明初理學，以朱熹學說為依歸。學者由對朱熹“涵養須用敬，進學在致知”為學綱領的不同側重，分為致知與躬行兩派。前者以格物致知、博學多識為功夫進路，后者則重在居敬存誠，涵養心性。功夫途徑皆不出朱學范圍，理論上創獲不大。故《明史·儒林傳》說：“明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩矱秩然。”明初著名學者有宋濂、劉基、王祎、方孝孺等。此數人，大多沿襲元代學術格局，且皆為文才之士。至曹端，一生潛心理學，深造有得，開此后理學大家薛瑄、胡居仁之先河。

曹端（1376—1434）字正夫，號月川，河南澠池人，永樂進士，授山西霍州、蒲州學正。終老于霍州。據史傳，曹端平生不信輪回、禍福、巫覡、風水等世俗通行的迷信方術。其父好佛老之說，曹端作《夜行燭》以為規勸，并戒里中人用齋醮。惟以讀儒書，行儒禮教士子。他的學說，以存養性理為大端，對理學重要命題多有辨正。有《月川集》、《太極圖說述解》、《通書述解》等著作。

一太極理氣

太極是朱熹哲學的最高范疇。朱熹之前，學者多以氣解釋太極，如周敦頤《太極圖說》，太極指天地未剖判時的統一之氣。朱熹以太極為理，但認為只要有理，便有氣。理對于氣有邏輯上的先在性，是氣存在和運動的根據。

曹端承襲了朱熹關于太極的說法，認為太極是理，他在朱熹《太極圖說解》的基礎上作《太極圖說述解》，其序開宗明義即說：

太極，理之別名耳。天道之氣，實理所為；理學之源，實天所出。是故河出圖，天之所以授羲也；洛出書，天之所以錫禹也。羲則圖而作《易》，八卦畫焉；禹則書而明《范》，九疇敘焉。圣心一天理而已，圣作一無為而已。（《太極圖說述解》原序）

這是說，太極是理，是天地間事物運行的根據。太極之學源于河圖、洛書，實天之所賦。伏羲據河圖而畫八卦，大禹據洛書而作《洪范》。周易與《洪范》中所蘊涵的道理是天對于人的昭示。所以，圣人之心本于天理，圣人的造作出于天然。這里，曹端雖承襲了傳統的河圖洛書源于天授之說，但其中心意旨是，太極是理，是天地萬物的根據，太極所蘊涵的道理是天地萬物的法則。曹端對于這個觀點有一極精當的概括：“太極者，象數未形而其理已具之稱，形器已具而其理無朕之目。”（《太極圖說述解》原序）意思是，天地萬物未成形之先，已有太極之理；天地萬物既成之后，太極又作為具體事物的理存在于事物之中而無表現之跡。這個解釋說明曹端接受了朱熹理一分殊的觀點。對《易傳》的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，曹端的解釋是，“易有太極”，即太極為其自身；“是生兩儀”，即太極表現為兩儀；四象八卦以至六十四卦，“生之者皆太極焉”。此生字，當然不是從無中產生出有來，而是指前提、根據等邏輯上的依存關系。

曹端皆以理言太極，他對以氣解釋太極的學者表示不滿，他說：

孔子而后，論太極者皆以氣言。老子“道生一”，而后乃生二；莊子曰：“道在太極之先。”曰“一”，曰“太極”，皆指作天地人三者，氣形已具而渾淪未判之名。道為一之母，在太極之先，而不知道即太極，太極即道。以通行而言，則曰道；以極致而言，則曰極；以不雜而言，則曰一。夫豈有二耶。《列子》“渾淪”之云，《漢志》“函三為一”之說，所指皆同。微周子啟千載不傳之秘，則孰知太極之為理而非氣也哉。（《太極圖說述解》原序）

