色之門，口為飲食言語之門，鼻為臭之門，而皆天所賦予，故謂之天門也。”如此，則“天門”即為人之開竅處；四，謂“心”或“心神”。范應元說：“天門者，以吾之心神出入而言也。心神本不可以出入言，然而應物為出，應己為入，出則開而入則闔。不可不如是而言也。”焦竑說：“天門，以此心而言。開闔，以此心之運動變化而言。《莊子》‘出入而無見其形，是謂天門’本此。”魏源引張爾歧曰：“天門開闔，指心之運動變化言。”詳以上四說，我個人覺得以第四說較勝，“天門”是指“心”而言。人的現實的生命活動，固然以“感官”與外界的接觸、聯系、交往為基本形式，但實際上，感官只管攝入，而心則基于感官的攝入而對所攝入的對象進行分辨、聯系、抽象、判斷等等，從而形成觀念以及價值理念，產生意欲、向往等等方面的訴求，從而主導感官的進一步活動。然常人之心，卻往往“開”而不“闔”，只把心開放給感官的活動，以感官的愉悅為“價值”之所在，身體在物欲的主導之下而動，心靈便在感官愉悅的追逐之中而喪。所以在老子看來，心靈必須從外物之欲的開放與追逐之中撤退回來，還歸它自身，是即所謂“闔”。“闔”即是“為雌”。“雌”是母性，以柔弱、深靜、淵默為義。“心善淵”，須以守柔、沉靜為本，而“為雌”即是歸元、歸本、歸性之法。所以說“天門開闔，能為雌乎”？
“明白四達，能無為乎？”“明白”即是耳聰目明，洞達無隱；“四達”則是達于四方，無所不明。在常人那里，一旦至于“明白四達”，則必自以為智而大有為，然則“大偽”隨之矣。王弼注：“言至明四達，無迷無惑，能無以為乎？”雖至于“明白四達”而仍能不自恃其智而“無為”，唯體道者能之。本句的“能無為乎”，帛書乙本作“能毋以知乎”，文義便更為通暢。“明白四達”原是知識、智慧的運用與體現，所以接著說“能無知乎”？“無知”即是不自以為知。若自以為知，自以為睿智聰明，必自是而非他，如是則紛紛然爭訟不已。“明白四達而無知”，則是“無知”之“知”，正是“知”的最高境界。孔子也說：“吾有知乎哉？無知也。”
接下來的“生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”數句，陳鼓應先生說：“這幾句重見于五十一章，疑為五十一章錯簡重出。”引馬敘倫說為證：“自‘生之蓄之’以下，與上文義不相應。……皆五十一章之文。”然朱謙之先生說：“‘是謂玄德’句，經文中共三見，五十一章‘生而不有’下四句同此。六十五章‘常知楷式，是謂玄德’。……此蓋贊嘆之辭，故不避重疊。”竊以為此數句僅就“文義”而言，也未必與上文不相應。前此所說，如“無離”、“嬰兒”、“無疵”、“無知”、“為雌”、“無為”，此數句其實無一句不是講“無為”，而“生之畜之”數句，則是總說“無為”之旨，并強調“無為”即是“玄德”。“生之畜之”數句既可以指“道”，又可以指體“道”而行的圣人，因圣人與道體合一。在老子那里，“玄德”乃是最高德行。盡管“玄德”與儒家所講的道德并不具有本質上的充分同一性，譬如“玄德”實際上并不是通過社會倫理關系中的倫理責任的履行來彰顯的，但是“玄德”仍然具備道德的最本質內涵，可以解釋什么是真正意義上的道德。若生之畜之、為之長之，是“有德”的體現，但若執持有德，生而有之、為而恃之、長而宰之，便恰為“無德”。所以真正的道德是不摻雜個人的功利目的在內的。這種不摻雜任何功利目的、原本于自身德性之本然而成就萬物與他人，并且也不以成就他人為有德的“德”，在老子這里即是“玄德”。在儒家那里，則是“由仁義行”的“德之行”，而不是“行仁義”的所謂“有德”。佛教強調“不住相布施”，即不以布施為有德；不以布施為有德，不執持布施之相，不持有德之想，方是“三輪清凈”，是為真實有德。