“太極”之名，宋代以前多以氣釋之。鄭玄《周易注》解太極為“淳和未分之氣”。緯書《河圖括地象》說：“易有太極，是生兩儀；兩儀未分，其氣混沌。”《漢書·律歷志》也說：“太極元氣，函三為一。”“太極，中央元氣。”皆以氣解太極。晉韓康伯注《系辭》，襲用王弼“有生于無”之說，其注“易有太極，是生兩儀”說：“夫有必生于無，故太極生兩儀也。太極者無極之稱，不可得而名，取有之所極況之太極者也。”以太極為無，兩儀為有。唐孔穎達《周易正義》以太極為天地未分前的元氣，說：“太極謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初，太一也。……又謂混元既分，即有天地，故曰太極生兩儀。”宋代周敦頤《太極圖說》首句“無極而太極”，以無極為無，太極為陰陽未分的元氣。朱熹注《太極圖說》，將太極釋為理，以“無極而太極”為“無形而有理”。曹端在太極的解釋上承襲朱熹，以太極為理，反對歷代注疏家以太極為氣之說，尤其反對老子的“道生一”，認為老子此說是在太極這一最高范疇之上另置一個能生者。曹端也反對《莊子》“生天生地，神鬼神帝，在太極之先而不為高，在太極之下而不為深”的說法。認為太極即道，道非在太極之先。道與一與太極，異名同謂，皆氣形未具之前潛在具有之理。不能把道和太極解釋成生與被生的關系。曹端認為，對太極之義理解最為正確的是朱熹。但朱熹《太極圖說解》與《朱子語類》中的說法有牴牾。出現這種情況，當以《太極圖說解》為正。因為《語類》所載多未定之說，或者出于倉促應答之際，且非朱子自著之書。一些理學家以《語類》中的說法否定《太極圖說解》中的說法，無異于“棄良玉而取頑石，掇碎鐵而取成器”。

從這里可以看出，曹端固守的是朱熹以太極為理、為宇宙萬有的最后根據的觀點，他的《太極圖說述解》及《通書述解》皆以此為原則。

在太極動靜上，曹端指出，朱熹《太極圖說解》與《朱子語類》中關于太極動靜問題的說法不同。他說：

周子謂“太極動而生陽，靜而生陰”，則陰陽之生，由乎太極之動靜，而朱子之解極明備矣。其曰“有太極，則一動一靜而分兩儀；有陰陽，則一變一合而五行具”，尤不異焉。及觀《語錄》，卻謂“太極不會自動靜，乘陰陽之動靜而動靜耳”，遂謂“理之乘氣，猶人之乘馬。馬之一出一入，而人亦與之一出一入”，以喻氣之一動一靜，而理亦與之一動一靜。若然，則人為死人，而不足以為萬物之靈；理為死理，而不足以為萬化之源。理何足尚而人何足貴哉？今使活人乘馬，則其出入行止疾徐，一由乎人馭之何如耳。活理亦然。（《辨戾》，《太極圖說述解》第3頁）

太極或理的動靜問題，朱熹在不同的意義脈絡中有不同的說法，這些不同的說法表面上看似有矛盾之處，但統觀朱熹太極理氣之論，則其說一貫。朱熹總的看法是，理或太極屬形而上者，它是超乎動靜的；氣是形而下者，氣有動靜。故所謂理能動靜有兩個意思，一是指太極或理包含動之理或靜之理。動靜之理是氣之動靜的根據。二是表現于氣之上的理隨氣之動靜而動靜。如朱熹說：“理有動靜，故氣有動靜。若理無動靜，則氣何自而有動靜乎？”（《朱子文集》卷五十六，《答鄭子上十四》）“太極是理，形而上者，陰陽是氣，形而下者。然理無形，而氣有跡。氣既有動靜，則所載之理安得無動靜？”（《朱子語類》卷五）

前一條是說第一義，后一條是說第二義。朱熹此類說法甚多。他所謂氣之動靜，是時空中的現實運動；他所謂太極、理的動靜，是能導致氣之動靜的形上根據。動靜概念雖同，具體義涵則不同。至于曹端所注意到的《語類》與《太極圖說解》中表面矛盾之處，更夾雜著朱熹對周敦頤原意的轉換，故更多一重發生歧義的可能。如周敦頤所謂太極，即混沌未分之氣中包含分為陰陽二氣的潛能。其所謂太極動而生陽，靜而生陰，指混沌未分之氣由于內蘊的潛能而分為陰陽二氣。而朱熹則把太極解為宇宙萬物運行的總根據。太極之動，表示宇宙本體的流行運化；太極之靜，表示此流行運化表現為具體物。故朱熹解此義為：“其動也，誠之通也，繼之者善也，萬物之所以資始也。其靜也，誠之復也，成之者性，萬物各正其性命也。”（《太極圖說解》）

這是就宇宙的運化與流行這一最高、最抽象處著眼。此處太極即誠，即宇宙本體，非表現于具體事物上的理。朱熹對太極動靜的這一說明是本體論的而非宇宙論的。而周敦頤《太極圖說》“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉 ”則是宇宙生成論。朱熹是利用周敦頤的《太極圖說》發揮自己理為氣本的學說。曹端認為朱熹對于周敦頤的解釋符合原意，實際上未能區分二家之異。如他認為朱熹“有太極則一動一靜而兩儀分，有陰陽則一變一合而五行具”與周敦頤“太極動而生陽，靜而生陰”之說吻合，實際上是只見字句之符合而未辨義旨之不同。因為朱熹此句實際上的意思是，太極中有動靜之理，故陰陽二氣得以從混沌未分中剖判開來，與周敦頤陰陽未分之氣分而為陰陽二氣義旨不同。

曹端還提出，朱熹理乘氣猶人乘馬之喻，不能彰著理對于氣的支配、統御作用。這一點是正確的，因為朱熹此喻，只指出了前述太極動靜中的一個意思，即理表現在具體物上之后即與此物同在，同其動靜。但對于太極中自有動靜之理，氣得此理而動靜，太極不隨此氣之動靜而動靜這一意思卻未能表出。實際上，后一意更為重要。理的“根據”義、“法則”義是朱熹關于理的說法中最基本、最明確的，此喻卻揭示不出。曹端提出此點，正是要突出理為形上根據、為形下之動靜的所以然，理是絕對的、能動的（非形下之位移），具有主宰、統御、支配具體事物的現實活動等功能，實有深刻的意思包含其中。這一問題在曹端思想中盤旋日久，而又關系重大，故曹端對于此問題的辨正名“辨戾”，并且說他自己“經年累歲，無所折衷，以告夫同志君子云”（《辨戾》，《太極圖說述解》第3頁）。

曹端關于太極動靜的思想，基本上與朱熹的《太極圖說解》相同。他之所以指出《朱子語類》中某些表面上與《太極圖說解》不一致的地方，意在突出理的絕對的能動的性質。他的《太極圖說述解》基本上用朱熹的觀點，有些解說直接套用朱熹的注語。夸大曹端與朱熹思想的相異之處，是不適當的。

二誠與性命

誠是中國哲學的重要范疇，先秦重要典籍《孟子》和《中庸》對誠有詳細的討論。周敦頤《通書》把誠放在根本地位，認為誠是圣人之所以為圣人的本質特征，誠同時是宇宙本體，是萬物賴以開始的根源，也是萬物在宇宙運化中完成自己的過程。誠是絕對的善，因為誠是萬物資始資生的根據。周敦頤對誠這一范疇的發揮為后來諸多理學家所本。曹端述解《通書》，以誠為理，為圣人之所以為圣人的本質，他說：

誠者，實理而無妄之謂，天所賦，物所受之正理也。人皆有之，然氣稟拘之，物欲蔽之，習俗誘之，而不能全此者眾。圣人之所以為圣人者，無他焉，以其獨能全此而已。誠即所謂太極也。（《通書述解》第3頁）

周敦頤根據《中庸》和《易傳》，以誠為宇宙本體；曹端根據程頤、朱熹，以誠為理。這一轉換，抽去了宇宙本體的豐富義涵，如大化流行的過程，大化流行中大德敦化、小德川流的自由精神，萬物并育而不相害的包容精神，天地萬物活潑潑的生意等，只剩下宇宙本體的運行法則、宇宙萬有的具體規律這一義涵。對于本體，曹端的著眼點更多地在具體事物的理而不在整全的道。所以，他將“誠斯立”一句解釋為：“實理于是乎立，而各為一物之主矣。如鳶之飛，魚之躍，火之上，水之下，皆一定而不可易。”意在強調誠即理，誠即萬物的必然性，已將程顥和陸九淵對于宇宙本體的解釋中諸如活潑潑地、萬物并育而不相害等博大、寬舒的意謂舍去。曹端述解“元亨，誠之通；利貞，誠之復”一句，也是如此，他所謂“通云者，實理方出而賦予物，善之繼也；復云者，萬物各得而藏于己，性之誠也”(《通書述解》第4頁），亦重在說誠為理，誠的通復是理賦予物，萬物得此理而藏于己以成性這個意思。“維天之命，於穆不已”所蘊涵的宇宙本體的豐富內容已隱然不見，而他所謂之理亦少廣大博厚精神而僅顯嚴正廉直之貌。

曹端以誠為理。他的重要概念“性”和“命”也圍繞理來展開。他解釋周敦頤《通書》中“乾道變化，各正性命”說：

天所賦為命，物所受為性，言乾道變化，而萬物各得受其所賦之正理，如云五行之生，各依其性。（《通書述解》第3頁）